有“當代大儒”之謂的蔣慶編纂十二冊儒家文化典籍，為兒童“讀經(jīng)”運動提供教材，引起思想界關(guān)于文化保守還是文化蒙昧的論爭。我也曾撰文對這種文化保守主義的努力表示支持。一百年來徹底反傳統(tǒng)尤其是反儒家的文化革命論，把兩千年政治專制全推到儒家為代表的傳統(tǒng)文化身上，造成一種貌似啟蒙卻陷入更深蒙昧的觀念氛圍。這是我深惡痛絕的。王夫之說“六經(jīng)皆象”。不但儒家經(jīng)學，整個中華傳統(tǒng)文化的典籍，構(gòu)成了中國人自歷史幼年時代以來幾乎全部的文化意象。一個民族像一個人，只可能有一次童年，有一次價值在經(jīng)驗中的漫長累積。陸九淵詩中說，見墳?zāi)苟�哀，見宗廟而肅(墟墓興衰宗廟欽，斯人千古不磨心)。這是千古不移的本心。若是全無這種文化的本心，跑去爬泰山游青城，爬來爬去就不如在自家床上折騰。在喪期守靈時擺十幾桌麻將，還不如鼓盆而歌更顯高蹈。一個簡單的事實，若把自古以來文化和價值的意象(隱喻)系統(tǒng)去盡了，就不再有“中國”文化可言，所謂中國人也不再是一個經(jīng)驗主義的概念。這就是徐復(fù)觀所說的“沒有中國人，實際也便沒有中國文化”〔1〕�；鶢杽P戈爾也說：“生活始終朝往未來，但悟性總是向著過去�！敝袊�人在整體上若只要“安身”，或者可以不要傳統(tǒng)，但若要“立命”，卻不可想象能夠離開儒家，離開佛、道、法的整個文化意象與精神傳統(tǒng)。近年來公眾中一方面民族主義情緒倍增，一方面對傳統(tǒng)文化的持續(xù)藐視和對其專制糟粕一言以蔽之的心態(tài)卻并無扭轉(zhuǎn)的趨勢。這是頗令人費解的。民族主義若不植根于文化傳承，就不知道要植于何處。

　　在我看來文化保守主義的實質(zhì)，就是涵養(yǎng)自由的本土生長。自由的傳統(tǒng)和自由主義的傳統(tǒng)不一樣。柏克的保守主義有源自君主制的特定內(nèi)容(如對超驗的政治合法性的強調(diào))，不完全是對近世自由主義價值的認同。但柏克的保守依然是對自由的保守，這是毫無疑問的。在文化保守主義者眼里，一種非自由主義的傳統(tǒng)也可能包含著自由的成分。本土的自由首先根植于傳統(tǒng)，甚至可以根植于一種非自由主義的傳統(tǒng)。一個自由社會的建設(shè)，不能在徹底毀棄本土傳統(tǒng)已有自由成分的激進主義下發(fā)生。相反，任何曾經(jīng)運作良好的古老秩序都必然包含著個人自由含辛茹苦的積累。在自由主義者看來，法治也是最好的一種秩序，但在文化保守主義眼里，“仁義禮智信”也同樣是一種守護了基本自由的秩序，雖不最好，但決不等于零。徐復(fù)觀甚至認為，“孔子奠定了儒學的基礎(chǔ)，同時就是創(chuàng)發(fā)了中國的自由社會”〔2〕。阿克頓研究自由史，也有一個很重要的發(fā)現(xiàn)：人類社會的自由從來不是誕育在無菌狀態(tài)下。自由往往是在專制的背景下、在混合和雜居的狀態(tài)中得到最初的滋長。人們常說世上沒有絕對的自由。從文化保守主義的立場看，這句話意味著自由與反自由的力量是一種永恒的此消彼長，而不是激進革命模式下的你死我活。制度轉(zhuǎn)型可以是激烈而決裂的，但如果認為憲政民主的建立只能發(fā)生在對價值傳統(tǒng)的棄絕之上，或法治只能發(fā)生在對禮法秩序的徹底毀棄之上，那就不是啟蒙，只是更深的蒙昧。

　　但我對儒家傳統(tǒng)的看法，卻與蔣慶具有原教旨傾向的文化保守主義不同。儒家本身有了不起的文化，但儒家的了不起在今天的中國不是第一位的。我絕不把它放在普世的自由價值和憲政民主的制度追求之上。但為什么要支持民間的兒童讀經(jīng)、支持儒家道德理想和人倫情感的重新伸張、支持文化保守主義尊敬傳統(tǒng)的微弱聲音呢？因為從經(jīng)驗主義的角度看，所謂自由就是具有連續(xù)性的習慣，而不僅是理念世界中激動人心的訴求。一件東西昨天屬于你，今天屬于你，明天也屬于你。這種具有連續(xù)性的占有才構(gòu)成一項法治意義上的權(quán)利。否則權(quán)利就是抽象而虛妄的。一個社會若沒有絲毫的傳統(tǒng)，將意味著沒有絲毫的自由。法治本身是一種保守主義的制度文化，它崇尚連續(xù)性，并依賴于整個社會在法律、文化價值、社會倫理乃至私人情感方式上的某種連續(xù)性。法治在處理一切糾紛、界定一切產(chǎn)權(quán)的時候，有一個核心的判斷標準是“在先的權(quán)利”。如英美普通法對“先例”的遵循，“兩者權(quán)利相遇時，較古老者獲勝”的法諺，甚至“誰主張誰舉證”的證據(jù)原則，都顯示了一種孔夫子式的“述而不作，信而好古”的立場。因為沒有對既存事實的尊重和認同，就根本沒法想像司法活動及其規(guī)則的存在。只有當社會共同體擁有一種同情傳統(tǒng)、尊重連續(xù)性的基本心態(tài)，這個社會才有可能涵養(yǎng)出真正的權(quán)利意識，并為自由的生長提供時間上的維度。譬如第一個房屋被強制拆遷的人站出來維權(quán)，第二個維權(quán)者的訴求就有了真實的依靠，社會就在開始延續(xù)和積累一種活在當下的傳統(tǒng)。一種先驗式的反傳統(tǒng)心態(tài)，貌似現(xiàn)代，卻恰好是與現(xiàn)代權(quán)利意識背道而馳的。任何傳統(tǒng)都含有個人權(quán)益的內(nèi)涵，含有無數(shù)個體在私生活中的積累。即使一條街上每天都有黑社會收保護費，你也要相信這條街上必有自由的傳統(tǒng)，有值得一個人去活、去愛的幸福含量。否定這一點就等于否定每一個鮮活的個人。自由在任何時候都不是一個整全性的前景，無論在極權(quán)時代還是后極權(quán)時代，自由永遠是從昨天開始滋長的。追求自由，就是延伸和擴大這種滋長的歷程，而不是在價值上推倒重來的工程。你要保守在上世紀九十年代住房貨幣化改革中得到的一套房子，要讓“房子是你的”成為一項不被顛覆的權(quán)利，你就必將拒絕在任何意義上否定中國社會十幾年來的整體經(jīng)驗——即使你的確認為上世紀九十年代以來的中國社會充滿了某些不正義；
否則你的所謂“權(quán)利”就在時間上失去了根源。

　　文化保守主義還有一個最平常和最基本的心態(tài)就是“敝帚自珍”。敝帚應(yīng)該自珍，也必須自珍。危舟說：“愛傳統(tǒng)不是老鼠愛大米�！蔽医o一個正面的結(jié)論，健康的文化保守主義，就是像愛自己的老婆一樣去愛傳統(tǒng)。你在五十歲后愛你的黃臉老婆，不因為她是全世界最美、最溫柔、最善良的，而是因為她與你的精神世界血肉不可分，須臾不可離。黃永玉畫老鼠圖，題曰“我很丑，但我媽喜歡”。這就是文化保守主義的口號。所以我很欣賞道家的一個姿態(tài)，即“抱殘守缺”。殘缺并不完美，但殘缺之中卻葆有根本，而無根的自由一定是激進和空洞的。年初我請一位朋友寫了這四個字的條幅，并以“抱殘守缺，明目張膽”八個字自許。中國人的文化與價值世界，歷經(jīng)摧殘后事實上已經(jīng)殘疾。我甚至認為這是一種永不可逆的殘疾。就像有人車禍后注定一輩子拄拐杖，有的孩子生來就只有單親。個人似乎較容易接受生命的殘缺處，民族在文化上的殘敗卻很難被它的知識分子群體既認同又守護。文化的自負在民族國家轉(zhuǎn)型中是一種深刻的負擔，這在中日兩國迥異的近代化之路中表現(xiàn)得非常明顯。更少負擔的日本人恰恰在成功西化的同時保留了更多的民族精神性。而我們沉重的負擔，卻因自卑最大化地毀滅了傳統(tǒng)，又因自負最大化地阻隔了現(xiàn)代化。

　　近世憲政民主理想和中國文化傳統(tǒng)的保守，在我而言都僅僅意味著一根拐杖。而蔣慶的政治儒學思想〔3〕，卻代表了一種妄想不但康復(fù)如初、而且還能因禍得福成為超人和蜘蛛俠的自負的文化保守主義，像前些年季羨林先生預(yù)言本世紀是儒家和中國文化的世紀一樣。我對這樣的信心從來敬而遠之。但這不意味著我是相反的“自卑的文化保守主義”。自卑者要么導(dǎo)向?qū)�傳統(tǒng)的虛無，要么轉(zhuǎn)個身就成了自負的保守主義。我則執(zhí)著于一個事實，即殘疾人也有值得珍惜的幸福，就像長得再丑也有性高潮。我要保守的并不是我自認最好的東西，我保守的只是一種自己并不相信有一天會照亮全世界的文化，就像我愛的也是并不認為她可以母儀天下的女人。我的保守立場只是對本土文化經(jīng)驗的抱殘守缺，是在守缺中傳承和重新詮釋安身立命的價值，并認為這種守缺之道與憲政民主密不可分，而不是像蔣慶那樣慧眼識珠地去燒冷灶。我自認這是一種更加透徹的文化保守主義，也是更卑謙與平和的保守主義。因為真正的保守主義一定沒有虛妄的野心，抱著野心去保守，就難免有專斷的危難。

　　二

　　目前國內(nèi)公共思想領(lǐng)域存在著兩種文化保守。一種是“西體中用”式的文化保守主義。他們以憲政民主為制度本位，但同情傳統(tǒng)，從經(jīng)驗主義出發(fā)，認為文化價值與精神傳統(tǒng)的賡續(xù)，可以和政治上的自由民主相輔相成。范亞峰的說法是“內(nèi)圣歸內(nèi)圣，外王歸外王”。這和新儒家“中體西用”、意圖從心性之學開出“新外王”的思路是相反的。近年來政治學的王炎、高全喜、肖濱等，經(jīng)濟學的盛洪，哲學界的趙汀陽、鄭家棟等，法學界的梁治平、許章潤、王人博、杜鋼建等(賀衛(wèi)方也少見闡述，但看其學理脈絡(luò)也可大致歸入)；
年長一輩的有王元化等人，以及一批更年輕的法學或政治學者蕭瀚、秋風、范亞峰、劉海波、王怡等人，他們的一個重疊立場，都可歸于“西體中用”式的“中道自由主義”，盡管在分寸和側(cè)重上可能大相徑庭。

　　第二種是被稱為“大陸新儒家”的文化保守主義。這又有兩種趨向，一種是與海外新儒家相近的陳明，以儒學為本位，但認同自由民主，堅持自由憲政之下的政教分離。另一種以蔣慶、康曉光為代表，以儒家文化的原教旨復(fù)興為最高理想，不接受民主政治(如蔣慶反對普選制、如康曉光提出的“仁政”說)，甚至也不接受儒家之外佛、道、法各家的本土資源。這就必然走向文化決定論，并倒向政治保守主義(政治保守主義在當代有幾個代表人物，除康曉光外，還有法學家朱蘇力和政治學家潘維)。以蔣慶為例，在儒學內(nèi)部，他崇尚外王之道，但拋棄宋明理學從心性義理出發(fā)的道路，而從董仲舒式的春秋公羊?qū)W，直接向著政治領(lǐng)域(王道與圣人政治)開去，擺一副“素王為漢立法”的高屋建瓴之勢。在公羊?qū)W內(nèi)部，又不滿康有為借自由民主價值“我注六經(jīng)”的道路，認為“萬法皆備于我”。其學術(shù)姿態(tài)足令人敬而遠之，但其實離早期儒家的精神已經(jīng)甚遠，在思想的專斷與封閉性上更接近于墨家。孔子說：“書不盡言，言不盡意�！庇终f：“人能弘道，非道弘人�！边@才有儒家創(chuàng)造性的詮釋之路，也為今天在自由民主的普世價值下詮釋傳統(tǒng)，在創(chuàng)造性的復(fù)述中衍伸傳統(tǒng)提供了可能。但蔣慶對六經(jīng)的膜拜卻近如墨子所說“吾言足用矣”，“以其言非吾(圣人)言者，是猶以卵投石也。盡天下之卵，其石猶是也，不可毀也”，這才是蔣慶遠儒近墨的思想專制傾向，近似于我們熟悉的“一句頂一萬句”。

　　兩種文化保守主義的差異，如果再從蔣慶“政治儒學”的原教旨傾向那里展開看，大約則有以下三層。

　　第一層，是價值傳統(tǒng)與政治傳統(tǒng)之別。李慎之先生去世前思想上“自魯而胡”〔4〕，并對“傳統(tǒng)文化”和“文化傳統(tǒng)”作了一些區(qū)別，部分修正了以往以“皇權(quán)專制主義”一言定之的全盤反傳統(tǒng)立場。這一“傳統(tǒng)文化”和“文化傳統(tǒng)”的區(qū)分是有意義的。在我看來，文化保守主義所欲保守的，是華人社會古往的價值傳統(tǒng)和作為經(jīng)驗的文化意象與情感方式，而非政治傳統(tǒng)。秦以來中國的政治傳統(tǒng)的主流毫無疑問是專制主義，但秦政和“皇權(quán)專制主義”恰恰是背棄早期儒學精髓的一個結(jié)果。盡管董仲舒之后儒學成為了專制主義的意識形態(tài)基礎(chǔ)，但如果反過來認為是儒學導(dǎo)致了中國的專制主義政治，就甚為荒唐。儒學的道德理想(包括政治上的道德理想)打不過專制主義，這僅僅顯示儒學在政治制度上的困乏。在強權(quán)之下，儒學的歷史意義有二，一是為專制主義提供穩(wěn)定的意識形態(tài)的政治合法性，這是它的“歷史反革命”，可以批判并繼續(xù)警惕(這也是很多人質(zhì)疑蔣慶的地方)；
但另一方面董仲舒“屈君而伸天”，為儒生集團拿到了最重要的憲法(天意)解釋權(quán)〔5〕，這就造就了一種“國王與祭司”兩分的古典憲政主義維度。到宋明理學正式提出了“道統(tǒng)”的概念，也就是主張“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”的兩分，這才是兩千年儒學在政治上的一個基本走向。

　　事實上，儒學一直與君主專制構(gòu)成著一種內(nèi)在的對立和緊張，并對皇權(quán)專制主義起到了較大的制衡作用。至少從漢之后，到孔家店被徹底搗毀之前，中國歷史上就再也沒有出現(xiàn)過第二個秦始皇。除了制衡政治合法性的儒家革命理論外，技術(shù)性的制衡如董仲舒開創(chuàng)的春秋決獄傳統(tǒng)，其實質(zhì)就是以儒家倫理去衡平國家暴力，與英國普通法的精神相當接近。其中又如“親親相為隱”的判例法，則是中國歷史上以私人倫理對抗國家義務(wù)的一個極可貴的自由傳統(tǒng)。所謂“三綱”也是意識形態(tài)上的一種三權(quán)分立，其中最重要的就是“孝”高于“忠”的私人倫理本位。如官僚制度中的“丁憂”制，正常情況下一個官僚一生中將有兩次機會長達六年被迫離開政治舞臺。這是儒家對官僚終身制和國家義務(wù)至上的一種非常有效的阻斷與制衡。批評儒家的“三綱五�！币�注意一個歷史經(jīng)驗，就是沒有“三綱”之前的秦政是幾綱？是君權(quán)絕對的國家主義的惟一一綱�！叭�綱”在歷史上的作用之一是防止了國家主義這一綱的無限膨脹，(點擊此處閱讀下一頁)

　　因此才有政體上兩千年的所謂超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)。恰恰是在經(jīng)過反傳統(tǒng)激進主義洗刷的二十世紀，三綱變成一綱，才導(dǎo)致了國家主義和領(lǐng)袖崇拜在秦始皇之后的第一次無限膨脹。而今天的中國，也反過來成為了全世界少數(shù)幾個在刑法上不承認“近親屬作證豁免”的國家。

　　因此儒家傳統(tǒng)是可以與專制主義剝離的。當它歷史上臣服在專制主義強權(quán)下時尚能發(fā)揮一部分制衡皇權(quán)的校正作用，沒理由在民主憲政的政治制度下，卻不能在道德與倫理價值上發(fā)揮更顯赫的輔佐。但蔣慶的問題在于，他完全不承認儒學在政治制度建構(gòu)上的無能。他的野心一以貫之，要囊括價值傳統(tǒng)和政治傳統(tǒng)，不假外求地設(shè)計一些想當然的制度創(chuàng)新。因此他就否定了漢儒之后“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”兩分的政治儒學主流，而回歸先秦儒家理想中政教合一的“圣人或王道政治”。

　　第二層，王道政治的實質(zhì)就是君師合一。“君師合一”是現(xiàn)代政治的一個夢魘，也是憲政民主制度首先要克服的一種道德理想國。前述兩千年儒學的主流，從董仲舒到程朱陸王，其實都是致力于“君師分離”的�！熬龓熀弦弧鼻∪绨乩瓐D的“哲人王”，是儒家曇花一現(xiàn)的理想，也是儒學中的末流。僅僅在“文王演周易”之后，王和祭司的身份才有象征性的短暫合一。在孔子的時代，盡管孔夫子口中稱道圣人政治，但他只是周游列國尋找圣王輔佐，并不自認為圣人�？鬃又�外儒家最大的圣人周公，也只是圣相而非圣王。這是對背棄“君師兩分”、執(zhí)意從素王到圣王的“王道政治”的莫大譏諷。況且周公制禮，定下嫡長子繼承制，“立嫡以長不以賢”(王國維《殷周制度論》)，這本身就是對王道政治的否定。就算找到第一位圣人，他死之后怎么辦？如果依周公之禮，王道政治最多一代而終，所以“圣人政治”的必然走向就是禪讓制。又按孟子的話說，天子不能以天下與人，禪讓的實質(zhì)是“天與之，人與之”。這樣再往前，除了民主選舉還會有什么“天下為公，選賢與能”的政治呢。所以儒學在今天的復(fù)興，只能指向?qū)φ�治的一種內(nèi)在道德要求，但政治的外觀必須是憲政民主制度。不和憲政民主相結(jié)合的文化保守，必然會滑向政教合一和思想專制的道德理想王國。

　　所謂“經(jīng)學”，正是圣人崇拜的一個產(chǎn)物。經(jīng)者，“織之縱絲，必先有經(jīng)，而后有緯”(段玉裁《說文解字注》)。經(jīng)的意思就是恒常的正道，不變的法則。所以站在儒家之外，我支持兒童“讀經(jīng)”，也主張以傳統(tǒng)文化典籍適當置換當下從小學到大學的政治、歷史、語文等課程立在反傳統(tǒng)激進主義之上的大量內(nèi)容。但我反對學生把儒家典籍當作圣人之�！敖�(jīng)”去讀，并反對蔣慶在讀經(jīng)方式上出于王道政治的理想而對“經(jīng)”之概念的著力強調(diào)。我希望下一代學生能夠適當讀一些已經(jīng)接連幾代學生都不再讀的四書五經(jīng)、老莊佛禪，就像讀西方和近世文化的篇章一樣。這種“讀經(jīng)”，是對民族文化根源的同情和對話。這樣社會才可能逐漸走出對待傳統(tǒng)文化的虛無主義蒙昧，逐漸撫平百年激進的戾氣和蠢動，讓具有實質(zhì)道德內(nèi)容的個人自由波瀾不驚地滋長。這樣在未來的體制創(chuàng)新中，才可能在漸進與保守、維新與守缺、主流與多元之間平和地回歸中道。

　　第三層，指向應(yīng)然價值的保守和指向?qū)嵢粌r值的保守之別。大致來說，保守主義總是保守較古老的東西，而非保守當下某種蒸蒸日上的洪流。但一個經(jīng)驗主義的保守主義者，保守的事物卻一定屬于當下語境的一部分，即當下語境中較古老、在衰微和被藐視的某一部分。這部分事物是應(yīng)然價值和實然價值的結(jié)合。對這部分事實的珍惜，是一個社會抵抗激進主義洪流，在漸進、妥協(xié)和對進步主義的審視中達成中道的重要力量。而一個理性主義的保守主義者，保守的卻可能是某種純粹的應(yīng)然價值理想，如蔣慶的“王道政治”。在這種價值高標的俯視下，就容易看輕經(jīng)驗中的幾乎一切事實，也看輕個人利欲在經(jīng)驗中含辛茹苦的累積。這就不是文化保守而是文化復(fù)古，復(fù)古主義者所欲保守的價值傳統(tǒng)(尤其是政治傳統(tǒng))，將不可避免地和經(jīng)驗現(xiàn)實構(gòu)成一種不可妥協(xié)的緊張關(guān)系，這樣所謂保守主義就直接跳到它的反面，成為具有顛覆性的激進主義者。這是指向應(yīng)然價值的保守主義的一個陷阱，因為它忽視了經(jīng)驗主義的維度。

　　文化保守主義必須和當下的“民權(quán)”話語相結(jié)合，在“民權(quán)”話語下對個人當下利欲進行取舍和肯定，對個人權(quán)益在實然語境下進行堅決的保守。否則價值上的古老，彰顯出的反而是政治上的激進，甚至越古老就越激進，如蕭瀚最近提出的“科舉憲政主義”。這樣文化保守就有變成各式原教旨主義的危難，并將所謂“傳統(tǒng)”反過來變成當下個人權(quán)益的敵人。如目前不少地方興起的“古鎮(zhèn)”保護熱，把許多老百姓遷到新城區(qū)，以保護所謂古鎮(zhèn)傳統(tǒng)。對個人權(quán)益數(shù)十年的積累如此不屑一顧，就是從保守跳到激進、從文化跳到專制的一個惡劣典型。因此文化保守主義和民主自由的結(jié)合，就是要將保守古老的價值和保守眼前的權(quán)利結(jié)合起來。

　　在今天堅持儒家關(guān)于“三代”的政治理想，也只能是對“在野”的道德理想的保守，是對政治品質(zhì)的內(nèi)在要求，而不是對“在朝”的政治制度的刻舟求劍。錢穆被公認為一個極度珍惜儒家價值的文化保守主義者。但據(jù)余英時記載，錢先生二十世紀五十年代到美國后，卻發(fā)出了這樣的感慨：三代不過如此。這句話真正體現(xiàn)出了儒家中庸之道的精髓。其對西方自由價值的開放心態(tài)，對個人生存經(jīng)驗的尊重，和對自家傳統(tǒng)文化價值的“溫情與敬意”，和諧而不卑不亢的融合于一身。

　　三

　　不過蔣慶式的極端保守主義在當下勢單力薄，他的原教旨傾向是個人化的，僅僅在民間很微小的一塊自行其是。譬如他堅持只讀儒經(jīng)，不讀其他學派，遑論西方典籍。這一點無論國內(nèi)持經(jīng)驗主義立場的文化保守論者，還是海內(nèi)外的新儒家，都幾乎沒有人會贊同。因此他獨自一人的原教旨傾向并不具有多少政治上的現(xiàn)實危險，不像某些“以筆為旗”、暗合江

　　湖民族主義潮流的所謂理想主義。因此，蔣慶的文化姿態(tài)倒也是對抗當下反傳統(tǒng)俗流中不可或缺的一維。蔣先生法學出身，在2001年申請?zhí)崆巴诵�，搖身變成新儒家，在王陽明悟道的貴陽龍場建“陽明精舍”，講習儒學。他的出場，其公共意義在相當時期內(nèi)都是文化的，而不是政治的。所以只要儒家典籍應(yīng)該讀下去，就算蔣慶主張只讀儒經(jīng)，且斥自由民主是“小人文化”，但就“讀經(jīng)”而言卻仍然應(yīng)該得到聲援。思想界沒有必要擔心會有更多的蔣慶如雨后春筍站出來�！白x經(jīng)”爭論的價值，是讓主流思想界和一般公眾借以獲得一次審視、尊重和同情傳統(tǒng)的機會，有助于改變百年以來把本土價值傳統(tǒng)視為自由民主之敵人的偏見。因為一種藐視傳統(tǒng)的激進主義，甚至是在自由價值標榜下的激進主義，始終是今天和未來一個更普遍更龐大的觀念力量。這就需要一面堅持經(jīng)驗緯度下的文化保守，一面把蔣慶原教旨主義的文化保守區(qū)別出來。這是在“讀經(jīng)”爭論中，許多被視為所謂自由主義者的學者一面詬病蔣慶本人及其學說，一面又撰文支持蔣慶“讀經(jīng)”倡導(dǎo)的原因。

　　撇開蔣慶個人的原教旨傾向和道德霸氣，論辯各方和公共社會還需要一個更心平氣和的機會，去認真討論“讀經(jīng)”的范圍、方式和內(nèi)容的取舍，及對當前應(yīng)試教育的置換等技術(shù)問題。而在截至2003年底，中國已有六十多個城市、五百萬家庭的少年兒童參與誦讀儒家經(jīng)典。因此更多的年輕父母也需要有人給出一個更加務(wù)實和貼切的意見，到底是把自己的孩子送去讀奧校、學鋼琴，還是送去暑期讀經(jīng)班？一個高歌猛進和企求自由民主的年代，讓孩子去讀自己從小就沒讀過的四書五經(jīng)，到底有沒有價值？這不是一個讀書人在今天可以貿(mào)然下判的問題。當前兩種文化保守主義浮出水面，不過使這個難題贏得了又一輪被重新發(fā)問和深入研討的機會。

　　注釋：

　　〔1〕徐復(fù)觀：《一個中國人在文化上的反抗》，《徐復(fù)觀文集》。

　　〔2〕肖濱：《傳統(tǒng)中國與自由理念——徐復(fù)觀思想研究》，廣東人民出版社1999年版，第25頁。

　　〔3〕蔣慶：《政治儒學》，三聯(lián)書店2003年5月。

　　〔4〕邵建：《自魯而胡——李慎之思想衰變的意義與局限》，《李慎之與自由主義在中國的命運》，香港社會科學出版有限公司2004年5月。

　　〔5〕王怡：《屈君伸天與皇權(quán)專制——董仲舒的古典憲政思想》，《江蘇行政學院學報》，2001年第4期。（書屋）

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