【摘要】 哲學(xué)消亡(或終結(jié))論產(chǎn)生于哲學(xué)家喪失哲學(xué)激情而成為哲學(xué)學(xué)家和哲學(xué)喪失探詢對象領(lǐng)域而淪為無本之末。前者直接來源于哲學(xué)研究取代了哲學(xué)探詢；
后者最終根源于人類哲學(xué)誕生之時對自身對象領(lǐng)域的錯位體認。哲學(xué)探詢的真正對象應(yīng)該是人的存在：人的原發(fā)存在向創(chuàng)生存在方向敞開的生存道路、進程、狀態(tài)，構(gòu)成了哲學(xué)探詢的整體對象領(lǐng)域。以此，哲學(xué)誕生于人的生生不息的(原發(fā)和創(chuàng)生)存在遭遇，在這一遭遇中，人的原發(fā)存在向其創(chuàng)生存在方向的生存敞開，最為實在地與宇宙自然相互生成、互動書寫出其生態(tài)場域。這個相互生成、互動書寫的生態(tài)場域構(gòu)成了當(dāng)代哲學(xué)的真正視域。

　　【關(guān)鍵詞】 哲學(xué)對象 人的存在遭遇 書寫性與被書寫性 生存敞開 生態(tài)場域

　　一、生態(tài)反思：哲學(xué)物件的源頭錯位

　　人們常說哲學(xué)即是熱愛智慧、追求真理，但這個斷言本身就涉及到熱愛什么智慧、追求什么真理的問題，這個問題可以具體表述為哲學(xué)對象本身。古希臘早期的自然哲學(xué)所關(guān)注的基本對象是整個世界，它具體展開為自然、靈魂和神――三個層面的內(nèi)容，后經(jīng)赫拉克利特、德謨克利特、普羅泰戈拉、蘇格拉底而至柏拉圖和亞斯多德等人的努力，哲學(xué)由自然哲學(xué)轉(zhuǎn)向以自然與人并重，于是將神、自然、靈魂具體化為上帝、物質(zhì)與精神，由此，以上帝、物質(zhì)、精神為基本內(nèi)容的世界，構(gòu)成了哲學(xué)的對象傳統(tǒng)。

但西方文明經(jīng)歷了近代革命以后，逐漸從三個方面消解了哲學(xué)對象傳統(tǒng)的三維：從文藝復(fù)興到啟蒙運動，人的精神這一維得到極度膨脹，其表現(xiàn)形式是對上帝的否定，后來尼采宣布上帝的死亡，哲學(xué)對象的“第一存在”之維就此喪失；
人片面張揚自我的突出標(biāo)志是科學(xué)向技術(shù)領(lǐng)域的進軍(或者說技術(shù)向科學(xué)的侵蝕)，使科學(xué)摒棄了古典自然哲學(xué)的思辯方法而達向了全面的實證主義，從此，哲學(xué)對象的“自然”之維被取消了。當(dāng)科學(xué)被實證主義所全面武裝，它就無所不至，不僅自然世界，最后連人也成為科學(xué)研究與實證的深度對象，其標(biāo)志是19世紀的生理心理學(xué)和心理物理學(xué)的發(fā)展，為心理學(xué)走向?qū)嵶C道路奠定了基礎(chǔ)，在此基礎(chǔ)上馮特所開創(chuàng)的實驗心理學(xué)完成了對人的心理、精神研究的實證主義化，人的心理和精神變成可分析和實驗的對象而不是玄思的對象，心理學(xué)變成了實證科學(xué)。由此，哲學(xué)喪失了它全部的傳統(tǒng)對象，最后只龜縮在邏輯領(lǐng)域。而主潮20世紀的分析哲學(xué)運動和現(xiàn)象學(xué)運動，都希望通過重新尋找和構(gòu)建(世界的、語言的、意識的)先驗邏輯結(jié)構(gòu)來振興哲學(xué)，然而這種努力的結(jié)果是對哲學(xué)的最后失望：維特根斯坦和海德格爾終其一生哲學(xué)探索，為哲學(xué)對象的全部喪失落下了帷幕——“（對哲學(xué)的）真正的發(fā)現(xiàn)是這樣的發(fā)現(xiàn)：如果我想這樣的話，它使我能夠中斷對哲學(xué)的研究。――這種發(fā)現(xiàn)使哲學(xué)得到安息，從而哲學(xué)不再被那些使哲學(xué)本身的問題所折磨�！保�1］(P 51 ) “哲學(xué)終結(jié)于這樣一種事實，即它聚集了全部哲學(xué)史的最終可能性。哲學(xué)作為完成的終結(jié)人，則意味著這樣的聚集。” ［2］(P 375) “哲學(xué)的終結(jié)最終證實了科學(xué)技術(shù)和安排世界的勝利，以及適合于這個世界的社會秩序的勝利�！保�3］（P377）

　　概括地講，哲學(xué)的終結(jié)與消亡根源于兩個方面：一是哲學(xué)家們很難得燃燒起對哲學(xué)的激情、信仰而成為哲學(xué)學(xué)家；
二是哲學(xué)對象的全部喪失而使哲學(xué)失去了探詢的領(lǐng)域性。

　　如果做進一步考察就會發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)對象傳統(tǒng)的形成、消解以至喪失的歷史，實際上隱含著哲學(xué)思維傳統(tǒng)和哲學(xué)精神傳統(tǒng)的形成、演變，走了一條從經(jīng)驗理性向觀念理性再到科學(xué)理性的路子：古希臘的自然哲學(xué)，是基于生活的經(jīng)驗對世界本原問題和宇宙生成問題的比拊性探詢，這種探詢方法所體現(xiàn)出來的思維特征，是力圖將個別化的經(jīng)驗上升為普遍的理性法則。因而，古希臘前期自然哲學(xué)的精神是經(jīng)驗理性。愛利亞派、原子唯物論、智者運動及其蘇格拉底的努力，使哲學(xué)傳遞到柏拉圖和亞里斯多德那里，觀念理性得到了確立，并由此構(gòu)成了西方哲學(xué)探詢的精神傳統(tǒng)，最后發(fā)展到康德和黑格爾那里，達到了頂峰。而近代科學(xué)革命向現(xiàn)代科學(xué)的全方位勝利，卻從根本上改變了哲學(xué)的方向，哲學(xué)由觀念理性向科學(xué)理性渡讓的具體標(biāo)志，是哲學(xué)對本體論的遺忘而踏上認識論道路。在這條道路上，哲學(xué)探詢的對象被科學(xué)一一分解干凈，哲學(xué)成了無自身對象領(lǐng)域的無本之末、無源之流，哲學(xué)終結(jié)論自然得到成立。

　　歐洲人的‘世界’產(chǎn)生理性觀念、哲學(xué)精神，因而其危機恰在于理性主義已經(jīng)崩潰。理性文化衰落的原因，是理性主義的本質(zhì)的外在化，即它對自然主義和客觀主義的追求。［4］（P191）

　　在胡塞爾看來，理性主義是哲學(xué)之所以成為哲學(xué)的存在標(biāo)志，哲學(xué)的危機來源于理性主義的崩潰。導(dǎo)致理性主義崩潰的根本動力，是哲學(xué)自身將理性主義精神外化為唯科學(xué)主義的自然主義和客觀主義，為此必須拯救哲學(xué)；
而拯救哲學(xué)的前提，就是在理性主義崩潰面前重建理性主義。胡塞爾就是基于這一哲學(xué)激情開始了他的拯救之路。然而胡塞爾并沒有意料到，他講的這種已經(jīng)崩潰的“理性主義的外在化”形態(tài)卻同樣是理性主義，即科學(xué)理性(主義)，它消解了觀念理性的形上沉思質(zhì)量和神性原則而獲得了自然主義和客觀主義：前者具體展開為唯物質(zhì)論觀念，并由此形成科學(xué)主義名義下的物質(zhì)霸權(quán)主義價值指向；
后者具體展開為唯實證論方法，并由此開辟出唯經(jīng)濟技術(shù)理性的實踐道路。所以，促進哲學(xué)終結(jié)和消亡的內(nèi)在動力是哲學(xué)的科學(xué)理性，它僅把哲學(xué)自身的對象領(lǐng)域全部喪失干凈，并為物質(zhì)霸權(quán)主義和絕對經(jīng)濟技術(shù)理性橫行于生活世界奠定了思維、思想、情感、信仰基礎(chǔ)。

　　胡塞爾以其深刻的敏感而意欲重振哲學(xué)理性主義傳統(tǒng)的雄心與頑強不僅貫穿了他的一生，也貫穿了整個現(xiàn)象學(xué)運動，但哲學(xué)最終沒有得到拯救。溯其緣由，這似乎與胡塞爾哲學(xué)激情所描繪出來的關(guān)于哲學(xué)的那幅圖景相關(guān)：胡塞爾把它的現(xiàn)象學(xué)定位為是“作為嚴格科學(xué)的哲學(xué)”，認為“哲學(xué)研究實現(xiàn)了對自然科學(xué)和數(shù)學(xué)科學(xué)成就的補充，因而它第一次成為完善的、純粹的、真正的理論知識�！保�5］（P245）胡塞爾的全部拯救行動，不是對哲學(xué)之科學(xué)理性的反動，而是要探求科學(xué)得以建立的基礎(chǔ)，即要努力把科學(xué)置于哲學(xué)基礎(chǔ)上，因而，在胡塞爾的哲學(xué)理想中，哲學(xué)是最嚴格的、最純粹的、最完善的科學(xué)。

　　現(xiàn)象學(xué)現(xiàn)象最深刻地展開了20世紀西方哲學(xué)對哲學(xué)拯救的整體路向---即以本質(zhì)上的科學(xué)理性來反動哲學(xué)的科學(xué)主義(認識論)道路。正是在這個意義上，現(xiàn)象學(xué)運動與分析哲學(xué)運動在思維理路上取得同構(gòu)：即都沿著“科學(xué)→數(shù)學(xué)→語言→邏輯→哲學(xué)→科學(xué)”的路子探進，希望建立起一門能夠與自然科學(xué)相媲美的嚴格的和純粹的“哲學(xué)科學(xué)”。然而，無論是分析哲學(xué)還是現(xiàn)象學(xué)，都沒有在這條道路上走通――而左右沖突：胡塞爾不得不沿著“生活世界”方向為哲學(xué)尋找新的出路；
維特根斯坦不得不從抽象的語言—邏輯世界痛苦地回到“粗糙的地面”：“我們在光滑的冰面上行走，沒有任何摩擦力，這在某種意義上達到了理想的條件。但正因為如此，我們也就將不能行走。要行走就要有摩擦力，回到粗糙的地面上來�！保�6］（P46）

　　胡塞爾與維特根斯坦的后期哲學(xué)激情，與其前期的哲學(xué)探詢方向形成了不可調(diào)和的矛盾和價值指向上的分裂：這種矛盾與分裂蘊含著對哲學(xué)的深刻反思：哲學(xué)既不是以科學(xué)理性為價值支撐的嚴格的和純粹的科學(xué)，也不是以觀念理性為價值支撐的“物理學(xué)之后”的“第一哲學(xué)”，因為無論是把哲學(xué)定位為嚴格的和純粹的科學(xué)，還是把哲學(xué)定位為物理學(xué)之后的“第一哲學(xué)”(亞里斯多德傳統(tǒng))，都是把哲學(xué)視為科學(xué)的基礎(chǔ)，即哲學(xué)為科學(xué)而存在——這是哲學(xué)最終迷失自我而走向終結(jié)的根本原因，這也是哲學(xué)探詢的歷史從以觀念理性為價值支撐達向以科學(xué)理性為價值支撐的內(nèi)在動力：西方哲學(xué)誕生的最初形態(tài)是自然哲學(xué)，自然哲學(xué)的思維出發(fā)點是經(jīng)驗化的想象，其原初的價值定位是“萬物有靈”，其所關(guān)心的根本問題是宇宙生成問題；
而宇宙生成既是一個整體問題，又是一個具體問題，前者表述為“神”，后者表述為世界的“本原”(即 “自然”之物)；
要使作為基體的本原能夠生成出宇宙世界整體并使它獲得運動的平衡，只能賦予其以生命形態(tài)，這個生命形態(tài)就是靈魂。對靈魂的想象性完成，不僅使物質(zhì)形態(tài)獲得生命，也使具體的物質(zhì)形態(tài)與宇宙的整體力量(即神)相貫通開辟了道路。哲學(xué)要走向自我成長，其經(jīng)驗化的想象思維形態(tài)必然要由邏各斯化的觀念思維形態(tài)所取代，其具有神秘主義性質(zhì)的“神”自然轉(zhuǎn)換成了神圣主義的“上帝”；
具有更高抽象度的“本原”(“自然”)被更具有直觀性質(zhì)特征的“物質(zhì)”所代替；
自然主義的“靈魂”概念被更具有人文性質(zhì)定位的“精神”概念所代替。由此，上帝、物質(zhì)、精神，此三者構(gòu)成了哲學(xué)對象的整體內(nèi)容。然而，當(dāng)我們對這一傳統(tǒng)的哲學(xué)對象予以必要反省時，就會發(fā)現(xiàn)“上帝”、“物質(zhì)”、“精神”都不是哲學(xué)的對象：上帝是宗教神學(xué)的對象；
物質(zhì)(作為“自然”的代名詞)是自然科學(xué)的對象；
精神是心理學(xué)的對象。哲學(xué)從一開始就迷失了它自身的對象領(lǐng)域，近現(xiàn)代科學(xué)對哲學(xué)這一傳統(tǒng)對象領(lǐng)域的分割，是其應(yīng)有之為。因而，哲學(xué)的危機實際上從哲學(xué)誕生之時開始就已經(jīng)產(chǎn)生，而近現(xiàn)代科學(xué)向哲學(xué)的全面勝利，只是幫助哲學(xué)突現(xiàn)了他自身的危機。所以，當(dāng)哲學(xué)不能意識地達向?qū)ψ晕覍ο蟮脑搭^性錯位的反思，一切對哲學(xué)拯救的努力不僅徒勞，而且將事實上加速哲學(xué)的危機。當(dāng)代哲學(xué)的消亡論和終結(jié)論思潮，就是哲學(xué)的這種根源性危機的時代性展露。

　　二、人的世界性存在：重探人類哲學(xué)的當(dāng)代物件

　　維特根斯坦在后期談到哲學(xué)時很悲觀，他說“哲學(xué)研究的根本問題是：我不知道其出路何在�！保�7］（P49）維特根斯的悲觀，由后現(xiàn)代主義和解構(gòu)主義所擴散而普遍化：后現(xiàn)代主義對哲學(xué)的挽歌，是一種不知哲學(xué)出路何在的消極行為；
解構(gòu)主義既積極解構(gòu)哲學(xué)又不放棄哲學(xué)，同樣是不知哲學(xué)出路何在的盲動行為。因而，當(dāng)代哲學(xué)要重振自我，既不能跟著后現(xiàn)代主義唱挽歌，也不能附和解構(gòu)主義左右搖擺，而應(yīng)該著手探索其“出路”的正確途徑。

　　探尋哲學(xué)出路的正確途徑，是重新追問并確立哲學(xué)的自身對象領(lǐng)域。

　　哲學(xué)的自身對象領(lǐng)域是什么呢？

　　關(guān)于這問題，其實胡塞爾和維特根斯坦的后期哲學(xué)激情已經(jīng)透露出了消息：胡塞爾提出“生活世界”和“回到事物本身去”的口號，維特根斯坦認為哲學(xué)最終應(yīng)該從“光滑的冰面上行走”回到有摩擦力的“粗糙的地面”的主張，都隱含了對哲學(xué)自身的本真物件的無意識直觀：哲學(xué)的自身對象非它，即人的存在。

　　哲學(xué)因人的存在而誕生：人的存在既是哲學(xué)誕生的前提，又成為哲學(xué)的根本對象。因而，只要有人的存在，哲學(xué)就有自身探詢的對象領(lǐng)域，哲學(xué)一旦有其自身探詢的對象領(lǐng)域，就不可終結(jié)與消亡。

　　其實“人的存在”問題，自普羅泰戈拉以來一直是哲學(xué)的關(guān)注對象，但以前的哲學(xué)對“人的存在”的關(guān)注，只是停留在靜止抽象的“類”層面做文章，而實際的情況卻并非如此：人不是孤立的存在者，他始終存在于他者之中，并與他者結(jié)成關(guān)系：人的存在是一種關(guān)系的存在。首先，人是存在于宇宙時空和自然之中，他與宇宙時空和自然之間形成一種時空關(guān)系、自然關(guān)系，所以，人的存在既是一種自然存在，更是一種宇宙時空存在。其次，人的生命誕生于他者(某個女人的身體和某個男人的基因)，因而，人與他人(個人、家庭、種族)之間構(gòu)成了血緣關(guān)系；
而這些個人、家庭、種族又與其它的個人、家庭、種族之間有著直接或間接的關(guān)聯(lián)性，這樣，人又獲得了血緣的和群的存在關(guān)系。第三，人是具有自我進化潛力的人，這種自我進化潛力表征為人對自我意識、自我關(guān)懷，由此形成了人的現(xiàn)象自我和本體自我的雙重性，人與自我生命本體之間又構(gòu)成了一種實在的存在命運關(guān)系。

　　客觀地看，對人與自我生命存在命運之關(guān)系的意識性關(guān)注，集中展開為神話體系的解構(gòu)；
對人與宇宙時空和自然之存在關(guān)系的關(guān)懷，則產(chǎn)生了人對人自己之來龍去脈的關(guān)注的宗教神學(xué)和人對自然之來龍去脈的關(guān)注的科學(xué)探索；
對人與他者、社會之存在關(guān)系的意識性探詢，產(chǎn)生出人對人倫關(guān)系的看待的政治與倫理，和人對自己的看待的人文精神。因而，哲學(xué)生發(fā)于人與人、人與自然(宇宙時空)、人與社會、社會與自然之復(fù)雜多變的關(guān)系解構(gòu)演變之中：哲學(xué)始終立足于人的存在整體，為其存在本身的復(fù)雜演變而敏感與驚奇、困惑和追問：整體地看，哲學(xué)的對象領(lǐng)域乃人的世界性存在本身。具體而言，哲學(xué)的對象領(lǐng)域展開為人與自然(包括宇宙時空)的存在關(guān)系、人與他人和群體(即社會)的存在關(guān)系、人與自我生命存在命運的存在關(guān)系。如果從人類精神探詢的領(lǐng)域角度看，(點擊此處閱讀下一頁)

　　哲學(xué)的對象不是自然科學(xué)的對象：自然科學(xué)的對象是自然、宇宙，其重心在于探討自然和宇宙的存在法則和運行規(guī)律；
而哲學(xué)卻以人與自然、宇宙之存在關(guān)系為探詢對象。所以哲學(xué)必須擔(dān)當(dāng)起反思自然科學(xué)的工作，自然科學(xué)必須為哲學(xué)提供反思的材料。哲學(xué)與自然科學(xué)的關(guān)系是：自然科學(xué)是對自然事實的研究，哲學(xué)是對原理的反思，即自然科學(xué)關(guān)心自然如何存在的事實，而哲學(xué)卻在此基礎(chǔ)上關(guān)心自然與人之間如何存在的關(guān)系事實和怎樣才能形成更好的存在關(guān)系的可能性。所以，沒有科學(xué)為哲學(xué)提供反思的材料，哲學(xué)卻不能很好地探詢?nèi)伺c自然之存在關(guān)系；
如果“沒有哲學(xué)的開始，自然科學(xué)就不能走出多遠，并且哲學(xué)通過啟發(fā)科學(xué)家工作中對新原理的進一步意識而為未來提供新的信念和一貫性，并以此反作用于它由以生長出的科學(xué)。”［8］（P3）

　　康德曾經(jīng)認為哲學(xué)就在于了解“我是誰？”、“我是什么？”、“我的更深邃的自我是誰？”。在康德對哲學(xué)的定位中，人的世界性存在構(gòu)成了哲學(xué)關(guān)注的整體對象：哲學(xué)以關(guān)心人的世界性存在為全部任務(wù)，以探求人如何存在于世界之中的正確態(tài)度和怎樣在世界中謀求存在的正確方法為基本目標(biāo)。因而，對“我是什么？”的關(guān)注，展開為對人的世界性存在本原的探詢，由此必然關(guān)聯(lián)起人與自然的關(guān)系，哲學(xué)與自然科學(xué)在這一個層面上獲得通連性；
對“我是誰？”的詢問，則展開為對人的現(xiàn)象(事實)存在的求證，它集中呈示為對人的生存問題的追問；
對“更深邃的我是誰？”的困惑與追問，則托出人與自身存在命運的關(guān)系――并由此關(guān)聯(lián)起人的心理學(xué)。心理學(xué)所探討的對象是人的心理(即情感、意志、心靈、靈魂)問題，對這一問題的展開，在古代和中世紀主要是關(guān)心人的靈魂(soul)，在17世紀到19世紀主要是人的心靈(mind)；
而在19世紀末到20世紀初主要是意識(consciousness)、潛意識或無意識(unconsciousness)，在20世紀20-50年代主要關(guān)心的是行為 (behavior)，其后則主要是意識(潛意識、無意識)與行為的關(guān)系。整體地看，心理學(xué)所關(guān)心的是生存中的現(xiàn)象的我(即角色的我)與內(nèi)在的我(即本質(zhì)意義上的自我)的關(guān)系，這種關(guān)系只是人與自身存在命運之關(guān)系中一個具體的內(nèi)容。因而，心理學(xué)與哲學(xué)的對象關(guān)系，也如自然科學(xué)與哲學(xué)的對象關(guān)系一樣：心理學(xué)探詢?nèi)说男睦硎聦�，而哲學(xué)卻探詢?nèi)说恼�體存在達向生存領(lǐng)域的進程中與心理律動的關(guān)系事實。哲學(xué)因心理學(xué)才獲得了反思人的心理的理論材料，心理學(xué)因哲學(xué)才具備了達向其深遠的腳力(視野、方法、信念)。

　　從更深層次看，人的存在本原問題實質(zhì)上蘊含著關(guān)于“本原的起源”問題，其表述為“人是從哪里來的？”；
而人與自身存在命運之關(guān)系卻蘊含了“人的存在命運的指向”問題，其表述為“我要到哪里去？”這兩個問題分別涉及到人的存在來源與歸宿。宗教（神學(xué))則是關(guān)于人的存在來源與歸宿的學(xué)問。宗教不僅關(guān)注人的存在“從哪里來的”和“要到哪里去”，更要關(guān)心人“應(yīng)該怎樣走才能到達那里”。合而言之，宗教以及由此產(chǎn)生的神學(xué)所全力關(guān)注的是人何以能夠永恒地存在的信仰探索與確立問題，這個問題既不是科學(xué)所感興趣的，也不是心理學(xué)所能承擔(dān)的；
恰恰相反，科學(xué)與心理學(xué)都得以信仰為信托。宗教為人的存在獲得自神自圣性提供信仰，神學(xué)則是為人的神圣存在而求證信仰。而自神自圣的信仰之于人的存在即是終極關(guān)懷，這種終極關(guān)懷為哲學(xué)探詢提供了終極的價值依據(jù)與支撐。但信仰不等于價值：信仰只是價值的依據(jù)，價值是信仰的存在性敞開與構(gòu)建。由此，宗教目標(biāo)于人的存在永恒，哲學(xué)注足于人的存在現(xiàn)實；
宗教關(guān)心人的存在起點與歸宿(終點)，哲學(xué)卻注目于人的存在從起點達向歸宿(即更高存在之域)的進程；
宗教的主題是人的存在信仰，哲學(xué)的主題是人的存在價值與意義。因而，宗教激勵人把存在目光投向天上，其努力方式是從高處將人努力往上拉；
哲學(xué)鼓動人把存在的興趣引向地面，其努力的方向是在下面支撐人努力踮著腳往上爬。所以宗教從天上達向人間的實在方式就是人生哲學(xué)(或者說信仰的哲學(xué))；
哲學(xué)達向人的存在整體之域時必然會上升到宗教之境。由此（1）人的世界性存在本身決定了上帝(本質(zhì)上即自神自圣的“大人”之象征語)的不可死亡性，尼采宣布“上帝的死亡”，僅具有比喻意義――而不構(gòu)成哲學(xué)喪失自我的依據(jù)；
（2）宗教與哲學(xué)的關(guān)系是人的存在永恒性與人的存在現(xiàn)世性的關(guān)系，這種關(guān)系本質(zhì)上規(guī)定決定了只要人還存在，宗教與哲學(xué)必然互為依存；
（3）科學(xué)、心理學(xué)與哲學(xué)之間的對象關(guān)系，是一種整體與局部的關(guān)系，這種關(guān)系性質(zhì)決定了科學(xué)、心理學(xué)不可能取代哲學(xué)，相反，科學(xué)與心理學(xué)的繁榮，有助于哲學(xué)的繼往開來；
哲學(xué)的生生不息的探詢，助長科學(xué)與心理學(xué)的前赴后繼。

　　三、書寫與被書寫：原發(fā)存在與創(chuàng)生存在的本與源

　　人作為個體化的生命事實，形成了人的世界性存在的根本命運：人生而為人，必須為維持(即延續(xù)和延展)其生命存在而努力尋求資源、開辟資源——而終身勞苦地走進走出人群和自然，人的存在必然向生存之域敞開并努力達向其新的存在之境。因而，人的世界性存在獲得了原發(fā)性存在和創(chuàng)生性存在的雙重性質(zhì)與多向度指涉。

　　人的原發(fā)性存在及其指向 人的原發(fā)性存在是指人誕生于人世的本來存在遭遇：從抽象整體方面看，人的誕生純屬偶然的遭遇，它并沒有任何預(yù)設(shè)的必然性與目的性，雖然后來宗教與科學(xué)(比如生物進化論)為生命的偶然誕生提供了必然性和目的性的解釋，但這些解釋就其本質(zhì)上講都是人自神自圣的想象化虛擬。這種種想象化虛擬的神話可以給人某種自我麻痹的安慰，但卻不能消解其誕生的偶然性遭遇這一原發(fā)性存在事實本身。從個體角度講，人的生命誕生(從生命種子的誕生到完整生命形態(tài)的脫出)同樣純屬于偶然，雖然現(xiàn)代遺傳學(xué)、生育學(xué)、醫(yī)學(xué)等等科學(xué)給人們提供了生命何以產(chǎn)生的假想，但卻始終無法解釋這一生命或那一生命為何要產(chǎn)生的終極依據(jù)。所以，人誕生于某種偶然的遭遇：偶然的遭遇性構(gòu)成了人的原發(fā)性存在的本質(zhì)規(guī)定。

　　由于人的誕生與存在沒有任何預(yù)設(shè)的必然性和目的性，由此形成人的存在從源頭上沒有依據(jù)；
沒有源頭依據(jù)的生命，其從母體脫出的進程，實際上是一個殘酷的被拋進程：人是被偶然之神所拋出的生命存在事實。

　　從人的眼光來看，人是被拋于一個荒原世界里的存在者。人被拋于荒原之中的事實構(gòu)成了人的原發(fā)存在境況。在這一存在境況中，（1）人的生命存在永遠都是個體化的存在，而他所面對的荒原世界卻是整體地存在著，因而，人的生命存在與荒原世界之間構(gòu)成了個體與整體的存在關(guān)聯(lián)性，這是一種永不消解的遭遇。（2）人被迫與荒原世界所構(gòu)成的這種原初關(guān)聯(lián)性，本質(zhì)上是存在時空的關(guān)聯(lián)性：人的生命存在時空必須來源于宇宙自然時空，他既不能擁有宇宙自然時空，也不能駕馭宇宙自然時空，相反，卻要直接地承納宇宙自然時空對他的無情切割，這表現(xiàn)為兩個方面：一是宇宙自然空間無邊無限，人的生命空間卻有邊有限；
二是宇宙自然時間無始無終，人的存在時間卻有始有終。人與宇宙時空之間的這種關(guān)系，構(gòu)成了決定人的存在之終極命運的兩種遭遇：即人的空間始終是宇宙自然空間所給定的，人只能命運地龜縮在宇宙空間的角落而不能獲得與宇宙自然空間“齊同”；
同時，人的時間同樣是宇宙自然時間所給定的：人的生命具有時間上的開始并必有時間上的終結(jié)，而開始與終結(jié)又都無一例外地由宇宙自然時間所賜予。（3）人的生命一經(jīng)從母體脫出，就變成了一種生命的實存體而具有既定性，而他所面對的這個荒原世界卻既是一個實在體，又是一個虛存體：人的生命存在的單一性、平面性與宇宙自然世界存在的多向性、立體性之間的這種關(guān)聯(lián)性，同樣構(gòu)成了人的生命存在的另一種遭遇。（4）人從母體脫出而成為個體生命，其所展現(xiàn)出來的嚴酷性，在于生命本身需要資源的滋養(yǎng)才能夠存在，而滋養(yǎng)生命所需要的一切資源，既不現(xiàn)成也不豐裕。因而，人的生命存在對資源的本能性需要與其資源本身的非現(xiàn)成性和匱乏性之間的矛盾，構(gòu)成了人的生命存在的奠基性遭遇。

　　人的創(chuàng)生性存在及其指向 人與荒原世界的多向遭遇，生發(fā)出了人的原發(fā)存在問題：（1）針對人的個體存在與世界整體存在之遭遇，必然生出“個體何以可能達向整體”的問題；
（2）面對人的生命存在的單一性、平面性與宇宙自然空間的多向性、立體性之遭遇，必然產(chǎn)生“人何以可能從自身的單一性、平面性達向多維性和立體性？”的問題；
（3）面對人的存在空間的限度性與宇宙自然空間的無限性之遭遇，必然生發(fā)出“何以可能將其生命存在空間從限度性達向無限性？”的問題；
（4）面對生命存在時間的始終性與宇宙自然時間的無始無終性之遭遇，必然生發(fā)出“何以可能將其生命存在的始終性達向其無始無終之境？”的問題；
（5）面對自身生命存在的實在性與既定性，必然生發(fā)出“何以可能達向其虛實共享與既定與未決共存之境？”的問題。由于這一系列的原發(fā)存在問題的激勵，才把人的原發(fā)存在引渡向創(chuàng)生存在的生存道路。

　　人的原發(fā)存在是一種自然存在，以自然眼光看，這種存在本質(zhì)上是一種整體的、原發(fā)關(guān)聯(lián)性質(zhì)的存在；
但以人的眼光看，卻是一種殘缺的、荒原的存在。而人的創(chuàng)生存在卻是一種人為存在，它是一種企圖擺脫原發(fā)關(guān)聯(lián)性質(zhì)、擺脫荒原、擺脫殘缺――而追求繼發(fā)的、完整的再造與宇宙自然世界之關(guān)聯(lián)性的存在。因而，人的原發(fā)存在是自然力支撐的非價值、非意義的存在――在這個意義上講---人的存在即人的存在：存在先于本質(zhì)(即存在先于價值，存在先于意義)；
人的創(chuàng)生存在是人力(文化力)支撐的價值和意義的存在――在這個意義上講----人的存在是人為的存在：存在即是本質(zhì)(即存在開創(chuàng)了價值，存在生成出意義)。

　　人的世界存在的書寫性 人的存在始終是被給予性的，這種被給予性即是書寫性：人通過書寫而存在：書寫乃人的存在的本源。

　　書寫之于人的存在具有生成性和生生性：生成性和生生性，構(gòu)成了書寫的本質(zhì)規(guī)定，亦構(gòu)成人的存在的本質(zhì)規(guī)定。書寫的生成性是相對人的原發(fā)存在而言的：人的原發(fā)存在由書寫生成，其書寫的主體是宇宙自然，人的誕生與原發(fā)性存在，是宇宙自然書寫的成果狀態(tài)。宇宙自然對人的原發(fā)存在的書寫，是天、地、物的合作與合樂：天作、地合、物樂，共同書寫出人的原發(fā)存在。因而，人的原發(fā)存在融進了浩瀚天宇之靈光、廣袤大地之神氣和蕓蕓萬物之生意。人的原發(fā)存在惟有融鑄進天宇之靈光、大地之神氣、萬物之生意，才有其創(chuàng)生存在的可能與現(xiàn)實：天宇之靈光、大地之神氣、萬物之生意，此三者合樂于人的生命，生成出人的原發(fā)存在之生氣。

　　書寫的生生性，是相對人的創(chuàng)生存在而言的：人的創(chuàng)生存在是通過書寫而生生不息的，其書寫的主體是人自身。人的創(chuàng)生存在是人顯揚自身原發(fā)存在之生氣，并使之與人群的勢能(即群體化的存在之勢和生存之能)共生的杰作。從人的原發(fā)生角度看，人是被宇宙自然所偶然拋于世的；
但從繼發(fā)生角度講，人卻是通過女人的子宮而脫出：人的生命種子借助于女人的子宮孕育和人的完整生命形態(tài)從女人子宮脫出這一雙重事實本身，決定了人與他者與群之間構(gòu)成了 (家庭、宗族、種族) 血緣關(guān)聯(lián)性，這種血緣關(guān)聯(lián)性的締結(jié)，生成出人走向創(chuàng)生存在的先在性勢與能。因而，人群的勢與能和人的原發(fā)存在之生氣(宇宙之靈光、大地之神氣、萬物之生意的生命交融)的合樂，生生出人的創(chuàng)生存在狀態(tài)與進程。

　　就人的角度看，宇宙自然對人的原發(fā)存在的書寫，構(gòu)成了人的被書寫性。因而，人的存在的書寫性，獲得了雙重的意義指向和價值定位：人的存在既是自我書寫的，又是被世界所書寫的。由于被世界(宇宙、自然、萬物)所書寫，人才被迫遭遇了誕生，并因其遭遇而獲得了被迫性的原發(fā)存在；
由于人向世界(宇宙、自然、萬物和自我)進行書寫，人才由其被迫走向自主的創(chuàng)生存在的道路。

　　四、自主生存：原發(fā)存在向創(chuàng)生存在敞開之路

　　在整個生命世界里，人之所以不同于其它生命，就在于他能從其原發(fā)存在之境向創(chuàng)生存在之域的敞開而獲得了人的生存；
人只有使自己從自然存在境況進入人的生存領(lǐng)域，他才成為真正意義的人。所以，人的生存非它，乃從原發(fā)存在向創(chuàng)生存在的敞開，簡單地講，生存即是(存在的)敞開。

　　“敞開”這個詞，意味萌動、積蓄、涌出、展露、突顯、照亮。人的生存是以其原發(fā)存在為起點，并以其創(chuàng)生存在為目標(biāo)。人從其原發(fā)存在之境向創(chuàng)生存在之域敞開的道路，即是其自我萌動、自我積蓄、自我涌出、自我展露、自我突顯、自我照亮的進程、狀態(tài)與歷史：人的原發(fā)存在是一種混沌的、黑暗的、心智朦朧的、未開眼的存在，(點擊此處閱讀下一頁)

　　他被淹沒在眾物之中而成為最弱小的生命，然而，由于人的誕生匯聚了天宇之靈光、大地之神氣、萬物之生意和人與群的勢和能，這就命運地注定了他的生命本能地不甘于這種弱小存在狀態(tài)，而自我萌動改變這種黑暗存在狀態(tài)的生命意向。人自我萌動的生命意向頑強起他的自我積蓄，即不斷地向宇宙自然、對象世界、大地、萬物與人群積蓄生命存在的生氣，積蓄生命創(chuàng)生存在的勢與能。積蓄的進程就是人從被迫向主動、從原發(fā)存在向創(chuàng)生存在的生成進程；
當(dāng)人的存在生氣和勢能積蓄到一定程度，則本能地(后來是自覺地)開始了自我涌出、自我展露、自我突顯、自我照亮。在這一進程中，自我涌出是人從自然人向文化人的最初實現(xiàn)，其根本性標(biāo)志是人的原發(fā)文化意識、激情的產(chǎn)生，即人自我涌出了做人的原發(fā)文化意識、激情。人的原發(fā)文化意識、激情的涌出，為人的存在擺脫黑暗的原發(fā)狀態(tài)、境況而播下了種子，為人的創(chuàng)生存在奠定了第一塊相當(dāng)脆弱的基石。雖然如此，人卻以此為其現(xiàn)實的、并且也是永恒的原動力，去開辟人自身的創(chuàng)生存在道路。在這之前，人的原發(fā)存在是與天、地、物混沌一體，沒有主體與對象之分，他純粹被宇宙自然和世界萬物所書寫；
人的原發(fā)文化意識、激情的涌出，則讓世界被迫改變：世界與人開始了分離，世界由此分離出人的世界和自然世界。由于人的原發(fā)文化意識既是對宇宙自然世界的意識，更是對人自己的意識，所以原先混沌、朦朧、黑暗一體的世界在人那里變成兩分，即我與對象、我與他、人與自然。人的原發(fā)文化意識、激情的涌出，使人獲得了對象意識和我的意識，人的存在從此由純粹的被對象所書寫轉(zhuǎn)向了要由人自己來書寫。所以，人的原發(fā)文化意識、激情的涌出，改變了人的存在歷史，使人艱難地從原發(fā)存在向自我展露、自我突顯、自我照亮的創(chuàng)生存在方向開辟道路。

　　人的原發(fā)文化意識、激情的涌出，使人獲得了兩種能夠繼發(fā)存在的力量，即看的力量和思的力量。前者使人走向感覺的直觀：感覺的直觀更多地關(guān)注空間，達向?qū)κ澜绲姆诸惻c重新安排，因而看的力量往往鼓動人將自己的生命激情投向行動而開疆拓土；
后者使人走向理性的沉思：理性的沉思更多地關(guān)注時間，達向?qū)κ澜绲恼�體領(lǐng)悟，因而它更多鼓舞人將生命激情指向?qū)�精神的整體探詢與提升。人的原發(fā)存在向創(chuàng)生存在方向展開的生存進程，就是行動上的開疆拓土和精神上的整體探詢提升：行動上的開疆拓土和精神上的整體探詢提升，構(gòu)成了人自我展露、自我突顯、自我照亮的生存進程本身。

　　人的原發(fā)文化意識、激情的涌出，只標(biāo)明了人可能成為人；
只有當(dāng)人將其原發(fā)文化意識、激情轉(zhuǎn)換為看的力量與思的力量時，人成為人才獲得其現(xiàn)實性；
也只有當(dāng)人將其原發(fā)文化意識、激情變成發(fā)動、推動人敞開自身生存進程的原動力量時，其看的力量和思的力量才從弱小變成強大、從膚淺走向深廣、從片面、局部而達向全面整體。所以，人的原發(fā)文化意識、激情是一個持續(xù)不斷的、生生不息的涌動進程，并且惟有其生生不息的涌動，人的自我展露、自我突現(xiàn)、自我照亮的生存追求，才可獲得頑強不衰的生命動力。反轉(zhuǎn)來看，人的看的力量和思的力量一旦形成并得到其原發(fā)文化意識、激情的動力支撐，必然產(chǎn)生出兩種結(jié)果，創(chuàng)造出兩種景觀：即看向行動領(lǐng)域的鼓動與敞開，使人一步步構(gòu)建起完全不同于宇宙自然世界形態(tài)的人為物質(zhì)世界；
而思向精神(心靈、意志、情感、生命、靈魂)領(lǐng)域的領(lǐng)悟與追問，使人一步步累積起只屬于人才具有的獨特精神世界。這兩個世界的構(gòu)建和不斷構(gòu)建，既賦予了人一種特別矜持的生存信念，又賦予了人一種難以消解的自我焦慮。前者突顯出人對自我原發(fā)文化意識、激情的認同與堅信：人只有生生不息地從自然世界中走出來，通過自創(chuàng)的物質(zhì)、技術(shù)、條件、環(huán)境等而自我展露、自我突顯、自我照亮，才能真正地擺脫原發(fā)存在的黑暗而不斷地把自己成就為新人；
后者暴露出人通過對自我原發(fā)文化意識、激情本身的生生化領(lǐng)悟，而達向?qū)ψ陨硭�開辟出來的物質(zhì)化和技術(shù)化生存道路本身的懷疑和追問：人在其物質(zhì)化和技術(shù)化生存的道路上，雖然不斷地實現(xiàn)著對世界和對象予以更高水平的分類和重新安排，但也同時在分離著“原發(fā)存在的我”與“現(xiàn)實生存的我”，并進一步分離人與宇宙自然、地球、萬物的存在關(guān)系，由此使人一方面在物和技術(shù)方面更加人化，另一方面又使人在精神、心靈、意志、靈魂方面更加非人化和非人本自然化，這突出體現(xiàn)在人在一步步成為物和技術(shù)的生存者的同時，卻一步步喪失了與浩瀚天宇、廣袤大地、靈動的萬物生命和與生龍活虎的人群之間的存在關(guān)聯(lián)性，天宇的靈光、大地的神氣、萬物的生意與人群的勢能之間的通道被一點點地堵塞，在人與天宇、大地、萬物生命、人群之間筑起了一道越來越厚實、堅固得高不可逾的物質(zhì)和技術(shù)之墻：在物質(zhì)和技術(shù)對人的武裝下，人的生存敞開逐漸喪失了與天宇之靈光、大地之神氣、萬物之生意、人群的勢能之間的交通。這是人所不愿意看到的事實，因為人從原發(fā)存在出發(fā)敞開其生存，其最終的目的是要過上完整、完美的生活：人的創(chuàng)生存在是既要回歸其原發(fā)存在，又必須要高于其原發(fā)存在，即通過生存敞開而使自己消解原發(fā)存在的黑暗和殘缺狀態(tài)而進入一種自我照亮的完整(或完美)存在，這種完整存在不僅是物質(zhì)的、技術(shù)的存在，更是精神的、心靈的、靈魂的、神意的存在；
不僅是感官的、現(xiàn)世的、利害分明的存在，更是審美的、彼岸的、超利害關(guān)系的存在；
并且這種存在既是超空間、超時間的，也是超歷史的。所以，這種完整存在既是全生態(tài)的存在，也是深度整體的存在，是全面開放的、立體深度的生態(tài)整體存在。對這種存在的想象、體驗、領(lǐng)悟、探索、追求，首先需要思的力量推動，并最終需要思的力量來實現(xiàn)。

　　因此，以原發(fā)存在為起點，以創(chuàng)生存在為目標(biāo)的人的生存，乃是其看的力量和思的力量相共謀的整體生態(tài)運動，前者所引發(fā)出來的生態(tài)行為是物質(zhì)性的、技術(shù)性的生存行為，其所追求的直接目標(biāo)是物質(zhì)生活的、感官的、現(xiàn)象的幸福，其具體的行為敞開為科學(xué)探索、技術(shù)革新、資源開發(fā)與利用、物質(zhì)生產(chǎn)與消費，其所開辟出來的道路，是將人的原發(fā)存在引向?qū)α�、征服、改造自然和對象世界之路，其集中的表現(xiàn)形態(tài)是戰(zhàn)爭(對自然的戰(zhàn)爭和對人的戰(zhàn)爭)。后者所引發(fā)出來的生態(tài)行為是心靈性的、精神性的、本體性的生存行為，其所追求的直接目標(biāo)是靈魂與物質(zhì)、現(xiàn)象與本體、人與自然、主體與客體、主觀與客觀相和諧一體的終極幸福，其具體的行為敞開為思想探索、智慧生成、審美創(chuàng)新、信仰的終極追求和生存的和諧與神圣，其所開辟出來的道路，是將人的生存創(chuàng)生引向善待自己、善待一切人、善待一切物、善待一切生命、善待整個地球和世界，從而使人與世界達向融洽、和諧、共存共生的存在之境。因而，對人類來講，在自我原發(fā)文化意識、激情推動下，其看的力量的生存化敞開，使人在不斷地實現(xiàn)自我展露、自我突顯、自我照亮的生存進程中，所付出的代價是不自覺地對他人、對世界萬物、對地球生命、對自然世界的遮蔽(包括耗、損、殘)；
而其思的力量的生存化敞開，卻努力于引導(dǎo)人在追求自我展露、自我突顯、自我照亮的同時，達向?qū)ξ�、對自然、對所有生命存在體、對整個地球和宇宙自然世界的整體展露、突顯與照亮。

　　思的力量能否達向人對自己和世界的和諧一體的展露、突顯與照亮，能否以這樣的方向來引導(dǎo)、激勵和規(guī)范看的力量的生存化敞開，則需要哲學(xué)的探詢與引路。所以，哲學(xué)是立足于人的完整(和完美)存在這一目標(biāo)，而為人能從其原發(fā)存在之境達向創(chuàng)生存在之域的探路方式；
哲學(xué)家就是其探路者。

　　五、生態(tài)場域：哲學(xué)探詢的當(dāng)代視域

　　看的力量和思的力量的整體敞開，就是人的完整生存，所以人的生存既敞開為看的行為操作進程，也敞開為思的心靈生成道路。但無論前者還是后者，都始于人的原發(fā)存在境況而指向人的創(chuàng)生存在之域。由此，人的生存連接起了人的原發(fā)存在與創(chuàng)生存在、起點與歸宿、動機與目的：人的原發(fā)存在與創(chuàng)生存在、起點與歸宿、動機與目的，通過看的力量與思的力量得到聯(lián)絡(luò)一體，既構(gòu)建起人的生存空間，又生成出人的生存時間。對生存空間的構(gòu)建，展開為人的生存舞臺；
對生存時間的生成，把人的生存運動納入人的歷史：人的生存時空的構(gòu)建，事實地展開為人的生存歷史的不斷生成。由此，看的力量和思的力量向生存行為領(lǐng)域的雙重敞開，獲得了過去、現(xiàn)在、未來的三維指向。

　　看的力量和思的力量向生存領(lǐng)域的雙重敞開，既是人從原發(fā)存在向創(chuàng)生存在方向的自我書寫運動，也是人對宇宙、自然、對象進行主體化書寫的歷史。然而，這種既書寫自我又書寫對象世界的行為運動，卻始終是以宇宙、自然、地球、對象世界為土壤、為背景、為終極舞臺，以宇宙自然時空為人的生存時空的終極疆域，并始終以宇宙、自然、世界對自身的存在性書寫和對人進行存在性書寫為終極體現(xiàn)。所以，人對自我和對象(宇宙、自然、地球)的生存書寫行為進程與歷史，同時又表征為他被宇宙、自然、地球所書寫的歷史進程：從人的存在書寫觀，人從原發(fā)存在向創(chuàng)生存在敞開的生存行為與歷史，既是自我書寫的歷史，又是被書寫的歷史；
而從生存時空的構(gòu)建與拓新角度看，人的生存時空既融進了宇宙、自然時空，又始終被宇宙、自然時空所外在化，所以，人的生存時空的構(gòu)建和不斷構(gòu)建的最終指向與努力祈望，就是對宇宙、自然時空的征服、消解、融統(tǒng)的歷史，而人的生存從過去(原發(fā)存在)之境通過現(xiàn)在(當(dāng)下)向未來(完美的創(chuàng)生存在)之域的拓荒道路，同樣展開為對宇宙、自然時空的求融統(tǒng)(書寫)的壯麗進程。

　　人的生存時空始終是流變的，這一流變本性表征為人的歷史；
而人的生存時空的流變性，卻來源于人從其原發(fā)存在之境向創(chuàng)生存在之域的生存書寫，也來源于在這一總體方向與目標(biāo)的規(guī)范下起點與歸宿、動機與目的的時勢性更新，更來源于過去、現(xiàn)在、未來之三維動態(tài)關(guān)系的解構(gòu)。不僅如此，作為人的生存時空背景的宇宙自然時空，同樣是流變的：宇宙自然時空流變的本性表征為宇宙自然的歷史；
宇宙自然的歷史則來源于宇宙自然對自身生生不息的書寫，因而，宇宙自然的存在史同樣展開為宇宙自然的生存史，宇宙自然時空同樣獲得了從過去達向現(xiàn)在并指向未來的三維動態(tài)性。宇宙自然時空的三維動態(tài)性，使它構(gòu)成人的生存歷史和人的生存時空背景變成可能與現(xiàn)實。

　　人的生存(自我書寫和被對象書寫)的雙度性和(過去、現(xiàn)在、未來)三維性，構(gòu)成了人類生存的實際生態(tài)場域 ：人歷史地生存于時間和空間場態(tài)之中，并且人的生存空間場態(tài)和時間場態(tài)又實際地融入了過去(即已然的時空場態(tài))、當(dāng)下(實然的時空場態(tài))、未來(未然的時空場態(tài))這三維場域之中。這三維場域的原發(fā)域是人的原發(fā)存在之境，其終極域是人的創(chuàng)生存在之態(tài)。從絕對的意義上講，無論是由其原發(fā)存在構(gòu)成的原發(fā)域，還是由其創(chuàng)生存在構(gòu)成的終極域，都沒有明晰的量化界限，因為由人的原發(fā)存在生發(fā)出來的原發(fā)域是無法度量的，只能靠想象來探測；
而由人的創(chuàng)生存在所引發(fā)生成的終極域同樣不能度量，也只能完全靠想象來描述。由此，人的生態(tài)場域是建立在人對其存在(原發(fā)存在和創(chuàng)生存在)之想象基礎(chǔ)上的：人的想象能達到哪種程度，人的生態(tài)場域則可達到哪種域度。

　　就人與宇宙自然世界之間的生存關(guān)系構(gòu)成角度看，人的存在與宇宙自然世界的存在向生存領(lǐng)域敞開的進程，恰恰是人與宇宙自然世界之間相互書寫與被書寫的進程，在這一進程中，人的生態(tài)場域獲得了更廣闊的視野：人的已然生態(tài)場域通過實然生態(tài)場域向未然生態(tài)場域方向的融統(tǒng)生成，實際地融進了宇宙自然存在之“過去→現(xiàn)在→將來”三維指向。人的生存的原發(fā)域必須根生于宇宙自然的原發(fā)存在域之中；
人的生存的終極域必然要融進宇宙自然存在的未來存在域之中。因而，人從原發(fā)存在向創(chuàng)生存在方向敞開的生態(tài)場域，最為實在地敞開為人與宇宙自然之相互生成、互動書寫的生態(tài)場域，這個相互生成、互動書寫的生態(tài)場域構(gòu)成了當(dāng)代哲學(xué)的真正視域。

　　ECOLOGICAL ECONOMY,April.2005.Vol.1，No.3

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