彼得?辛格的《一個世界--全球化倫理》一書，是作者近年從澳大利亞定居美國、擔任普林斯頓大學講座教授以后出版的一部重要著作。該書2002年10月初版，由于影響廣泛，不久即準備再版。辛格在自己所做的專題系列講演、總結聽眾反應和學者討論的基礎上，整理修改擴充而成本書。其篇幅雖然不大，卻成了一部很有影響的倫理學、政治學和國際法的著作。作為當代著名的、也很有爭議的倫理學家，辛格教授在9.11事件之后事態(tài)發(fā)展的大背景下，認真思考全球倫理的問題，提出了一些發(fā)人深省的重要見解。作為一位具有世界眼光的學者，他不是從狹隘的民族主義和國家主義的立場來論述全球倫理，而是強調今天的世界幾乎把一切倫理和政治問題都聯(lián)系在一起了，傳統(tǒng)的國家主權觀念正在發(fā)生變化，民族國家的界線也正在一天天地被打破，一種超越狹隘民族意識的全球倫理正在形成。為此，他提出了一些有關這種全球倫理的新穎問題，并提供了富有啟發(fā)性和實際意義的答案。正如著名哲學家麥克爾?瓦爾策所評論的：“許多人寫下了有關全球化的經(jīng)濟意義；
辛格在《一個世界》中則解釋了其倫理意義。其觀點得到了仔細的發(fā)展，其基調是溫和的，但其結論是激進而深刻的。任何一位政治理論家或道德哲學家，任何一位公共官員或政治活動家都不該忽視其論證�！�

　　全球化是一個熱鬧的話題，已經(jīng)出版了不少著作，但從倫理角度反思全球化、觀點鮮明的著作并不多。辛格在本書中，從一個變化的世界，談到一個大氣層、一個經(jīng)濟體、一種法律、一個共同體，把讀者的思路引入并非可望不可及的境界，主要探討四大方面的主題：氣候變化、世界貿易組織的角色、人權與人道主義干涉、對外援助。對每個問題的闡述，都試圖超越國家中心主義的傳統(tǒng)理論和習慣思維，提出了深刻的見解。下面分別作簡要分析和總結，并且對本書的相關論述進行評論。

　　關于一個大氣層

　　各個國家每年排出的工業(yè)和汽車廢氣正在使地球氣候變暖，使海平面上升，從而威脅著生活在非洲海岸線附近和孟加拉等國窮人的命運，大量良田被沖毀，將使他們無家可歸，生活更加悲慘。辛格批評說，發(fā)達國家的一些政策加劇了這種狀況的惡化。他尤其批評美國富人大量使用高廢氣排放量的汽車，有可能讓非洲成千上萬人失去土地；
美國為了反對恐怖主義而要求國際合作，但其政府領導人卻不愿意為消滅地球上的污染、貧困而承擔更多的責任。在地球村中，別國的貧困很快會變成本國的問題：諸如產(chǎn)品缺乏市場、非法移民、污染、傳染病、不安全、宗教狂熱、恐怖主義。作者深刻地指出：“恐怖主義已經(jīng)以一種令人恐怖的新方式使我們的世界變成了一個大的共同體。不僅僅是我們鄰居的行為，而且我們星球上最遙遠的國度最偏僻的山谷里居民的行為，業(yè)已成為我們自己的事情�！�

　　就氣候變暖這一具體問題而言，如何從倫理角度來論證并促使各國政策符合國際正義的要求呢？由于發(fā)達國家與欠發(fā)達國家排除廢氣的量不可同日而語，那么發(fā)達國家該如何做呢？辛格討論了四種處理此國際公正問題的方案。一是歷史原則，要求誰污染，誰賠償，這就要追究發(fā)達國家過去長期排放過多廢氣所應當承擔的歷史責任，但這可能對發(fā)達國家造成不公，因為它們畢竟在過去并不知道排放廢氣與地球氣候變暖之間存在著一定的因果聯(lián)系，因而也就不知道自己行為的后果。二是即時原則，即從現(xiàn)在開始，認真討論如何公平分配廢氣排放量，發(fā)達國家不能把地球大氣當作一個取之不盡、用之不竭的無限資源。一個公平方案是：地球上每人廢氣的平均排放量平等，這樣欠發(fā)達國家就有了很大的余額，那么超出額度的發(fā)達國家可以向欠發(fā)達國家購買廢氣排放指標，而后者則可從所得款項來改善自己的處境。三是改善處境最差者的原則，這是羅爾斯所提出的正義原則，但羅爾斯的《正義論》主要針對他所稱的“秩序良好的社會”內部，而不是國際間的正義問題。辛格認為應把羅爾斯的原則推廣，用以解決國際間正義問題，這是一定程度上的壓富濟貧，即要求富國承擔地球氣候變化的全部責任，以更加嚴厲的稅收等政策來降低其居民的廢氣排放量，并以所得的錢來支持窮國居民。四是最大幸福的原則，這一功利主義原則要求政策能夠造成幸福最大化，在全球范圍內，限制廢氣排放量的做法應當使得其凈收益量達到最大。以此來檢驗前面的三種正義原則的做法，看起來都能夠成立：讓污染者賠償，可以使之今后較少污染，總體功利增大；
平均分攤排放量，在其他方案行不通時也可以考慮，因為這樣可以減少爭吵，比較容易推行，也可提高總功利；
幫助境況差者，從實用角度也是個可行的方案，根據(jù)“邊際效用遞減原理”，壓富濟貧，貧者稍有改善，幸福感就大得多，總體功利也就可以增加。綜合四種原則，辛格建議支持第二個原則，這既是因為它的簡單性，從而具有作為一種政治妥協(xié)方案的合宜性，也是因為它看上去有可能增加全球的福利。這第二個原則就是，結合當前聯(lián)合國對每個國家到2050年的人口增長預測，每個人對于大氣能力的人均份額都享有平等的權利。因而，應當允許富國與窮國之間進行排放量交易，即富國向窮國購買排放指標，達到互利的目的。當然，這一做法的附加條件是出售指標的窮國的領導人的資格問題，如果這些領導人把所得款項全部用于擴充其私人軍隊或增加其私人賬戶，那這樣的安排是絕對不可取的。

　　關于一個經(jīng)濟體

　　這也是有關世界貿易組織的角色問題。辛格一一考察了對WTO的四項指控：一、WTO將經(jīng)濟考慮置于對環(huán)境、動物福利甚至人權的關注之上；
二、WTO侵蝕國家主權；
三、WTO不民主；
四、WTO加劇了不平等，使富者愈富，貧者愈貧。辛格對這些指控進行了引經(jīng)據(jù)典的評估，并得出如下的基本結論。第一，通過運用成品/過程區(qū)分規(guī)則和對GATT第二十條非常狹隘的解釋，WTO確實使經(jīng)濟考慮優(yōu)先于對其他問題的關注，例如對環(huán)境保護和動物福利的關注，而這些問題卻與如何生產(chǎn)產(chǎn)品相關。如果在生產(chǎn)過程中工人們的人權受到侵犯，因而提出相應的指控，那就可推斷將對此做出類似的處理。因此，辛格提出了需要進一步關注工人權利、反對以無條件的貿易自由為前提而無視對環(huán)境、動物權利等的侵害。第二，雖然WTO在形式上完全沒有侵犯國家主權，但WTO的運作在實踐上的確削減了國家主權的范圍。WTO對這項指控的辯護是，它的成員國自愿選擇了這樣的削減，但這種辯護卻被其上訴機構對第二十條進行的令人吃驚的解釋所削弱了；
但即使情況不是如此，即使它的成員國充分理解它們所簽署的協(xié)議會怎樣運作，結果也依舊是這樣。即WTO的成員國在下述意義上減弱了國家主權：在現(xiàn)實世界中它們很難離開WTO，而且它們只要還是其成員，做出重要決定的權力肯定就會受到侵蝕。對這一基本事實，辛格并不認為就是壞事，而是客觀看待其正反兩方面的效應。第三，無論是在理論上還是在實踐中，WTO都是不民主的，首先是因為，WTO的工作程序是要求任何變革都得到全體一致的同意，這并不是一種民主形式；
其次是因為，爭端委員會和上訴機構既不對成員國中的多數(shù)負責，也不對全世界成年人口中的多數(shù)負責；
最后是因為，這個組織不成比例地過分受到幾個主要貿易大國的影響。它們在WTO中具有很大的發(fā)言權和決策權，至少是讓小國望而生畏。第四，WTO使富者愈富，貧者愈貧，這是一個很嚴重的指控，但爭議很大，不少人認為不符合事實，并且指出了WTO所促成的自由貿易正在使許多人擺脫貧困，生活水平有了明顯的提高。尤其是在東亞的中國等近年高速發(fā)展的國家和地區(qū)。綜合各方面證據(jù)，辛格認為，這第四項指控迄今未得到證明，至少暫時不能成立。

　　許多人和一些政府對WTO的態(tài)度，可用“愛之恨之”的復雜情結來形容。一方面對其所促進的全球貿易市場表示歡迎，因為它帶來了勞動和生產(chǎn)分工的高效率，促進了經(jīng)濟的現(xiàn)代化；
另一方面又對它所破壞了的傳統(tǒng)的生產(chǎn)和生活方式表示擔憂，甚至以過多的道德評價來詆毀WTO和經(jīng)濟全球化。WTO的辯護者們則拒絕接受像“沒有良心的”這樣帶有情感色彩的字眼，但也許在拋棄了這些字眼之后，接受這種對他們試圖實現(xiàn)的通過全球貿易實現(xiàn)高效率的目標的肯定。自由貿易是個具有壓倒一切的重要性的目標，這體現(xiàn)在WTO爭端委員會的各種裁決中。辯護者們還會同意這樣的觀點，即一個全球自由市場將掃除“素被尊崇的觀念和見解”，而且把這看成是件好事，因為這些偏見限制了個人創(chuàng)造性的發(fā)揮，而這種創(chuàng)造性既給革新的廠商、也給那些情愿利用它的消費者帶來好處。

　　辛格沒有重復傳統(tǒng)理論僅從道義上貶低全球化的做法，而是認為，無論是接受還是拒絕全球化是件好事的主張，我們仍舊可以問：是否還有其他的方式可使之工作得更好，至少不太壞？即使是由于全球自由市場帶來的經(jīng)濟利益而接受了有關它的一般論點的人，也應該捫心自問：在缺少任何一個全球權威來為像童工、工人安全、組織工會的權利以及環(huán)境和動物保護等這樣的問題規(guī)定最低標準的情況下，一個全球自由市場怎樣才能良好地運轉？辛格不愧為現(xiàn)實主義的理論家，他提出了一系列改革方案，希望WTO和國際貿易能夠運作得更好。比如，為了保護環(huán)境，應當采取法律措施讓制造污染者承擔其巨額成本，這樣他們就不能隨便地把污染的負擔轉嫁給社會，包括欠發(fā)達國家的人民。需要建立全球一致的環(huán)境和勞動標準，這樣一些廠商才不至于主要靠殘酷的勞動條件、低廉的工資和大量環(huán)境污染而在貿易競爭中取得優(yōu)勢。當然，不可能在勞動工資上立即實現(xiàn)全球統(tǒng)一標準，這一點欠發(fā)達國家本身也不愿意立即做到，但必須讓勞動者有體面的收入和不嚴重損害其健康的勞動環(huán)境和條件。經(jīng)濟全球化必須承擔其道義和人權上的責任。

　　人們一般認為，貿易在政治上是中立的。在與他國進行貿易時，各國政府都不會認為自己在采取一種倫理立場。它們常與一些國家貿易，卻并不贊成其政治體制。但在極端情況下，這種中立性也會失效。許多公司和一些政府認識到，與種族隔離政策下的南非政府做生意會帶來嚴重的道德問題。然而一般來講，各國政府都把自己是否應該與一個國家進行貿易的問題，與是否贊成這個國家的政府的問題分開來考慮。但有時與一個國家進行貿易暗含著一種倫理判斷。許多買賣都是與政府做的。當跨國公司與發(fā)展中國家達成協(xié)議來開采石油和礦藏、砍伐森林、捕魚或建造旅游大賓館時，情況更是如此。一些政府默認了與自己貿易的政府出售位于其領土內資源的權利。對于國際借債權也可以提出同樣的問題。腐敗的獨裁者被允許從外國或國際信貸機構那里借錢，如果被推翻了，其下一屆政府就被認為有義務來償還其前任簽了字的那些債務。它如果拒絕這樣做，就會被各個國際金融機構開除，承擔不利的后果。債主們從來沒有問過這樣的問題，即這個或那個獨裁者是否有資格以他或他國家的名義來借錢。對于領土的有效控制，看起來就足以免除對當事人如何獲得這種程度控制權的追究。

　　辛格由此而深究了傳統(tǒng)國際法理論的某些局限性。無論是傳統(tǒng)的道德觀點，還是國際法的觀點都認為，一旦某個政府被認為是合法的，這種合法性便自動授予它利用這個國家的資源進行貿易的權利。長期以來的標準看法是：承認某個政府是合法的，與這個政府過去怎樣獲得權力，或與它如何進行統(tǒng)治并無關系。如著名國際法專家奧本海默曾說：“國際法對一個國家可以擁有怎樣的首腦并未規(guī)定任何規(guī)則”，他還補充道，每個國家“自然地”擁有“根據(jù)其判斷”采納任何政體的自由。唯一需要檢驗的是，它能否有效地控制其領土。

　　辛格進而指出，這種傳統(tǒng)的合法性觀念應當改變。在決定誰來統(tǒng)治我們時，存在著一項基本的人權，這一主張為否認一個不能表明自己代表著人民意志的政府的合法性提供了根據(jù)。從結果論的立場來論證，我們也可得出同樣的結論：可以預期，一個民主政府與一個不能定期對選民作出回應的政府相比，會更多地關注其所統(tǒng)治的人民。在國際法中，盡管還不能把這種合法性觀點稱作多數(shù)派觀點，但近些年來對它的支持一直在增加。其辯護者可以引用許多國際性文件，如《聯(lián)合國憲章》的所有簽署者都把自己當作他們治下的人民的代表，并從人民那時取得統(tǒng)治的權威。《世界人權宣言》第二十一條（3）款中寫道：人民的意志應當成為政府權力的基礎；
這一意志應以定期的真正的選舉表達出來，而選舉應依據(jù)普遍而平等的普選，并經(jīng)由無記名投票或相當?shù)淖杂赏镀背绦蜻M行。《公民與政治權利國際公約》第一條寫道：所有人民都擁有自決權。依據(jù)這種權利，他們自由地決定自己的政治地位，自由地謀求自身的經(jīng)濟、社會和文化的發(fā)展。在第二條中，各締約國承諾保障其領土內每一個人享有此公約所規(guī)定的權利，(點擊此處閱讀下一頁)

　　“不分任何種類的差別，如種族、膚色、性別、語言、宗教、政治或其他見解、國籍或社會出身、財產(chǎn)、出生或其他身份�！边@里重要的是包括了“政治或其他見解”，因為第二十五條寫道：每個公民應有下列權利和機會，不得實施第二條所述之任何歧視和任何不合理的限制：(1)直接或通過自由選出的代表參與公共事務的權利；
(2)在真正的定期選舉中選舉和被選舉的權利，這種選舉應是普遍的、平等的普選，并以無記名形式進行，以保障選舉人的意志和自由表達。

　　辛格強調，如果認真對待這些聲明，我們就必須形成一種全新的合法政府觀念。區(qū)分下述兩類政府也許是有益的，一類盡管不民主，但可聲稱擁有一種傳統(tǒng)的、長期的權威，這使得它們能在大眾的表面默認下進行統(tǒng)治，它們也不嚴格限制基本公民自由權；
另一類是靠武力獲得權力的政權，它們運用強壓措施來維持自身的權力。傳統(tǒng)的專制君主制可算作第一類政府形式的一個例子；
而通過成功的政變獲得權力，不實行自由選舉，殺害或監(jiān)禁其反對派的政府，則是第二類政府的例子。即使我們僅僅把注意力放在那些通過武力獲得權力，并且通過鎮(zhèn)壓反對派來維持統(tǒng)治的政府身上，接受這種民主的主權概念也會對我們處理世界事務的方式產(chǎn)生巨大的影響。對于貿易問題，我們可以想象一個受國際尊敬的機構，將任命一個由法官和專家組成的法庭在常規(guī)的基礎上來審查每個政府的資格。如果一個政府在規(guī)定時間內不能使這個法庭相信其合法性來源于其人民的支持，那就不能承認該政府擁有出售其國家資源的權利，就好比一個制服你后搶走你手表的強盜，不會被承認擁有賣掉手表的權利一樣。一個公民若知道或合理地猜到這塊手表是偷來的，但還是購買了它，那他就犯了接受盜竊物品罪。類似地，按照一種有關主權的最低限度的民主概念，那些只是在事實上行使國家權力，但并無合法資格擁有國家主權的人所竊得的東西，任何人若隨便接受之，從國際法來看都是犯罪。

　　這些建議意義深遠，正得到越來越多的承認。2001年4月，在魁北克市舉行的美洲國家峰會上，34個美洲國家的領導人一致同意：“在這個半球的任一國家內，對民主秩序的任何違反憲法的改變或中斷，對于該政府參與美洲峰會的進程，即構成了不可逾越的障礙�！边@意味著一個不再擁有民主制度的國家，既不能參與峰會有關自由貿易條約的持續(xù)談判，也不會得到像美洲國家銀行這樣的主要國際機構的支援。換句話說，民主優(yōu)先于自由貿易，而且加入計劃中的自由貿易協(xié)定所帶來的看得見的利益，刺激著所有美洲國家堅持實行民主制度。在歐洲，加入歐盟的誘惑正在鼓勵著民主化和維護基本人權。歐盟是個自由貿易區(qū)，但其內容要比這多得多。它有接收成員的一套標準，包括政府的民主形式和基本人權保障。其隱含的前提是，通過拒絕那些不能滿足這些標準的國家，歐盟把民主和基本人權置于自由貿易之前。其結果，中歐和東歐的那些順理成章地成為候選成員的國家，正在逐步改革其法律，以與歐盟所要求的最低標準相吻合。在非洲，正日益接受國際觀察員對其選舉進行監(jiān)督，非洲統(tǒng)一組織目前監(jiān)督39個國家的選舉。2000年6月，在華沙召開的民主國家共同體成立大會上，106個政府的代表們共同簽署了《華沙宣言》，宣言承認“民主價值的普遍性”，并同意“在現(xiàn)有國際和地區(qū)機構中就與民主有關的議題進行合作，組成聯(lián)盟并召開會議，以支持各種旨在促進民主治理的決議和國際行動”，其目的是“創(chuàng)造一種引導民主發(fā)展的外部環(huán)境”。民主在此也被看作一種需要通過國際合作予以促進的偉大價值觀。一種民主國家之間的貿易協(xié)定(正如美洲國家提議的那樣)，可成為促進民主價值的有力手段。這樣也就會產(chǎn)生這樣一個黑名單，它記錄下那些沒有資格進行統(tǒng)治的不合法的政府，因而與它們做生意也就失去了倫理基礎。

　　辛格的這些觀點相當新穎，但日益受到人們的重視。他強調，拒絕承認一個獨裁政府有權出賣其治下的國家的資源，這一點還不同于對這個國家實施全面貿易禁運。這樣的禁運對于受禁運國的公民個人可能非常有害。像農(nóng)產(chǎn)品和工業(yè)品這樣的可再生資源本可在私人協(xié)定下進行貿易。但是，某個公司或國家在承認獨裁者有權出售其國家不可再生的自然資源時，也就是承認這些獨裁者所主張的對這些資源的合法權力。這不是一種中立的行為，而是一種需要進行倫理證明的行為。在極少數(shù)情況下，假如獨裁者的記錄顯示這些錢會被用來為整個國家謀福利，那也許還可獲得這樣的倫理證明，盡管其制度是不民主的。然而，如果這些公司能夠預見到，它們用來購買某個國家自然資源的錢，將主要用來養(yǎng)肥其獨裁者，并讓他或她能夠購買更多的武器來鞏固其統(tǒng)治時，與這個獨裁者做生意就不再擁有倫理上的正當性。應該把原生的森林、石油和礦物封存起來，等待一個擁有出售它們的合法權力的政府來處理。

　　關于一個法律

　　這也是有關普遍人權和人道主義干涉的問題。辛格詳細考察了種族滅絕罪、反人類罪等嚴重侵犯人權的刑事罪行的發(fā)生、發(fā)展，以及對其普遍司法管轄權的問題，在什么條件下進行干涉的合法性才能夠成立。在以色列對艾希曼的起訴常被援引來作為普遍管轄權的先例。艾希曼被指控在希姆萊等人授意下實施了對納粹統(tǒng)治下的歐洲猶太人的謀殺。戰(zhàn)后，他在阿根廷被綁架并被航空押送到以色列，在那里接受審判，隨后被處決。雖然他被帶到以色列的方式在合法性上是可疑的，但以色列有權對在德國犯下的罪行行使管轄權，這一點已經(jīng)得到普遍接受。而且，以色列最高法院不是根據(jù)以色列是艾希曼的受害者的合法代表，而是根據(jù)對于反人類罪的普遍管轄權來提出這項司法主張的。這也就是一個外國法院可以根據(jù)所控犯罪的性質(主要是破壞和平罪、戰(zhàn)爭罪、種族滅絕罪和反人類罪)來對未在其國內發(fā)生的刑事犯罪實施司法管轄。智利前軍政府首腦皮諾切特參議員由英國法院判決，將其引渡到西班牙，在那里接受指控他在智利犯下的罪行的審判。由于智利在事發(fā)前已經(jīng)批準了國際《反酷刑公約》，而這已足以使法官認定可以把皮諾切特引渡到西班牙。比利時也已通過立法承認普遍管轄權原則，在審判四個盧旺達公民(他們被指控卷入1994年發(fā)生在該國的種族滅絕)時援引了該項法律。2001年6月，比利時的一個陪審團認定他們有罪。

　　目前國際法學界正在努力，試圖把普遍管轄權納入國際法律體系的正常軌道。2001年1月，應“國際法學家委員會”的提議，一個由30名學者和法學家組成的國際小組在普林斯頓大學開會，試圖在普遍管轄權的一個可行方面達成共識。他們的觀點非常接近：只有一人表示反對，其他人均同意通過“普遍管轄權的普林斯頓原則”。這些原則認可了任何國家行使下述刑事管轄權的觀念：“只需基于罪行的性質，不論在何處犯罪，也不論被指控或定罪的犯罪人的國籍、受害人的國籍或與行使此管轄權的國家的任何其他聯(lián)系”。所列舉的罪行包括海上劫掠、奴役、戰(zhàn)爭罪、破壞和平罪、反人類罪、種族滅絕和酷刑。相應的原則要求遵守正當程序的國際準則，拒絕授予擁有國家元首等官方職位的那些人的豁免權，并否認國家赦免被告的有效性。這些普林斯頓原則如果在國際上得到廣泛的支持，那就為其所適用的罪行確立了真正的全球管轄權。

　　當然，爭議仍然存在。英國的布朗-威爾金森勛爵即警告說，普遍管轄權有可能使一些國家對扣押自己的官員并對所指控的國際犯罪進行作秀審理的其他國家抱有敵意。他所舉的例子包括，敵視西方勢力的國家會審判西方的官員，而西方的狂熱分子也會試圖起訴從事恐怖主義活動的伊斯蘭極端分子。被控訴的公民所屬的國家也許就會訴諸武力以保護其子民。結果“就更有可能毀壞而不是促進國際和平的機會�！睘榱私档蛡�別國家援引普遍管轄權引起的訴訟激增的危險，布朗-威爾金森勛爵和他的同事都傾向訴諸國際法庭，除非被指控公民所屬的國家已經(jīng)簽署承認對相關罪名的普遍管轄權的條約。即使是支持普遍管轄權的人也同意，國際法庭是一種寶貴的附加選擇。如果它運作得足夠正常，普遍管轄權就多此一舉了。

　　辛格也傾向于以國際刑事法庭來進行公正的審判，而不是簡單地訴諸普遍司法管轄權。近年一些重大事件促使特別國際法庭應運而生，這些事件包括：前南斯拉夫解體以后的戰(zhàn)爭、盧旺達發(fā)生的對胡圖族人的大屠殺、塞爾維亞對居住在科索沃的阿爾巴尼亞人的打擊，還有得到印度尼西亞軍方支持的民兵在東帝汶的大屠殺。通過強化所有正派人不讓這類悲劇重演的決心，這些國際法庭正在把人們推向一個針對此類犯罪的全球刑事正義制度。例如，與紐倫堡法庭形成對照，國際法庭在海牙對南斯拉夫前總統(tǒng)米洛舍維奇的審判，是由其本國同胞將其送上此法庭的。這是承認下述理念的一個信號，即至少在歐洲內部，國家主權并不是對抗反人類罪指控的一個借口。

　　迄今為止，這些國際法庭都是臨時組建，為了審判特定的犯罪而特別設立的。（常設的國際司法法院只處理國家之間的爭端，不處理針對個人的指控）。為了使對反人類罪的訴訟成為國際法的永久屬性，160個國家的代表1998年在羅馬開會，并以壓倒性多數(shù)通過決議，在海牙建立一個與聯(lián)合國掛鉤的國際刑事法庭。該法庭設立一名檢察官，他可以用種族滅絕罪、反人類罪和戰(zhàn)爭罪指控一些個人，只要這些人是已經(jīng)批準該條約的國家的公民，或者其罪行是在這種國家的領土內犯下的，或者聯(lián)合國安理會把特定的案子提交給該法庭。該法庭于2002年成立，60多個國家承認其管轄權，其他國家隨后也予以承認。這樣，世界破天荒第一次有了一個執(zhí)行國際刑事法律的永久性國際機構。然而，辛格指出，遺憾的是，美國對成立這種國際刑事法庭采取了消極甚至反對的態(tài)度，這也與其政府的私心雜念有關。

　　由此引出了人道主義干涉的合法性問題和論證標準。國際法專家通常以“人類良知的震撼”作為原則上的標準，但這容易導致界限模糊，因為不同文化在某些習俗上的分歧也可能產(chǎn)生“良知上的震撼”。聯(lián)合國秘書長科菲?安南已經(jīng)指出：“當造成許多人的死亡和苦難，而在名義上主政的國家卻無能力或不愿阻止這種情況時”，干預就是正當?shù)�。他指出，�?lián)合國憲章的目標就是“保護人類個體，而不是保護虐待他們的那些人”，[33]以此來為這個觀點做辯護。安南這一標準的優(yōu)點在于，它比“震撼人類的良心”更為具體。然而，為了把標準定得更準確，應該以列舉更為具體的傷害來代替只談“苦難”。各種國際法文件就是這樣做的，包括1948年的《防止和懲罰種族滅絕罪公約》，該公約得到1998年國際刑事法庭羅馬規(guī)章的遵循。公約列出了具體的定義，國際刑事法庭羅馬規(guī)章對反人類罪也作了詳細的規(guī)定。在經(jīng)過討論以后，辛格得出了這樣的結論：

　　當人道主義干預是對殺害許多人、或造成許多人嚴重的身體或心理傷害，或故意破壞他們的生活條件，旨在造成他們生理上毀滅的行為所作出的（具有合理的成功預期的）反應，而名義上主政的國家卻不能或不愿阻止這種情況發(fā)生時，這種人道主義干預就是正當?shù)摹?/p>

　　盡管對此提法仍然會有爭議，但至少已經(jīng)比較明確地提出了干涉的政治理由。由此而產(chǎn)生的一個重要問題就是，由誰來作裁決？辛格明確地強調，聯(lián)合國應是這樣的權威機構，但目前的聯(lián)合國運作上存在問題，因而需要改進。他討論了如何協(xié)調聯(lián)合國憲章規(guī)定的不干涉成員國內政與其維護國際和平的宗旨之間的關系，并強調近年聯(lián)合國所承擔的國際干涉的責任與其當年成立時的憲章解釋也有所變化。他討論了若干種策略，一是說侵犯人權本身就是對國際和平的威脅，這一點未得到強有力的證明。二是說和平總是與民主政府聯(lián)系在一起的，民主政治可以防止國與國之間的戰(zhàn)爭。這一點有某些經(jīng)驗上的依據(jù)，但有待于對民主政治和戰(zhàn)爭進行準確的定義。如果把民主制度的標準定得太高，那就可能把一些大致接受為民主的制度也排除在外，那世界上就沒有幾個民主國家。而如果標準定低了，那么少數(shù)民主國家間也發(fā)生過戰(zhàn)爭。

　　關于聯(lián)合國的第三種策略是說，聯(lián)合國憲章所承認的國內管轄權并不擴展至、也不允許犯下種族滅絕罪行或反人類罪�！案深A和國家主權國際委員會”得出了類似的結論，認為國家主權就意味著國家具有保護其人民的責任。委員會堅持認為，當國家不愿或無力履行這種責任時，這種責任就落到了國際社會，更具體地說，落到了安理會頭上。依照聯(lián)合國憲章第二十四條，后者負有“維護國際和平與安全的主要責任。”辛格認為這一策略比較合理和現(xiàn)實，也許正是我們所需要的。當然還有第四種策略，即有關合法性的另一種民主的觀點，根據(jù)這種觀點，一種通過武力獲得權力的政權，除非得到它所統(tǒng)治的民眾自由表達的普遍支持，它就是不合法的。對這種民主觀點的論證，(點擊此處閱讀下一頁)

　　既能出于自治政府的論點，也能依據(jù)結果論的方式。辛格傾向于認為，多數(shù)統(tǒng)治意義上的民主并不提供尊重人權的保障。但是一種民主的過程要求政府的政策必須得到公眾的辯護和證成。這些政策不能只是自上而下地貫徹。雖然我們當中有些人有犯下可怕的罪行的能力，但我們中許多人都有道德感，即反思我們自己或我們的統(tǒng)治者的所作所為之對錯的能力。這種能力出現(xiàn)在公共領域。一小撮人也許會策劃種族滅絕，并授意或恐嚇他們的追隨者實施種族滅絕，但如果對種族滅絕的辯護竟然出現(xiàn)在電視節(jié)目的黃金時段，那可的確就太罕見了。即使納粹在沒有任何反對力量、并利用戈培爾盡其所能設計出的所有宣傳手段進行統(tǒng)治的八年間，他們也不敢公開自己對猶太人所做的事情。這就是說，民主政府也許可能做錯事、發(fā)生戰(zhàn)爭，但公開訴諸民意和公眾監(jiān)督，則可使像種族滅絕這樣的暴行無法冠冕堂皇地大行其道。

　　這種人道主義干涉的理論基礎還存在所謂文化帝國主義的問題。辛格認為，一些人不是從普遍合理性、而是從文化相對主義來批評文化帝國主義，即認為每種文化有自己獨特的合理合法性的標準，不同文化之間在價值觀上是互不相通的，所以，強勢文化把它自己的價值觀當作普適的價值觀來推行，然后要求別種文化也按此標準來實施，否則就進行干涉或制裁，這是不正當?shù)摹Ｐ粮裾f，這樣批評文化帝國主義的最大問題是，批評者本人也無法指責干涉者。道德相對主義者設想自己是在捍衛(wèi)非西方文化的人民保存其自己價值觀的權利，但如果認真對待道德相對主義，那它實際上是摧毀了所有反對文化帝國主義的倫理論證。因為如果道德總是相對于人們自己的社會的，那么，你來自你的社會，有你的道德標準，我來自我的社會，有我的道德標準。由此得出，當我批評你的道德標準時，我只不過是在表達我的社會的道德，但由此也能得出，你因為我批評你的社會的道德標準而譴責我時，你也只不過是在表達你的社會的道德。按照這種觀點，就沒有辦法走出人們自己社會的道德圍城之外，來表達對任何事物的跨文化的或客觀的道德判斷，包括對不同人群的文化的尊重了。

　　明智之舉是跳出文化相對主義，從更高的境界來談價值合理性。于是我們就可以論證說，各種獨特的文化體現(xiàn)了已經(jīng)傳承發(fā)展無數(shù)代人的生活方式，當它們遭到破壞時，它們所代表的積累起來的智慧就喪失了，而我們都從觀察和鑒賞文化的多樣性中豐富了自身。我們可以承認西方文化并沒有壟斷智慧，它常常向其他文化學習，而且仍然有許多東西要學。我們可以強化對其他人價值觀的敏感性，并理解是什么賦予他們以自尊和認同感。更重要的是，倫理價值觀中是存在一些普遍的原則的，至少，相互性看起來是每個地方的倫理體系所共有的。相互性概念也許可以作為下述“黃金規(guī)則”的基礎，即對待他人就像要求他人對待自己一樣(或者叫“己所不欲，勿施于人”)的基礎，這種黃金規(guī)則把相互性觀念提升為與某人過去實際上怎樣對待你沒有什么必然聯(lián)系的一種獨特原則。在廣泛多樣的文化和宗教教誨中，按照大致的編年順序，包括襖教徒、孔子、大雄、佛陀、印度史詩《摩訶婆羅多》、《利未記》、希勒爾、耶穌、穆罕默德、康德，以及其他許多人，從他們當中都能找到這一黃金規(guī)則，當然是以不同的方式表達的。只有從這種普適性的更高境界來談人道主義干預，才會證明，所謂反人類罪、侵犯人權和種族滅絕罪，都是對各種文化中的人所共有的基本尊嚴和價值的侵犯，因而需要不同文化、種族、國家的人們一起來努力，通過各種手段予以制止，那樣對人類才是一件幸事。這樣也才對可能發(fā)生的干涉所依賴的根據(jù)施加了內在的限制。

　　辛格對改革聯(lián)合國提出了一些具體的方案。由于今天的聯(lián)合國存在著二戰(zhàn)結束時取得勝利的幾個大國在安理會擁有一票否決權的不平等狀況，又由于按照國家來進行投票有可能發(fā)生所通過的決議只代表世界少數(shù)人口的情況，因而聯(lián)合國本身的民主性和代表性也值得質疑。理想的情況是讓聯(lián)合國成為一個世界議會，其代表由各國人民按照其人口比例直接選舉產(chǎn)生。但理想與現(xiàn)實的距離很大，目前難以做到。所以辛格設想了一種妥協(xié)方案，即一種介于目前體制和排斥不民主政府的體制之間的中間立場。聯(lián)合國可以繼續(xù)對所有政府保持開放，而不管政府的形式或它們是否尊重人權，但可以用一個世界議會來取代目前的聯(lián)合國大會，組成世界議會的代表分配給其成員國，名額與其人口成比例。這樣，聯(lián)合國就可在每個成員國監(jiān)督其民主選舉，選出這種代表。拒絕讓聯(lián)合國監(jiān)督其代表選舉的國家就只能有一個代表，不管它的人口是多少。那種體制將為大多數(shù)國家的公民提供民主的經(jīng)驗，但依然保持作為聯(lián)合國重要特征的包容性。

　　關于一個共同體

　　這也是有關對外援助的問題。今天富國對窮國都施以某種形式的對外援助，但這些援助的動機和成效究竟如何，的確也值得進行倫理上的探究。

　　與羅爾斯不同，辛格是一位功利主義者，因而對羅爾斯也頗有批評。但辛格的功利主義決不是提倡一種唯利是圖、自私自利的倫理原則，而是建立在最大多數(shù)人的最大幸�；�礎上的結果論倫理。以此來考察任何政治、社會政策和倫理關懷，僅僅偏愛自己、關注身邊的親朋好友，僅僅計算這些人的幸�？偭�，那是遠遠不夠的，而應當把全人類的幸�？偭�(甚至還如辛格所說的包括動物的福利)綜合起來考慮。因此，這樣的功利主義就決非傳統(tǒng)觀念所能涵蓋的。由此來看辛格對于一個共同體和對外援助問題的論述，即可顯出其以天下為己任的胸襟。

　　辛格接受了日常生活判斷與批判思考這兩個層次的功利主義立場，與黑爾的功利主義兩層次論得出了同樣的結論。黑爾論證道，在日常生活中，要計算出我們做出的每個決定的后果常常是太困難了，而且我們如果試圖這樣做，就會冒由于我們的個人感情和此種情境的壓力而出錯的危險。要指導我們的日常行動，我們需要有無需大量反思就能意識到的一套原則。這些原則形成了道德的直覺的或日常的層次。另一方面，在更為靜思或更哲學化的時候，我們能夠反思自己道德直覺的本性，捫心自問自己是否已經(jīng)形成了正確的直覺，這些直覺也就是經(jīng)公正無私地思考以后，將產(chǎn)生最大利益的直覺。當我們進行這種反思時，我們正在進入道德的批判層次，告知我們在日常生活層面應當遵循什么樣的原則。因此，批判的層次充當了道德直覺的檢驗場。辛格以此來考察人們對自己身邊人、同胞的偏愛的正當性證明，并超越此而提出對一個世界共同體的所有人關愛的問題。他引用希特勒的宣傳家鼓吹德意志的種族高貴論，指出并不是所有人都對此有真正的理論警覺。甚至像西季維克這樣的著名功利主義者也把一個人對身邊各種人的偏愛和關照當作一種倫理的常識，但卻缺乏真正理論反思的驗證。而狂熱地鼓吹一切以日爾曼人的利益為優(yōu)先考慮，就曾經(jīng)是希姆萊等納粹宣傳家用以鼓動其迫害異族人民的主要借口。因此，對這種親朋偏愛的理論當中所暗含的危險應當予以足夠的重視。

　　但是我們如果是哲學家，那就應當留出時間批判地反思我們的直覺--實際上不光是哲學家，一切有思想的人都應當這樣做。如果我們都只是簡單地承認自己的感受，而不加以額外的反思，那我們就無法確定自己應當贊成和支持哪一種直覺傾向，反對哪一種直覺傾向。從這種視角出發(fā)，辛格認為，一個人的私人關系、對自己種族和國家的特殊義務本無可厚非，而且傳統(tǒng)意識都教導人們愛自己的親人、本國同胞。甚至從經(jīng)驗來考察，對自己周圍的親人缺乏感情的人，實際上是個不會知恩圖報的孤家寡人。倫理的相互性原則也要求人們對幫助過自己的人予以回報。這也是社會功利總量得以增加的原則。動物進化的過程也可說明，偏愛自己后代者才更有利于將其遺傳基因傳承下去。然而，如果僅以此為限，忽視了今天全球化時代人們的密切關聯(lián)，無視遙遠之處眾多急需救助的貧困人口，而一味地強調對自己民族共同體的忠誠和服務，那將是有害的。應當超越狹隘民族主義的局限，向世界公民和公正無私的境界前進。

　　這就是說，從全球功利的角度考慮，富裕國家的人們盡量幫助急需救助的窮人(無論其居住于何處)，可使總體功利得到更大的增加。假定我們生活在富裕國家，我們用對自己社會內部最富裕的人們所征收的稅款來幫助自己社會中處境最差的人，那就能進一步減少我們社會內部的不平等。但重要的是，既要減少貧窮國家內部的不平等，又要減少國家之間的不平等。有人提出把注意力集中在國家內部不平等上比集中在國家之間不平等上更為重要，但卻并未提供這種優(yōu)先性的理由。如果生活在美國的我，與我在減少自己國家的不平等上所能做的事相比，我能夠在減少(比如說)孟加拉國的不平等上做更多的事情，那么，何以就必須把前者放在優(yōu)先考慮的位置上呢？甚至從全球功利的角度來看，如果把錢支援孟加拉國接近經(jīng)濟等級最底層的人們，那將既減少了該國的不平等，也減少了國家之間的不平等，這看起來是最好不過的事情。

　　辛格從功利主義論證出一種不分國界地幫助貧困人口的原則。他甚至強調，無論如何，在目前的情況下，我們對外國人的義務要超過對自己同胞的義務。因為即使不平等常常是相對的，但還存在著這樣一些貧困國家，它們并不是相對于某個其他國家的富裕而言的貧困國家，而是絕對的貧困國家。減少生活在絕對貧困中的人數(shù)，確實比減少由某些人住在宮殿里而其他人住在只是不寬敞的房子里所引起的相對貧困更為迫切。同樣的一筆錢，可能只是讓富裕國家的一家人多去一次劇院，卻可以救活貧窮國家一個兒童的生命，或者供其一家人生活一年。辛格進而批評了美國等發(fā)達國家在對外援助上未能達到聯(lián)合國所要求的占其國民總產(chǎn)值0.7%的目標，而且經(jīng)常不是援助最需要救助的貧窮國家，而是把大量的援助給予帶有戰(zhàn)略意義的盟友。辛格指出，要求人們傾其所有地幫助窮人，可能會因為標準設得太高而讓人卻步。但也不乏現(xiàn)實的方案，比如在今后15年里，要求發(fā)達國家的每個成年人每年至少捐出其收入的1%，就可實現(xiàn)聯(lián)合國千禧年峰會上提出的使世界貧窮和饑餓人口減半的目標。

　　辛格對于西方富國某些政策的批評并未使之轉向狹隘的反文明立場，而是訴諸世界主義的立場，要求以統(tǒng)一的國際正義標準和倫理準則來對待一切人、一切事物、一切事件，因而留給了讀者深深的思索。辛格是位猶太血統(tǒng)人士，其前輩在納粹虐殺猶太人期間深受其害，因而更憎惡強權政治，以勢壓人，更渴望并論證人際廣泛平等，這一點從其論述中可以一點點在體現(xiàn)出來。

　　辛格的這些論述無疑具有廣泛的現(xiàn)實意義和啟發(fā)價值，也是對全球化時代倫理所面臨的挑戰(zhàn)作出的大膽理論回應。他對一些國際組織和國家政策的批評和建議也許并非完美無缺，圍繞其建議的爭論也始終存在。但是，作為一名嚴肅的思想家和倫理學家，他不是回到狹隘的宗法、地域觀念，鼓吹狹隘的愛國主義或民族主義，也不是主張回到男耕女織、自給自足、抗拒世界貿易、返回低效率、慢節(jié)奏的田園詩式的溫情和生活，更不是對于世界貿易組織、國際法庭、正當?shù)娜说乐髁x干預等全球化時代的新事物一概詆毀、謾罵和排斥，或者一味地夸大其不足、無視其進步意義，而是實事求是地正視它們，既指出其優(yōu)點，也談到其不足，并提出具體的改進方案。辛格的眼光是向前看的，他主張以天下為己任、視世人如親朋，做世界公民，推進康德式的永久和平理想；
促進世界經(jīng)濟貿易的發(fā)展，建立全球公正的法律體系，推動民主政治建設，捍衛(wèi)普遍人權，尤其是向著人類平等的偉大目標挺進。但這些都應當出以統(tǒng)一的普世的公正標準和原則，而不是多重標準或奉行國家主義、文化相對主義，拒絕對話和互動，以落后對抗進步，以偏執(zhí)對抗公正，以腐朽對抗新奇，以狹隘對抗寬厚，以守舊對抗變革，最終成為人類進步和文明的棄兒。辛格于二戰(zhàn)結束時在西方世界出生，并在此接受教育，卻并沒有養(yǎng)成一種傲慢自大、不可一世、高人一等的氣派，對于他所生活和任教的西方國家的政府，特別是美國，也多有批評，但他恪守批評必須有根有據(jù)的原則，以大量的統(tǒng)計資料和事實說話，而不是為反對而反對，或為辯護而辯護。

　　這才是真正哲學家的態(tài)度。在認知上，亞里士多德“吾愛吾師，但更愛真理”這句格言，才是哲人立場的真實寫照。真正的哲人是無私的，無私才能無畏。即使不把追求絕對真理當作哲人的目標，也不應失去認識世界真實情況的勇氣�？茖W研究需要價值中立，雖然任何人都不可能做到絕對的價值中立，但起碼的客觀性的要求卻是必須遵守的，否則研究就真的成了御用文人手中捏著的面團，隨權勢而變身。辛格的研究方法也有可取之處。讀他的書有一種痛快淋漓的感覺，他能夠把深奧的理論問題用淺顯直白的語言表達出來，并與世界的現(xiàn)實緊密揉合在一起，(點擊此處閱讀下一頁)

　　毫無為尊者諱的退縮，即便說出來的話會讓人不快，甚至以為不道。但他堅決地服從理性、服從邏輯上的一致性和哲學反思的要求。他是世界著名倫理學家，卻并不到處玩弄、杜撰新奇的名詞概念，雖說得天花亂墜，卻回避任何實質性的理論和現(xiàn)實問題；
或者精心構造形而上學的倫理體系，在思辨的世界里馳騁，卻缺少任何現(xiàn)實的關懷，對于一個個活生生的人、對于現(xiàn)世的不公和不道德的現(xiàn)象視而不見，只是思辨的空空巨人、現(xiàn)世的道德侏儒。

　　辛格本書所提出的理論問題，對于今天的中國不無參考價值。中國已經(jīng)加入WTO，正義無反顧地投身于全球化的大潮，盡管有喜有憂，但國人已經(jīng)無回頭路可走。正確的態(tài)度同樣是：總結經(jīng)驗，找到問題，提出具體解決方案，一步步地落實，開拓前進。而不是一步三回頭，怨天尤人，或者回到宗法的、田園式的、靠烏托邦精神勝利法支撐的過去。辛格所反復強調的解決人類平等的根本癥結，解決富者與貧者的關系問題，如何保障基本人權和正義，真正地幫貧救弱，這在今天的中國同樣是非�，F(xiàn)實的緊迫課題。我們不需要平均主義地把人們的收入拉平，但在一部分人先富起來的同時，必須正視今天的貧富懸殊、地區(qū)差別、社會不公、黑道逞霸、官員腐敗等等問題，這些雖不能說已成滅頂之災，但至少已經(jīng)向我們敲起了警鐘。尤其是弱勢群體的狀況并未得到明顯改善，有些地方還在惡化，更值得我們嚴重關切。中國的幅員廣大，面積相當于整個歐洲，人口13億多，比所有發(fā)達國家人口總和(約9億人)還多。有國際友人把今天中國的發(fā)展差距形容為“城市像歐洲，農(nóng)村像非洲”。其實何止是城鄉(xiāng)間的差別，就是地區(qū)間的差別，同一城市中富裕人口與貧窮人口的差別，又何嘗不是如此呢？從這個意義上說，辛格所討論的解決今天世界國家間差別和人口貧富間差別的公正倫理問題，就是在中國內部，都值得我們借鑒。同時，中國在加入經(jīng)濟全球化的過程中，也存在著如何處理與發(fā)達國家和比自己更不發(fā)達的眾多窮國及其人口之間的關系問題，同樣需要根據(jù)新的世界格局、國際法基本道義準則、聯(lián)合國等眾多國際組織的正常運作程序，積極參與國際社會的活動，成為其負責任的一位成員，履行維護國際和平和正義的義務。

這就需要我們的公共行政官員、理論家和有識之士重新學習這些新情況、新法律、新倫理，研究新問題，以適應全球化的變化，

　　辛格在本書結尾時說：

　　15和16世紀由于證明地球是圓形的航海大發(fā)現(xiàn)而被人稱頌。18世紀見證了普遍人權的首次宣告。20世紀對空間的征服，使人有可能從地球之外的一個位置上觀察我們的星球，并真正地把它看作一個世界。現(xiàn)在，21世紀面臨的任務是發(fā)展一種適合這個獨一無二的世界的政府形式。這是一項讓人生畏的道德和理智的挑戰(zhàn)，但我們無法拒絕接受它。世界的未來取決于我們如何應對這一挑戰(zhàn)。

　　中國的未來也與世界的未來緊密相關，面對新的全球化形勢下的各種挑戰(zhàn)，一切取決于我們自己的態(tài)度。我們正在走向世界，以怎樣的眼光看待別國、別樣的人們，處理國際倫理和正義問題，也是一個前所未有的重大考驗。相信辛格的思考會給我們以有益的啟示。我為此向讀者特別推薦本書。

　　(本文部分內容發(fā)表于《學術界》2004年第6期，本書中文版由東方出版社于2005年9月出版發(fā)行)

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