【內(nèi)容提要】國(guó)家的發(fā)展離不開(kāi)相互之間的交往，法律的發(fā)展也不例外。本文以19世紀(jì)前的中外歷 史為背景，闡述中國(guó)法律文化的自主成長(zhǎng)過(guò)程及其對(duì)外部世界的影響力。作為四大文明 古國(guó)之一的中國(guó)，其文化對(duì)世界的影響是廣泛的、深遠(yuǎn)的，這從19世紀(jì)前歐洲學(xué)者對(duì)中 國(guó)法律文化的濃厚研究興趣中可略見(jiàn)一斑。

　　【關(guān)鍵詞】法律文化/法律交往

　　19世紀(jì)與20世紀(jì)中國(guó)法律發(fā)展歷史的一個(gè)明顯特點(diǎn)，就是西方法律文化在中國(guó)的廣泛 傳布和影響。如果說(shuō)早期帝國(guó)時(shí)期，中國(guó)也曾受到外域文化的影響，其結(jié)果大體上是外域文化被中國(guó)文化所同化，中國(guó)的本土制度依然故我，那么，到了19世紀(jì)情況則大不相同了。隨著海上貿(mào)易征服，東漸而來(lái)的西方法律文化，卻使中國(guó)傳統(tǒng)法律文化發(fā)生了驚人的變化。即使這一變化并不意味著中國(guó)傳統(tǒng)法律文化為西方法律文化所同化，那么至少也可以說(shuō)，相因數(shù)千年的傳統(tǒng)法律制度及觀念，將要在文明之間的沖突中受到根本震撼，并且其中有的部分還要崩解。這乃是一個(gè)無(wú)可置疑的客觀歷史事實(shí)。因此，研究西方法律文化的沖擊過(guò)程及其實(shí)質(zhì)，分析中國(guó)傳統(tǒng)法律文化在西方?jīng)_擊下所發(fā)生的變化及其特點(diǎn)，對(duì)于揭示中國(guó)法制現(xiàn)代化進(jìn)程的歷史規(guī)律，無(wú)疑有著重要的意義。這里我們有必要考察一下在西方法律文化洶涌東來(lái)之前中國(guó)法律文化與外部世界的關(guān)系。

　　一、中國(guó)法律文化的自主成長(zhǎng)

　　1792年，英國(guó)派遣一個(gè)由馬戛爾尼率領(lǐng)的特使團(tuán)，來(lái)到中國(guó)與乾隆帝協(xié)商訂立一個(gè)商 務(wù)協(xié)定。而乾隆則回書(shū)英王喬治三世，稱(chēng)：“……其實(shí)天朝德威遠(yuǎn)被，萬(wàn)國(guó)來(lái)王，種種 貴重之物，梯航畢集，無(wú)所不有，爾之正使等所親見(jiàn)，然縱不貴奇巧，并無(wú)更需爾國(guó)制 辦物件。是爾國(guó)王所請(qǐng)派人留京一事，于天朝體制，即屬不合，而于爾國(guó)，亦殊覺(jué)無(wú)益 ，特此詳晰開(kāi)示，遣令貢使等安程回國(guó)，爾國(guó)王惟當(dāng)善體朕意。益勵(lì)款誠(chéng)，永失恭順， 以保爾邦共享太平之�！�…”。(注：引自[美]維爾?杜倫：《東方的文明》(下)，李 一平等譯，周寧審校，青海人民出版社，1998年版，第896—897頁(yè)。)這番言論固然反 映了天朝大國(guó)驕橫傲慢、唯我獨(dú)尊的情狀，但卻表明在19世紀(jì)以前的中國(guó)與外部世界的 交往中的自主性與獨(dú)立地位。同樣地，在法律生活領(lǐng)域，古代中國(guó)的法律世界自成一體 ，自然生成，自主發(fā)展。

　　“每種生產(chǎn)形式都產(chǎn)生出它所特有的法權(quán)關(guān)系、統(tǒng)治形式等等”，(注：《馬克思恩格 斯全集》(第46卷)(上冊(cè))，人民出版社，1979年版，第25頁(yè)。)產(chǎn)生出它們所特有的法 律文明。中華法律文化發(fā)端于具有發(fā)展原始農(nóng)業(yè)良好條件的黃河流域，在漫長(zhǎng)的歷史行 程中形成了具有濃郁的農(nóng)業(yè)文明色彩的文化機(jī)制。它作為一種獨(dú)特的把握世界的方式， 有著自己固有的制度規(guī)范和價(jià)值取向，體現(xiàn)著獨(dú)特的民族心理和經(jīng)驗(yàn)。中國(guó)文明體系中 的每一種因素，都或遠(yuǎn)或近、或深或淺地鑄造著民族的法律文化，從而使中國(guó)法律文化 獨(dú)具個(gè)性，獨(dú)具風(fēng)格，與世界其他文化圈中的法律學(xué)說(shuō)及規(guī)范制度明顯區(qū)別了出來(lái)。中 國(guó)法律文明的歷史起源，這是一個(gè)富有魅力而又頗為困惑的課題。時(shí)下，學(xué)術(shù)界傳播一 種“中國(guó)文明起源境內(nèi)多元論”的見(jiàn)解。(注：張光直稱(chēng)之為中國(guó)境內(nèi)文明的“互相作用圈”(或稱(chēng)“互動(dòng)圈”)。參見(jiàn)張光直：《古代中國(guó)考古學(xué)》，邱群譯，遼寧教育出版社，2002年版，第233—308頁(yè)。亦請(qǐng)參見(jiàn)王震中：《中國(guó)文明起源的比較研究》，陜西人民出版社，1994年版，第426—431頁(yè)；
[意]安東尼奧?阿馬薩里：《中國(guó)古代文明——從商朝甲骨刻辭看中國(guó)史前史》，劉儒庭、王天清等譯，胡振宇審校，社會(huì)科學(xué)出版社，1990年版，第6—7頁(yè)；
夏鼐：《中國(guó)文明的起源》，文物出版社，1985年版，第96—100頁(yè)；
蘇秉琦：《中國(guó)文明起源新探》，三聯(lián)書(shū)店，1999年版，第102—127頁(yè)，等等。)這對(duì)進(jìn)一步認(rèn)識(shí)中國(guó)法律文明的起源，不啻是一個(gè)十分有益的啟示。中國(guó)法律文明是在中國(guó)土壤上生成和發(fā)展起來(lái)并且循循相因、一脈相承的。但是，在中國(guó)遼闊的疆域內(nèi)，中國(guó)法律文明的源頭卻是多元化的。人們時(shí)常提及黃河流域是中國(guó)文明最重要的發(fā)祥地之一。即便是在黃河流域，不同地帶的文明特征又是有所不同的。這里既有以藍(lán)田猿人文化、仰韶文化、龍山文化和二里頭文化為代表的黃河中游文化區(qū)，又有以馬家窯文化、半山—馬廠類(lèi)型文化和齊家文化為代表的黃河下游文化區(qū)。除了黃河流域文化外，在中國(guó)大地上還有長(zhǎng)江流域文化、珠江流域文化等等中國(guó)文明的主要發(fā)祥地。而在 長(zhǎng)江流域文化帶、珠江流域文化帶內(nèi)，在不同的地域又有不同的文化個(gè)性。(注：參見(jiàn)李紹連：《中國(guó)文明起源的考古線索及其啟示》，載《中州學(xué)刊》，1987年第1期。)因之，中國(guó)遠(yuǎn)古不同的文化區(qū)域帶，呈現(xiàn)出各具色彩的文明曙光，并對(duì)中國(guó)法律文化的生成、演化和成長(zhǎng)具有顯著的影響。當(dāng)然，在中國(guó)文明及法律文明的歷史起源過(guò)程中，并不絕然排除外來(lái)的影響，因?yàn)橹袊?guó)文明與法律文明的產(chǎn)生不是自我封閉、與外界完全是隔絕的，而是一個(gè)開(kāi)放的流動(dòng)的相互交往的過(guò)程。但是，考古學(xué)的大量資料文獻(xiàn)充分證明，中國(guó)文明與法律文明的起源有著自己的獨(dú)特的固有的軌跡，中國(guó)文明與法律文明是自主性地獨(dú)立地產(chǎn)生與發(fā)展起來(lái)的，而決不是外來(lái)的沖擊或外力的推動(dòng)。(注：夏鼐指出，中國(guó)文明的產(chǎn)生，主要是由于本身的發(fā)展，但這并不排斥在發(fā)展過(guò)程中有時(shí)可能加上一些外來(lái)的影響。這些外來(lái)的影響不限于今天的中國(guó)境內(nèi)各地區(qū)，還可能有來(lái)自國(guó)外的。但是，根據(jù)考古學(xué)上的證據(jù)，中國(guó)雖然并不是完全同外界隔離，但是中國(guó)文明還是在中國(guó)土地上土生土長(zhǎng)的。中國(guó)文明有它的個(gè)性，它的特殊風(fēng)格和特征。參見(jiàn)夏鼐：《中國(guó)文明的起源》，第100頁(yè)。蘇秉琦也強(qiáng)調(diào)，中國(guó)古文化是土生土長(zhǎng)的，又是在與周邊民族文化交流中發(fā)展的，而中國(guó)國(guó)家形成的典型發(fā)展道路，在世界上是舉世無(wú)雙的。參見(jiàn)蘇秉琦：《中國(guó)文明起源新探》，香港：商務(wù)印書(shū)館，1997年版，第170—177頁(yè)。)隨著中國(guó)文明的進(jìn)一步成長(zhǎng)，中國(guó)法律文明歷史運(yùn)動(dòng)的內(nèi)容變得愈來(lái)愈豐富，愈來(lái)愈顯示其固有特色，進(jìn)而逐漸融合于一個(gè)本土化的民族的法律體系之中。

　　中國(guó)法律的自主性的歷史發(fā)展，是一個(gè)不以人們意志為轉(zhuǎn)移的客觀的自然歷史進(jìn)程。

它從低級(jí)到高級(jí)，從野蠻到文明，從簡(jiǎn)單到復(fù)雜，乃是遵循著一定的歷史運(yùn)動(dòng)法則，是一個(gè)必然的不可避免的歷史性趨勢(shì)。中國(guó)法律制度源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，前后相因，皆有所損益，遂而蔚成傳統(tǒng)。因此，與世界上的其他法律文化圈相比較，古代中國(guó)法律發(fā)展的一個(gè)最為顯著的特點(diǎn)，便是刑事法的發(fā)達(dá)。中國(guó)古代的刑事法制內(nèi)容宏豐，體系完整。從刑法的表現(xiàn)形式看，不同歷史時(shí)期的刑法有著不同的淵源或形式。比如，夏商周時(shí)代的刑法淵源主要是國(guó)王的命令(如誥、訓(xùn)、命、誓等)，符合奴隸主貴族統(tǒng)治需要的某些習(xí)慣，西周時(shí)期禮和刑又成了重要表現(xiàn)形式。秦漢以后，封建皇朝的刑法表現(xiàn)形式更是花樣繁多，變化不定。從秦王朝的制、詔、律、令、成例和“法律答問(wèn)”，兩漢時(shí)期的律、令、科、比，到唐王朝的律、令、格、式(宋因襲唐)，明代的律、大誥、事例和會(huì)典，清王朝的律、例、會(huì)典以及適用于少數(shù)民族聚居的單行條例。顯然，歷代王朝的刑法表現(xiàn)形式大體上一脈相承，但又時(shí)有損益，以滿足各個(gè)王朝社會(huì)統(tǒng)治之需要。從刑事立法來(lái)看，盡管中國(guó)古代法制史上的歷代立法活動(dòng)，并未明確標(biāo)明是刑事立法，但其內(nèi)容卻是以刑事關(guān)系為主導(dǎo)線索，因而可視為刑事立法活動(dòng)。從上古時(shí)代的《尚書(shū)》、春秋時(shí)代的“刑書(shū)”和“刑鼎”、李悝的《法經(jīng)》、漢初的《約法三章》與《九章律》、魏晉南北朝時(shí)期的《魏律》、《泰始律》、《梁律》、《北齊律》、到《開(kāi)皇律》、《唐律》 (包括《武德律》、《貞觀律》、《永徽律》)、《大周刑統(tǒng)》、《宋刑統(tǒng)》、《大元通制》與《至元新格》、《大明律》、《大清律例》，等等，刑事立法脈絡(luò)，清晰可見(jiàn)，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。從刑法解釋制度來(lái)看，打開(kāi)中國(guó)刑法的宏大歷史卷宗，不難看出，幾乎每一個(gè)統(tǒng)治王朝都有自己特定的刑法解釋體系，而且解釋方式也各具色彩。從總體上看，主要有：一是立法解釋?zhuān)�通常以大量文例的形式表現(xiàn)出來(lái)；
二是司法解釋?zhuān)�諸如云夢(mèng)出土秦簡(jiǎn)中的“法律答問(wèn)”；
三是類(lèi)推解釋?zhuān)瑲v代封建王朝在斷獄中所通行的各種比附即是(如漢代的“決事比”，等等)；
四是當(dāng)然解釋?zhuān)�譬如《唐律》，斷罪無(wú)正條規(guī)定，出人罪者，舉重以明輕，入人罪者，舉輕以明重。上述數(shù)種解釋方式都具有一定的法律效力。此外，關(guān)于犯罪與刑事責(zé)任的制度，關(guān)于罪名體系的制度，關(guān)于刑名體系的制度，關(guān)于刑罰適用的制度，等等。這些都充分展示了古代中國(guó)刑事法律文化的發(fā)達(dá)，反映了古代中國(guó)刑事立法技術(shù)的不斷進(jìn)步，進(jìn)而表明中華法系有著自己特殊的內(nèi)在邏輯和獨(dú)立的發(fā)展軌跡。

　　在古代中國(guó)法律的自主發(fā)展進(jìn)程中，也曾多次出現(xiàn)外域文化進(jìn)入傳播的情況，但所有這些都并未能改變中國(guó)法律的發(fā)展路徑與成長(zhǎng)方向，這里茲舉印度佛教之傳入與歐洲傳教士在中國(guó)的活動(dòng)這二事略加述說(shuō)。早在西漢時(shí)期，華夏本土就與外域文化形成了密切的交通交流關(guān)系。西漢末年，東漢之初，南亞的印度佛教開(kāi)始傳入中國(guó)。(注：《魏書(shū)?釋老志》：“哀帝元壽元年，博士弟子秦景憲，受大月氏王使伊存口授浮屠經(jīng)。中土聞之，未之信了也”。參見(jiàn)柳詒徵：《中國(guó)文化史》(上)，上海古籍出版社，2001年版，第397頁(yè)。)但是，漢魏之際，佛教并未在中國(guó)盛行，且官方亦禁止?jié)h人出家信佛。(注：《高僧傳》：“石虎時(shí)，著作郎王度，稱(chēng)漢明感夢(mèng)，初傳其道，惟聽(tīng)西域人得立寺都邑,以奉其神。其漢人皆不得出家。魏承漢制，亦循前軌”。參見(jiàn)柳詒徵：《中國(guó)文化史》(上)，上海古籍出版社，2001年版，第399—400頁(yè)。)然到魏晉南北朝時(shí)期，佛教日漸興盛起來(lái)。在這一過(guò)程中，中國(guó)本土文化與佛教文化也曾發(fā)生過(guò)激烈的沖突，甚至出現(xiàn)北魏世祖太武帝因信道教兼惡佛徒不法而誅戮佛徒的事件。(注：參見(jiàn)柳詒徵：《中國(guó)文化史》(上)，上海古籍出版社，2001年版，第473—477頁(yè)。)即便如此，到了隋唐時(shí)代，佛教文化大興于中國(guó)。佛教經(jīng)籍的系統(tǒng)化整理，佛教寺廟的大規(guī)模興建，佛教宗派的分殊林立，高僧佛徒的經(jīng)教授業(yè)，佛教在中國(guó)的流傳確乎呈現(xiàn)出極盛的態(tài)勢(shì)。(注：法國(guó)著名的東方學(xué)者格魯賽敘述了這一時(shí)期佛教在中國(guó)的影響，寫(xiě)道：“與印度 諸王互換政治使節(jié)，中國(guó)求法人如玄奘和義凈到恒河流域圣地的旅行，和他們歸來(lái)時(shí)傳播的對(duì)此行的記述，使中國(guó)精神更進(jìn)一步熟悉梵文文化。因此唐代乃是中國(guó)歷史上卓著的佛教時(shí)代”。參見(jiàn)[法]雷奈?格魯塞：《東方的文明》(下冊(cè))，常任俠、袁音譯，中華書(shū)局，1999年版，第512頁(yè)。)正是通過(guò)這一時(shí)期的努力(早在南朝的梁代就已開(kāi)始)，佛教?hào)|渡扶桑，傳至日本。(注：參見(jiàn)[美]維爾?杜倫：《東方的文明》(下)，第970頁(yè)；
[法]雷奈?格魯塞：《東方的文明》(下冊(cè))，第603—604頁(yè)。)然而，雖然佛教文化在古代中國(guó)得到廣泛的傳揚(yáng)，但并未能從根本上撼動(dòng)中國(guó)本土文化的根基。佛教的傳入，在一定程度上使社會(huì)關(guān)系較先前更為復(fù)雜。中國(guó)的固有法律勢(shì)必要做出相應(yīng)的反應(yīng)。統(tǒng)治者試圖運(yùn)用法律機(jī)制調(diào)控與佛教活動(dòng)有關(guān)的行為與關(guān)系。諸如，確定僧徒的法律地位，懲治“私入道”的行為，懲罰盜毀佛教神像的犯罪行為，打擊誣告僧徒的行為，規(guī)范僧徒的倫常行為，懲辦僧徒的各種犯罪行為，等等。(注：參見(jiàn)王立民：《中國(guó)古代刑法與佛道教——以唐宋明清律典為例》，載《法學(xué)研究》，2002年第3期。)而信奉佛教者，亦努力化解儒家文化與佛家文化之間的沖突，申言佛教與禮制相間無(wú)妨，以便證明佛教教義與儒家的倫理綱常信條并無(wú)相悖。(注：《沙門(mén)不敬王者論?出家篇》(慧遠(yuǎn))：“凡在出家，皆腸世以求其志，變俗以達(dá)其道。變俗則服章不得與世典同禮，腸世則宜高尚其跡。夫然者，故能拯溺俗于沈流，拔幽根于重劫�！薄叭缃褚环蛉�德，則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，亦已協(xié)契皇極，在宥生民矣。是故內(nèi)乖天屬之重 ，而不違其孝；
外闕奉主之恭，而不失其敬”。)因之，在中國(guó)古代法律文化的自主演進(jìn)過(guò)程中，佛教文化的傳入，實(shí)乃一個(gè)歷史的“播曲”，并未打斷中國(guó)法律自主發(fā)展的進(jìn)程。(注：格魯塞說(shuō)：“早在唐代中葉，佛教的因素即已被同化，中國(guó)才智之士的內(nèi)在演進(jìn)又重新繼續(xù)其合理的旅程。當(dāng)佛教加在這一具有極古老的文學(xué)和藝術(shù)傳統(tǒng)的民族上時(shí)，它證明僅是一種豐富及鼓舞的因素——一種插曲�！眳⒁�(jiàn)[法]雷奈?格魯塞：《東方的文明》(下冊(cè))，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　第603頁(yè)。)

　　至于歐洲傳教士在19世紀(jì)以前中國(guó)的傳教活動(dòng)，雖然帶來(lái)了西歐的文明與法律文化， 但也并未對(duì)中國(guó)的禮制文明產(chǎn)生根本性的沖擊。雖然早在唐代，西歐中世紀(jì)的宗教文化 就開(kāi)始傳入中國(guó)，但西方文化真正進(jìn)入中國(guó)，乃是16世紀(jì)中葉的事情。隨著近代資本主 義的海外貿(mào)易和殖民擴(kuò)張，歐洲耶穌會(huì)向東方及中國(guó)派出了大批傳教士，宣揚(yáng)天主教的 傳統(tǒng)教義，以便對(duì)抗歐洲的宗教改革運(yùn)動(dòng)，維護(hù)歐洲大陸的封建專(zhuān)制制度。為了能夠使 天主教神學(xué)教義被中國(guó)人接受，這些傳教士在把西方的宗教哲學(xué)著作譯成中文的同時(shí)， 還著力介紹西方的科學(xué)技術(shù)，其中最為重要的人物當(dāng)是意大利人利瑪竇(Matteo Ricci ，1552—1610)。(注：利瑪竇實(shí)為明季溝通中西文化第一人。自利氏入華，迄于乾嘉歷 行禁教之時(shí)止，中西文化交流蔚為壯觀。西洋近代天文學(xué)、歷學(xué)、數(shù)學(xué)、物理、醫(yī)學(xué)、 哲學(xué)、地理、水利諸學(xué)、建筑、音樂(lè)、繪畫(huà)等藝術(shù)，無(wú)不在此時(shí)傳入。參見(jiàn)方豪：《中 西交通史》(下卷)，岳麓書(shū)社1989年版，第692頁(yè)。)這些來(lái)華耶穌會(huì)士對(duì)西方科技的傳 介，在一定程度上引起了當(dāng)時(shí)期望富民強(qiáng)兵的愛(ài)國(guó)上層士大夫們的共鳴(如徐光啟、李 之藻，等等)以及一些啟蒙學(xué)者的興趣(如李贄、方以智，等等)。所以，明末時(shí)期，有 不少士大夫和學(xué)人與這些傳教士往來(lái)交流。(注：參見(jiàn)何兆武：《中西文化交流史論》 ，中國(guó)青年出版社，2001年版，第2頁(yè)。)為了能夠以中國(guó)的方式進(jìn)入中國(guó)，這些傳教士 從服飾禮儀到語(yǔ)言文化，行為舉止，都力圖按照中國(guó)化的方式，小心翼翼地從事布教活 動(dòng)。(注：參見(jiàn)周寧：《中西最初的遭遇與沖突》，學(xué)苑出版社，2000年版，第106—10 7頁(yè)。)他們熟讀儒家經(jīng)典，在其著述中引證了大量的中國(guó)經(jīng)籍，以此證明西方傳入的天 主教和中國(guó)固有的儒家思想是彼此相通的，是內(nèi)在一致的。(注：參見(jiàn)顧長(zhǎng)聲：《傳教 士與近代中國(guó)》，上海人民出版社，1991年版，第5—6頁(yè)。)這些來(lái)華耶穌會(huì)士在“合 儒”工作的基礎(chǔ)上，區(qū)別了“先儒”與“后儒”，將先秦時(shí)代的孔孟之言稱(chēng)為“先儒” ，而將唐宋以來(lái)的儒家思想稱(chēng)之為“后儒”，進(jìn)而對(duì)“后儒”采取批判的態(tài)度，以便用 天主教的經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)來(lái)詮釋或修訂儒家觀念。(注：參見(jiàn)何兆武：《中西文化交流史論》 ，中國(guó)青年出版社，2001年版，第22—38頁(yè)。)盡管到了康熙年代，傳教士在中國(guó)的傳 教事業(yè)進(jìn)入全面復(fù)興時(shí)期，但是這此耶穌會(huì)士所表達(dá)的教義文化終究與中國(guó)本土世俗性 的傳統(tǒng)文化相去甚遠(yuǎn)，實(shí)難耦合，中國(guó)大眾百姓對(duì)這些舶來(lái)的教義亦缺乏足夠的熱忱。

(注：一個(gè)來(lái)華傳教士在給他的同伴的信中這樣說(shuō)道：“在這里傳教比世界其他千百個(gè) 傳教區(qū)都要困難得多”。“最主要的障礙之一是中國(guó)人在弱小民族之列，仍惟我獨(dú)尊看 不起任何其他民族。他們固執(zhí)于自己的國(guó)家、風(fēng)俗、習(xí)慣、至理名言，他們不相信中國(guó) 以外還有其他值得注意的東西。我們向他們指出他們的崇拜偶像是荒繆的，我們使他們 承認(rèn)基督教是偉大的、神圣的、顛撲不破的。好像他們要投入基督教的懷抱了，其實(shí)遠(yuǎn) 遠(yuǎn)還沒(méi)有完呢，他們冷淡地對(duì)我們說(shuō)：‘我們的經(jīng)書(shū)中沒(méi)有提到過(guò)你的基督教，這是外 國(guó)的宗教，如果中國(guó)以外真有這樣的好東西，我們的圣人學(xué)者們還會(huì)不知道?’”參見(jiàn) 朱靜編譯：《洋教士看中國(guó)朝廷》，上海人民出版社，1995年版，第33、19頁(yè)。)所以 ，從“禮儀之爭(zhēng)”的發(fā)生到雍正年間的禁教，充分表明來(lái)華耶穌會(huì)士的傳教活動(dòng)對(duì)中國(guó) 社會(huì)與文化發(fā)展的影響力是相當(dāng)有限的。由于這些來(lái)華傳教士是歐洲耶穌會(huì)在遠(yuǎn)東的使 者，而耶穌會(huì)乃是歐洲宗教反改革運(yùn)動(dòng)的封建教會(huì)，因而傳教士所傳播的“西學(xué)”并不 是文藝復(fù)興以來(lái)的近代歐洲思想與文化，他們對(duì)近代啟蒙思想家所主張的“天賦人權(quán)” 學(xué)說(shuō)毫無(wú)興趣，而熱衷于中世紀(jì)歐洲的“君權(quán)神授”論。(注：參見(jiàn)何兆武：《中西文 化交流史論》，中國(guó)青年出版社，2001年版，第2—13頁(yè)。)因此，這一時(shí)期傳教士的政 治主張亦不可能影響中國(guó)政治法律制度的發(fā)展走向。

　　古代中國(guó)法律的自主獨(dú)立的發(fā)展，是與國(guó)力的興盛密不可分的。自從公元前221年建立 了封建專(zhuān)制主義中央集權(quán)制的秦帝國(guó)以后，中國(guó)開(kāi)始踏入了強(qiáng)國(guó)的行列。(注：格魯塞設(shè)問(wèn)并回答說(shuō)：“秦代在歷史上意味著什么呢?意味著周時(shí)已有的中國(guó)的力量，由它一個(gè)最有生氣的成分聚合、集中起來(lái)，提高到權(quán)力的頂峰�！眳⒁�(jiàn)[法]雷奈?格魯塞：《東方的文明》(下冊(cè))，第444頁(yè)。)繼秦而起的漢帝國(guó)，繁榮了大約四個(gè)世紀(jì)(相當(dāng)于古羅馬帝國(guó)的統(tǒng)治時(shí)期)，從而成功地趕上了歐亞大陸的其他文明體系。到了唐帝國(guó)時(shí)期，中國(guó)更加突飛猛進(jìn)，成為世界上人口最多、最富饒、在許多方面文化最先進(jìn)的國(guó)度。迨至明清時(shí)代，中國(guó)文明依然屬于世界先進(jìn)文明之列。對(duì)于這一歷史的客觀事實(shí)，現(xiàn)代依附理論的主要代表人物弗蘭克在其新著《白銀資本》中作了詳盡充分的論證。按照他的看法，《白銀資本》一書(shū)所要論證的主題在于，直到19世紀(jì)之前中國(guó)實(shí)際上是世界經(jīng)濟(jì)的某種中心，而不是人們通常所認(rèn)為的至少?gòu)?500年以來(lái)，西方是世界經(jīng)濟(jì)的中心，西方是資本主義發(fā)展的發(fā)源地和動(dòng)力。作者用翔實(shí)的文獻(xiàn)資料令人信服地證實(shí)，在1400年到1800年的明代和清代，中國(guó)經(jīng)濟(jì)在世界經(jīng)濟(jì)的舞臺(tái)上占有領(lǐng)先的地位，而中國(guó)在世界經(jīng)濟(jì)中的這種位置和角色的表征之一，是它吸引和吞噬了那時(shí)大約世界生產(chǎn)的白銀貨幣的一半，直到19世紀(jì)中期為止，中國(guó)長(zhǎng)期保持的出口順差主要是通過(guò)外國(guó)人用白銀償付來(lái)解決的；
加之明代以后實(shí)行以銀本位為基礎(chǔ)的貨幣政策，形成對(duì)白銀的公共需求，而中國(guó)經(jīng)濟(jì)的巨大規(guī)模和生產(chǎn)力以及由此產(chǎn)生的出口順差，導(dǎo)致了對(duì)世界白銀的巨大需求，并造成世界白銀價(jià)格的上漲。因此，弗蘭克的結(jié)論是：“整個(gè)世界經(jīng)濟(jì)秩序當(dāng)時(shí)名副其實(shí)地是以中國(guó)為中心的。哥倫布以及在他之后直到亞當(dāng)?斯密的許多歐洲人都清楚這一點(diǎn)。只是到了19世紀(jì)，歐洲人才根據(jù)新的歐洲中心論觀念名副其實(shí)地‘改寫(xiě)’了這一歷史。正如布羅代爾指出的，歐洲發(fā)明了歷史學(xué)家，然后充分地利用了他們對(duì)各自利益的追求，而不是讓他們追求準(zhǔn)確或客觀的歷史�！�(注：[德]安德烈?貢德?弗蘭克：《白銀資本——重視經(jīng)濟(jì)全球化中的東方》，劉北成譯，中央編譯出版社，2000年版，第169頁(yè)。)弗蘭克關(guān)于白銀資本的分析及其所提示的現(xiàn)象，馬克思早在19世紀(jì)50年代就已經(jīng)充分注意到了，只不過(guò)后者分析問(wèn)題的角度有所不同。在馬克思看來(lái)，從17世紀(jì)初起，亞洲特別是中國(guó)和印度對(duì)歐洲和美洲的金銀市場(chǎng)一直起著重要的影響，白銀是這些東方國(guó)家的唯一交換手段，也是西屬美洲大量輸往歐洲的財(cái)寶。由于同東方進(jìn)行貿(mào)易，就有一部分白銀從歐洲大陸外流，真正大量增加則是從18世紀(jì)英國(guó)茶葉的消費(fèi)迅速增長(zhǎng)以后，因?yàn)橛��?guó)人為購(gòu)買(mǎi)中國(guó)茶葉匯去的幾乎完全是白銀。到18世紀(jì)后期，白銀從歐洲向東亞的外流已經(jīng)達(dá)到很大的規(guī)模，乃至吸收掉很大一部分從美洲輸入的白銀。這個(gè)時(shí)候，白銀也已經(jīng)開(kāi)始從美洲直接輸往亞洲。盡管后來(lái)東印度公司對(duì)東方貿(mào)易的壟斷地位被打破改由私人經(jīng)營(yíng)，白銀由歐洲向亞洲的外流威弱，但是并沒(méi)有停止，更沒(méi)有變?yōu)橛蓙喼蘖魍鶜W洲。在這里，馬克思指出：“只是到后來(lái)，英國(guó)的仁慈強(qiáng)迫進(jìn)行正式的鴉片貿(mào)易，用大炮轟倒了中國(guó)的圍墻，以武力打開(kāi)了天朝帝國(guó)同塵世往來(lái)的大門(mén)，金屬貨幣流通才發(fā)生這樣一個(gè)明顯突出的轉(zhuǎn)折”。“于是，在1842年，現(xiàn)代貿(mào)易史上第一次真的發(fā)生了白銀大量從亞洲運(yùn)往歐洲的事情”。(注：參見(jiàn)馬克思：《歐洲的金融危機(jī)——貨幣流通史片段》，載《馬克思恩格斯論中國(guó)》，人民出版社，1997年版，第10—13頁(yè)。)很顯然，倘若不是歐洲列強(qiáng)用赤裸裸的武力強(qiáng)迫中國(guó)進(jìn)行鴉片貿(mào)易，歐洲的大量白銀仍然會(huì)繼續(xù)流向中國(guó)。中國(guó)經(jīng)濟(jì)在世界經(jīng)濟(jì)中的中心地位也許會(huì)繼續(xù)得以保持。但是，不管怎樣說(shuō)，19世紀(jì)之前的中國(guó)國(guó)力是強(qiáng)盛的。正是這種強(qiáng)大的國(guó)家力量，保證中國(guó)法律在世界法律生活中的獨(dú)特地位。國(guó)力的強(qiáng)盛，推動(dòng)了對(duì)外交往的發(fā)展。而對(duì)外關(guān) 系的變化與拓展，必然會(huì)出現(xiàn)許多相應(yīng)的法律問(wèn)題，要求法律作出應(yīng)對(duì)。比如，在唐律中，適應(yīng)當(dāng)時(shí)對(duì)外交往的需要，對(duì)外國(guó)人的犯罪案件作了原則規(guī)定。即謂：“諸化外人，同類(lèi)自相犯者，各依本俗法；
異類(lèi)相犯者，以法律論�！薄短坡墒枳h》具體闡釋道：“其有同類(lèi)自相犯者，須同本國(guó)之制，依其俗法斷之。異類(lèi)相犯者，若高麗之與百濟(jì)相犯之類(lèi)，皆以國(guó)家法律，論定刑名”。(注：《唐律疏議?卷第六名例》。)在這里，充分體現(xiàn)了刑法效力制度上的主權(quán)意識(shí)。

　　此外，古代中國(guó)法律的自主獨(dú)立發(fā)展，與文化上的優(yōu)越感也是相聯(lián)系的。國(guó)力的強(qiáng)盛 ，鑄造了文化的力量。在古代中國(guó)人那里，關(guān)于世界秩序的觀念是：“中國(guó)不是亞洲的 一部分，更不是遠(yuǎn)東的一部分，它是體現(xiàn)文明本身的中心王國(guó)。這種以中國(guó)為中心的思 想起因于這一事實(shí)：中國(guó)幅員遼闊，力量雄厚，歷史悠久，而又資源豐富；
這一切使得 它成為東亞世界的自然中心。中國(guó)人和非中國(guó)人的關(guān)系便被染上了這種中國(guó)中心主義的 思想和中國(guó)人優(yōu)于其他民族的偏見(jiàn)�！�(注：[美]費(fèi)正清編：《劍橋中國(guó)晚清史》(1800 —1911)下卷，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史研究所編譯室譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1985年版 ，第167頁(yè)。余英時(shí)認(rèn)為，古代中國(guó)人的中國(guó)中心主義并不是地理學(xué)意義上的，而是政 治文化意義的中國(guó)中心論�！耙�?yàn)樽鳛橐粋�(gè)整體的世界秩序從來(lái)不是他們關(guān)心的問(wèn)題；

倒不如說(shuō)，他們關(guān)心的是建立和維持中國(guó)人的世界秩序，這一秩序是由中國(guó)中心論來(lái)確 定的�！眳⒁�(jiàn)[英]崔瑞德、魯惟一編：《劍橋中國(guó)秦漢史》(公元前221—公元220年)， 楊品泉等譯，張書(shū)生等校，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1992年版，第408頁(yè)。)因此，長(zhǎng)久以 來(lái)，中國(guó)人具有一種傳統(tǒng)文化上的優(yōu)越感和自豪感。這種根深蒂固的觀念，導(dǎo)致在對(duì)外 關(guān)系上形成了所謂中國(guó)是君臨一切的中心的世界秩序觀。“德以尊中國(guó)，刑以威四夷” ，就是天朝大國(guó)的世界秩序理念的生動(dòng)寫(xiě)照。(注：戴逸指出，在古代中國(guó)，由于地理 格局的自成一體，在與外部世界的交往中長(zhǎng)期未遇到有高度文明的強(qiáng)大競(jìng)爭(zhēng)者。經(jīng)濟(jì)上 、文化上的先進(jìn)性，培育了政治上的優(yōu)越感，形成了封閉的文明體系和以自我為中心的 世界觀念。按照這一觀念，中國(guó)是天朝上國(guó)，文明程度高出于“四夷”之上，周?chē)�的�?guó) 家和民族都是藩屬，受中國(guó)的教化和影響。參見(jiàn)戴逸：《18世紀(jì)的中國(guó)與世界?導(dǎo)言卷 》，遼海出版社，1999年版，第100頁(yè)。)國(guó)力的強(qiáng)盛，文化上的優(yōu)越感，形成了文化傳 播和認(rèn)同的單向性。這就是說(shuō)，中國(guó)本土文化體系有著強(qiáng)大的同化功能，在外域文化的 挑戰(zhàn)面前，扮演著主動(dòng)者的角色而非處于被動(dòng)者的地位，因而能夠把外來(lái)文化納入本土 文化的系統(tǒng)之中。即使在中國(guó)歷史上第一次(也是唯一的一次)中國(guó)完全由游牧民族統(tǒng)治 的元帝國(guó)時(shí)代，征服者也不得不建立與先前王朝統(tǒng)治者相似的帝國(guó)行政管理體制，恭敬 地履行傳統(tǒng)的儒家的帝國(guó)禮儀，繼續(xù)實(shí)行唐宋以來(lái)的法律(當(dāng)然有所損益)，“附會(huì)漢法 ”成為元帝國(guó)立法與司法的重要指導(dǎo)思想。(注：元帝國(guó)建立之初，大臣許衡在其上書(shū) 中指出：“自古立國(guó)，皆有規(guī)模。循而行之，則治功可期……考之前代，北方之有中夏 者，必行漢法乃可長(zhǎng)久。故后魏、遼、金歷年最多。他不能者，皆亂亡相繼。史冊(cè)俱載 ，昭然可考”。因此，“以是論之，國(guó)家之當(dāng)行漢法無(wú)疑也”(《國(guó)朝文類(lèi)》卷13《奏 議?時(shí)務(wù)五事》)。業(yè)儒郝經(jīng)也提出了“以國(guó)朝之成法，援唐宋之典故，參遼金之遺制 ，設(shè)官分職，主政安民，成一王法”的“附會(huì)漢法”的建議(《陵川集》卷32《立政議 》)。這些都受到了元世祖忽必烈的重視。參見(jiàn)葉孝信主編：《中國(guó)法制史》，復(fù)旦大 學(xué)出版社，2002年版，第264頁(yè)。)盡管作為元代法律成熟標(biāo)志的《大元通制》，在許多 方面反映了蒙古人習(xí)俗和元代特有的制度特征，但是這部法典編撰所遵循的乃是唐代的 法典模式。(注：參見(jiàn)[德]傅海波、[英]崔瑞德編：《劍橋中國(guó)遼西夏金元史》(907—1 368年)，史衛(wèi)民等譯，陳高華等審核，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998年版，第594頁(yè)。)因 此，述及古代中國(guó)法律的自主發(fā)展，必須從中國(guó)本土文化的深厚基礎(chǔ)來(lái)把握。傳統(tǒng)中國(guó) 法律是在中國(guó)傳統(tǒng)文化的傳承中而不斷演進(jìn)與成長(zhǎng)的。盡管歷代王朝興廢更迭，但是中 國(guó)文化與法律傳統(tǒng)卻內(nèi)涵豐厚，生生不息。多少個(gè)世紀(jì)以來(lái)，傳統(tǒng)中國(guó)的文化與制度鑄 就了中國(guó)社會(huì)生活的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　促成了中國(guó)法律文化自然發(fā)展、自主演進(jìn)的局面，從而 顯示出這個(gè)文化與制度格局的強(qiáng)大生命力。(注：費(fèi)正清在分析這個(gè)問(wèn)題時(shí)寫(xiě)道：“傳 統(tǒng)的中國(guó)并非一成不變，也不是靜止或毫無(wú)生氣。相反，中國(guó)有不斷的變化和各千差萬(wàn) 別的情況，但總不脫離其文化上和制度上特有的格局。這個(gè)總的格局頑強(qiáng)地繼續(xù)存在， 是因?yàn)槎嗌偈兰o(jì)以來(lái)，中國(guó)的各種經(jīng)濟(jì)制度、政治制度、社會(huì)制度、文化制度——曾在 它的國(guó)土范圍內(nèi)促成了引人注目的自給自足、平衡和穩(wěn)定的局面�？傊�，制度和文化持 續(xù)性曾經(jīng)產(chǎn)生了體現(xiàn)為氣勢(shì)澎湃和堅(jiān)守既定方針的慣性，而并非不動(dòng)的惰性�！薄�2000 年來(lái)中國(guó)政治生活中孔孟思想格局所造成的這種根深蒂固的慣性，說(shuō)明為什么中國(guó)近代 反對(duì)那種思想格局的革命要走那么長(zhǎng)的道路。然而，只有當(dāng)我們認(rèn)識(shí)了游牧民族之征服 中國(guó)，不僅沒(méi)有摧毀反而竟加強(qiáng)了這一思想格局；
我們才能真正體會(huì)到這個(gè)思想格局如 何具有那么強(qiáng)大的生命力�！眳⒁�(jiàn)[美]費(fèi)正清：《美國(guó)與中國(guó)》(第四版)，張理京譯， 世界知識(shí)出版社，1999年版，第75頁(yè)。)這確乎是世界法律文明進(jìn)程中的奇特現(xiàn)象。

　　二、中國(guó)法律對(duì)外部世界的影響力

　　在古代中國(guó)，國(guó)家的繁榮昌盛以及文化上的優(yōu)越感，形成了中華帝國(guó)對(duì)外部世界的強(qiáng) 大影響力。在歐亞大陸的貿(mào)易往來(lái)中，中國(guó)在世界經(jīng)濟(jì)格局中基本上居于主導(dǎo)地位�！� 過(guò)去確實(shí)有一個(gè)包容全球的世界范圍的貿(mào)易體系和勞動(dòng)分工。它把各個(gè)農(nóng)業(yè)內(nèi)陸和邊陲 地帶與它們各自的地區(qū)商業(yè)中心、海港或內(nèi)陸商業(yè)城市都聯(lián)結(jié)在一起。這些地方反過(guò)來(lái) 發(fā)展和保持了頻繁而深遠(yuǎn)的省際、地區(qū)間的構(gòu)成世界體系的國(guó)際間的經(jīng)濟(jì)關(guān)系。這些關(guān) 系最明顯地體現(xiàn)在商人和貿(mào)易活動(dòng)中，體現(xiàn)在由這些貿(mào)易活動(dòng)而造成的貿(mào)易不平衡中。

但是，這些貿(mào)易活動(dòng)也反映了在全球勞動(dòng)分工背景下廣泛的地區(qū)間和部門(mén)間的互補(bǔ)與競(jìng) 爭(zhēng)。而這一切也反映了亞洲經(jīng)濟(jì)、特別是中國(guó)的相對(duì)——和絕對(duì)——分量和支配地位。

這種以中國(guó)為中心的全球多邊貿(mào)易因歐洲人輸入了美洲金錢(qián)而得以擴(kuò)張。實(shí)際上，這才 使歐洲人越來(lái)越多地參與到世界經(jīng)濟(jì)中”。(注：[德]安德烈?貢德?弗蘭克：《白銀 資本——重視經(jīng)濟(jì)全球化中的東方》，第180—181頁(yè)。英國(guó)學(xué)者赫德遜認(rèn)為，在19世紀(jì) 以前，以中國(guó)為代表的亞洲對(duì)歐洲的影響，要比歐洲對(duì)亞洲的影響深刻得多，亞洲文化 還參與了歐洲傳統(tǒng)本身的形成。參見(jiàn)[英]G?F?赫德遜：《歐洲與中國(guó)》，王遵仲等譯 ，何兆武校，中華書(shū)局，1995年版，第16—17頁(yè)。)甚至到19世紀(jì)以前，世界經(jīng)濟(jì)一直 被亞洲的生產(chǎn)、貿(mào)易和競(jìng)爭(zhēng)力所支配，而中國(guó)則是這個(gè)世界經(jīng)濟(jì)與貿(mào)易體系的中心。從 1405年到1433年間，明朝宦官鄭和七次下西洋，與其說(shuō)它是一次對(duì)外海上貿(mào)易交流，毋 寧說(shuō)它更是一次政治性的活動(dòng)。因?yàn)榇��?duì)每到一處，中國(guó)人都要?jiǎng)駥?dǎo)當(dāng)?shù)亟y(tǒng)治者承認(rèn)明 朝皇帝的宗主權(quán)�；钭钟∷ⅰ⒒鹚�、指南針等等古代中國(guó)的偉大發(fā)明，在對(duì)外貿(mào)易往來(lái) 中傳入西方，進(jìn)而對(duì)近代西方文明的崛起產(chǎn)生了不可低估的作用。

　　那時(shí)到過(guò)中國(guó)的西方人，都盛贊中國(guó)文明的優(yōu)美與進(jìn)步。中國(guó)文明的先進(jìn)性，使西方 人無(wú)不嘆為觀止。(注：新近發(fā)現(xiàn)并整理出版的《光明之城》一書(shū)([意]雅各?德安科納 著，英國(guó)學(xué)者大衛(wèi)?塞爾本編譯：《光明之城》，楊民等譯，李學(xué)勤審校，上海人民出 版社，1999年版)，記述了一位意大利猶太商人雅各到泉州經(jīng)商的經(jīng)過(guò)和見(jiàn)聞，而這個(gè) 時(shí)間則是早于馬可?波羅游記的1270年至1273年。盡管人們對(duì)這本書(shū)的真?zhèn)紊杏袪?zhēng)議， 但卻至少透出了中古世界的歐洲人向往中國(guó)文明的歷史信息。)曾經(jīng)在元帝國(guó)生活了17 年的意大利著名旅行家馬可?波羅，在游記中生動(dòng)地描寫(xiě)了他在中國(guó)的所見(jiàn)所聞，贊揚(yáng) 了中國(guó)的富庶和先進(jìn)，從而向16世紀(jì)中葉的歐洲人提供了有關(guān)中國(guó)文明的最為全面可靠 的資料。馬可?波羅對(duì)元世祖忽必烈推崇備至，認(rèn)為忽必烈的賑恤貧民之舉，足見(jiàn)“君 主愛(ài)惜其貧民之大惠，所以人愛(ài)戴之，崇拜如同上帝�！�(注：《馬可波羅行記》，馮 承鈞譯，上海書(shū)店出版社，2001年版，第257頁(yè)。)忽必烈整肅諸臣朝儀，禁止一切賭博 及其他欺詐方法，并且開(kāi)獄釋放罪人。(注：《馬可波羅行記》，馮承鈞譯，上海書(shū)店 出版社，2001年版，第260頁(yè)。)在馬可?波羅的筆下，古代中國(guó)社會(huì)呈現(xiàn)一番升平景象 ：“國(guó)王治國(guó)至公平，境內(nèi)不見(jiàn)有人為惡，城中安寧，夜不閉戶，房屋及層樓滿陳寶貴 商貨于其中，而不虞其有失。此國(guó)人之大富與大善，誠(chéng)有未可言宣者也�！�(注：《馬 可波羅行記》，馮承鈞譯，上海書(shū)店出版社，2001年版，第328頁(yè)。)城市中的集市交易 亦井然有條，因?yàn)榉ü僭诠�行其職。即謂：“每市場(chǎng)對(duì)面有兩大官署，乃副王任命之法 官判斷商人與本坊其他居民獄訟之所。此種法官每日必須監(jiān)察附近看守橋梁之人是否盡 職，否則懲之。”(注：《馬可波羅行記》，馮承鈞譯，上海書(shū)店出版社，2001年版， 第359—360頁(yè)。)人與人之間亦和睦相處，互相禮敬。是謂：“行在城之居民舉止安靜 ，蓋其教育及其國(guó)王榜樣使之如此。不知執(zhí)武器，家中亦不貯藏有之。諸家之間，從無(wú) 爭(zhēng)論失和之事發(fā)生，縱在貿(mào)易制造之中，亦皆公平正直。男與男間，女與女間，親切之 極，致使同街居民儼與一家人無(wú)異�！�(注：《馬可波羅行記》，馮承鈞譯，上海書(shū)店 出版社，2001年版，第360頁(yè)。)西班牙人門(mén)多薩依據(jù)其他一些歐洲人的中國(guó)行紀(jì)編寫(xiě)的 《中華大帝國(guó)》一書(shū)，對(duì)古代中國(guó)的法律文化作了較為詳盡的描述，使歐洲人進(jìn)一步了 解到了中國(guó)的政制與法律。(注：參見(jiàn)[西班牙]門(mén)多薩：《中華大帝國(guó)》，何高濟(jì)譯， 中華書(shū)局，1998年版，第66—111頁(yè)。此外，穆斯林世界的阿里?阿克巴爾在公元1516 年撰著的《中國(guó)紀(jì)行》(張至善編，三聯(lián)書(shū)店，1988年版)一書(shū)，向16世紀(jì)初期的波斯人 介紹了中國(guó)明朝早期的情況。)如果說(shuō)13世紀(jì)末馬可?波羅將發(fā)達(dá)的文明中國(guó)形象展示 在歐洲人面前，激發(fā)起歐洲人對(duì)東方和中國(guó)的向往，(注：許多人認(rèn)為，15世紀(jì)哥倫布 發(fā)現(xiàn)新大陸以及其后的新航路的開(kāi)辟，東西方交流的擴(kuò)展，與《馬可波羅游記》的廣泛 流傳，是密不可分的。參見(jiàn)《馬可波羅行記》前言，第2頁(yè)。)那么，16世紀(jì)后半葉以利 瑪竇為代表的耶穌會(huì)教士則開(kāi)啟了“中學(xué)西傳”的進(jìn)程，把作為中國(guó)文明本體的儒家學(xué) 說(shuō)傳播到西方世界�！斑@以歐西的中國(guó)知識(shí)的發(fā)展，劃分空前的一時(shí)期而論，必得認(rèn)為 最重要事件”。(注：[日]石田干之助：《歐人之漢學(xué)研究》，參見(jiàn)張西平：《中國(guó)與 歐洲早期宗教和哲學(xué)交流史》，東方出版社，2001年版，第252頁(yè)。)利瑪竇以贊許的筆 觸，敘述了古代中國(guó)的政治法律文化的諸種型態(tài)，認(rèn)為“從遠(yuǎn)古以來(lái)，君主政體就是中 國(guó)人民所贊許的唯一政體。貴族政體、民主政體、富豪政體或任何其他的這類(lèi)形式，他 們甚至連名字都沒(méi)有聽(tīng)說(shuō)過(guò)�！�(注：[意]利瑪竇、金民閣：《利瑪竇中國(guó)札記》(上冊(cè) )，何高濟(jì)等譯，何兆武譯，中華書(shū)局，1983年版，第44頁(yè)。)在這種政體條件下，刑部 主管偵察和懲辦刑事案件，各個(gè)地方政府中也有相應(yīng)的行使司法權(quán)的部門(mén)，但法官不得 在他所出生的省份里主持法庭，違法的官員要受到懲處。(注：參見(jiàn)[意]利瑪竇、金民 閣：《利瑪竇中國(guó)札記》(上冊(cè))，第51—63頁(yè)。)為了給在中國(guó)傳教提供合理性根據(jù)， 利瑪竇一方面極力揭示儒家思想與天主教之間的相通性，藉以為在華傳教事業(yè)尋求支持 和保護(hù)；
另一方面則對(duì)儒家的倫理綱常給予充分的認(rèn)同，認(rèn)為浸潤(rùn)著儒家精神的“中國(guó) 之禮法”使中國(guó)的文明程度高于歐洲。他指出：“在古代，中國(guó)給自己取的名稱(chēng)是‘文 華之國(guó)’。中國(guó)書(shū)里經(jīng)常講論的五常之一，即是‘禮’；
所謂五常，就是五個(gè)道德。禮 在于彼此敬重，做事有規(guī)有矩。中國(guó)的禮法歷代相傳，有增無(wú)減，結(jié)果弄得人整天在外 奔走，沒(méi)有時(shí)間做別的事……因?yàn)榇蠹姨�注重外表的繁文縟節(jié)，反而忽略了內(nèi)心……因 此，野蠻的民族固然不必說(shuō)了，就連我們歐洲人，好似禮貌已得周到了，但與中國(guó)人相 比，無(wú)異是不講禮貌的純樸人”。(注：[意]利瑪竇：《中國(guó)傳教史》，臺(tái)北光啟社198 6年版，第48頁(yè)；
轉(zhuǎn)引自張西平：《中國(guó)與歐洲早期宗教和哲學(xué)交流史》，第258—259 頁(yè)。)利瑪竇甚至用西方自然法的概念來(lái)解釋儒家，寫(xiě)道：“古代的中國(guó)人無(wú)論做什么 ，都盡力隨從理性之指導(dǎo)，他們說(shuō)理性是上天賦予的�！�…因此可以希望無(wú)限慈悲的上 帝，使許多按自然法生活的古人得到了救贖”。(注：[意]利瑪竇：《中國(guó)傳教史》， 臺(tái)北光啟社1986年版，第48頁(yè)；
轉(zhuǎn)引自張西平：《中國(guó)與歐洲早期宗教和哲學(xué)交流史》 ，第258—259頁(yè)。)應(yīng)當(dāng)說(shuō)，包括利瑪竇在內(nèi)的那一時(shí)期歐洲傳教士關(guān)于中國(guó)文化與儒 家學(xué)說(shuō)的推介，在大革命前夜的歐洲大陸產(chǎn)生了廣泛的影響。這也從一個(gè)側(cè)面反映了以 儒學(xué)為本體的中國(guó)文化對(duì)近代早期歐洲的吸引力。

　　19世紀(jì)以前中國(guó)對(duì)外部世界的影響力，在法律制度上得到了集中充分的體現(xiàn)。費(fèi)正清 在分析古代中國(guó)的發(fā)展道路不同于西歐時(shí)認(rèn)為，當(dāng)歐洲各民族通過(guò)外向擴(kuò)張的方式膨脹 發(fā)展的時(shí)候，中國(guó)則采取了“內(nèi)向爆破”的方法，從而形成了獨(dú)特的生產(chǎn)方式、社會(huì)生 活與國(guó)家制度以及文化體系。中國(guó)“內(nèi)向爆破”的結(jié)果，簡(jiǎn)而言之，是國(guó)家、社會(huì)和文 化三者異常超絕的統(tǒng)一體�？鬃右约捌渌�諸子百家試圖向統(tǒng)治者進(jìn)言，建議怎樣治國(guó)平 天下的時(shí)候，他們的心里已經(jīng)在想著，社會(huì)團(tuán)結(jié)在一個(gè)統(tǒng)治者之下是保持和平最好的辦 法。西方多頭制的類(lèi)型在中國(guó)沒(méi)有多少機(jī)會(huì)出現(xiàn)。沒(méi)有任何教會(huì)能獨(dú)立于國(guó)家之外，各 個(gè)邊沿省份也不能成為單獨(dú)的國(guó)家。這種“內(nèi)向爆破”的方法產(chǎn)生了不同于歐洲的兩個(gè) 重要結(jié)果：古代中國(guó)官僚制度的發(fā)達(dá)和古代中國(guó)文化與文明技藝的較早的繁榮昌盛。因 此，“中國(guó)在文化上達(dá)到比東亞所有地區(qū)都更優(yōu)勢(shì)的地位，它的影響至今仍然可以感到 。中國(guó)人民有一種深藏不露的文化優(yōu)越感”。(注：[美]費(fèi)正清：《偉大的中國(guó)革命》( 1800—1985)，劉尊棋譯，國(guó)際文化出版公司，1989年版，第4—7頁(yè)。)這種“內(nèi)向爆破 ”所產(chǎn)生出來(lái)的力量，使古代中華法系具有世界性意義，傳統(tǒng)中國(guó)的政治文化及法律文 化對(duì)外域文明法系發(fā)生了很大的影響。

　　早在漢代，中國(guó)政治法律文化就開(kāi)始對(duì)朝鮮半島有所影響，盡管直接后果并不那么引 人注意�！皾h朝制度在朝鮮成長(zhǎng)的真正重要性表現(xiàn)了長(zhǎng)期的文化效果”，亦即通過(guò)朝鮮 ，中國(guó)文化因素逐漸傳入日本。(注：參見(jiàn)[英]崔瑞德、魯惟一編：《劍橋中國(guó)秦漢史 》(公元前221—公元220年)，第481頁(yè)。)到了唐帝國(guó)時(shí)期，已經(jīng)在東亞和中亞建立了中 國(guó)的宗主權(quán)勢(shì)力范圍。帝國(guó)的法律制度也控制了東亞諸國(guó)的法律文化走向，形成了一個(gè) 以中國(guó)為核心的包括日本、朝鮮等東亞國(guó)家在內(nèi)的中華法系，從而使東亞未能發(fā)展起在 西方自羅馬帝國(guó)崩潰后所出現(xiàn)的法律文化多樣性圖式。(注：學(xué)者們認(rèn)為，隋唐兩朝不 僅樹(shù)立了中國(guó)一體化的思想，即一個(gè)領(lǐng)土統(tǒng)一的帝國(guó)的思想，而且“也許更重要的是， 它們建立了由若干獨(dú)立國(guó)家組成的隔離地帶，中國(guó)的文化、思想體系、文字、藝術(shù)、法 律和政治制度和使用的文字在這些國(guó)家中處于支配地位�！眳⒁�(jiàn)[英]崔瑞德編：《劍橋 中國(guó)隋唐史》(589—906)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)說(shuō)歷史研究所西方漢學(xué)研究課題組譯，中國(guó)社 會(huì)科學(xué)出版社，1990年版，第8頁(yè)。楊廷福先生也指出：“《唐律》隨著絡(luò)繹不絕的使 節(jié)、留學(xué)生、商隊(duì)傳播四方。正由于它是一部具有代表性的封建法典，其影響也及于封 建時(shí)代的國(guó)外。特別是在朝鮮、日本、越南等國(guó)的古代立法，大半從摹仿《唐律》而來(lái) 。是故，就它所影響的空間來(lái)考定，在當(dāng)時(shí)是具有世界意義的�！眳⒁�(jiàn)楊廷福：《<唐 律>對(duì)亞洲古代各國(guó)封建法典的影響》，載《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，1978年創(chuàng)刊號(hào)。)在這一 時(shí)期，日本深受中國(guó)政治法律制度的影響�！霸谄呤兰o(jì)，日本人開(kāi)始有意識(shí)地按照唐的 模式組織他們的國(guó)家，全盤(pán)采用中國(guó)的文字和文字語(yǔ)言、中國(guó)的藝術(shù)形式、宗教、哲學(xué) 、法律和制度。在唐代，中國(guó)在日本的影響達(dá)到頂點(diǎn)。雖然在以后的世紀(jì)中它受到本地 興起的形式的挑戰(zhàn)，但到了清末，中國(guó)的影響已牢固和長(zhǎng)期地把日本納入其文化圈內(nèi)。

”(注：[英]崔瑞德編：《劍橋中國(guó)隋唐史》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1990年版，第33 頁(yè)。)雖然在先秦時(shí)期儒家經(jīng)典《論語(yǔ)》就已傳入日本，漢魏法制亦對(duì)日本國(guó)家形態(tài)的 確立和統(tǒng)一的專(zhuān)制王朝的形成有所影響，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　(注：參見(jiàn)楊廷福：《<唐律>對(duì)亞洲古代各國(guó) 封建法典的影響》，載《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，1978年創(chuàng)刊號(hào)。)但是中國(guó)法律向日本列島 的大規(guī)模輸入則始于隋朝而盛于唐代。(注：楊鴻烈考察了中國(guó)法律自何時(shí)起輸入日本 的問(wèn)題，指出到了隋代，“文帝統(tǒng)一南北，日本圣德太子深慕中國(guó)之燦爛文化，遂有‘ 遣隋使’之舉，隋煬帝亦遣使者來(lái)日，于是中、日交通因之大盛。蓋不僅中國(guó)之經(jīng)書(shū)、 史籍、諸子、美術(shù)及佛教等乘時(shí)東渡。即中國(guó)法制亦于其時(shí)傳入日本，歷隋至唐，中國(guó) 之制法事業(yè)突飛猛進(jìn)，日本亦急起直追，頗是東洋法制史上前此所無(wú)之奇觀�！眳⒁�(jiàn)楊 鴻烈：《中國(guó)法律對(duì)東亞諸國(guó)之影響》，中國(guó)政法大學(xué)出版社，1999年版，第175頁(yè)。) 公元604年廄戶皇子(圣德太子)畏政時(shí)期所撰寫(xiě)的統(tǒng)治原則《憲章》十七條，實(shí)乃斟酌 隋朝法制而編成的；
(注：有人把《憲章》十七條視為日本成文法之濫觴。如瀧川光國(guó) 《大日本史?刑法志》云：“推古皇帝即位，上宮太子攝政……十二年四月，太子肇作 憲法。其第四曰：‘群辯訴訟’。五日：‘絕餮棄欲，以辯訴訟’。十一曰：‘明察功 過(guò)，賞罰必當(dāng)’。后之言律令者，以為國(guó)家制法自茲始矣。然皆勸戒飭令之語(yǔ)，而未及 立用刑之名例也”。參見(jiàn)劉文、[日]池田溫主編：《中日文化交流史大系?法制卷》， 浙江人民出版社，1996年版，第17頁(yè)。)公元645年日本的大化改新，則是以唐朝的政治 及法律文化模式，將日本從氏族組織的桎梏下解放出來(lái)，改變成為中央集權(quán)制國(guó)家，據(jù) 說(shuō)是日本成文法典起源的《近江令》二十二卷(公元667年元智元朝所制訂)，大都與《 貞觀令》相同；
(注：日本的著名中國(guó)古代史學(xué)家崛敏一對(duì)日本成文法典起源于《近江 令》持有保留的態(tài)度，指出：“日本編纂律令的最初記載，見(jiàn)于《弘仁格式?序》和《 大織冠傳》，亦即天智天皇即位元年(稱(chēng)制七年，668)制定《近江令》的記載。但是， 我們沒(méi)有該法令確實(shí)存在的證據(jù)，因此，對(duì)其存在的肯定說(shuō)和否定說(shuō)并存。據(jù)肯定說(shuō)者 ，是從存在有關(guān)冠位、官制和選籍的法令而做出的推測(cè)。這種個(gè)別的法令也許存在，但 是，體系性的法典大概尚未成立。當(dāng)時(shí)，正是白江村戰(zhàn)役失敗后，日本四處奔走以收拾 殘局的時(shí)期。668年，唐朝征服高句麗，翌年，日本向唐朝派遣使者，以表祝賀。此時(shí) ，日本甚為關(guān)注唐朝的舉動(dòng)，因此，在這種時(shí)期制定律令，頗有疑問(wèn)。因?yàn)橹贫�律令�?是標(biāo)榜自唐獨(dú)立的行為。須加留意的是，此后到制定《大寶律令》為止，日本未曾派遣 過(guò)遣唐使�！眳⒁�(jiàn)[日]崛敏一著、韓升編：《隋唐帝國(guó)與東亞》，韓升、劉建英譯，云 南人民出版社，2002年版，第131—132頁(yè)。)公元686年天武天皇所頒行的《天武律令》 亦是以唐代武德、貞觀、永徽三朝的律令為藍(lán)本的；
被認(rèn)為是日本法制史上劃時(shí)代法典 的《大寶律令》(公元710年即大寶元年編成并了翌年頒布)，以及隨后對(duì)《大寶律令》 的重修(公元718年，元正天皇養(yǎng)老二年)并頒布《養(yǎng)老律》十卷十三篇，乃至公元752年 《大寶律令》中最后頒布的《養(yǎng)老令》十卷九百三十二條，基本上因襲唐律或唐令。( 注：參見(jiàn)楊廷福：《<唐律>對(duì)亞洲古代各國(guó)封建法典的影響》，載《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》， 1978年創(chuàng)刊號(hào)。)關(guān)于這一大致的過(guò)程，日本學(xué)者富井政章在《法制史略》中敘述道：
“神武紀(jì)元一千二百六十四年(唐太宗貞觀十四年，604年)廄戶皇子取儒、佛二教之者 ，斟酌隋朝之法制，定《憲章》17條，此為成文法之濫觴。當(dāng)時(shí)中國(guó)文化之發(fā)揚(yáng)已顯示 著，故日本上流之十竟研究大陸之字，而圖國(guó)家制度之改良，既知儒、佛二教，復(fù)紹受 隋、唐之法制，自是功世漸改舊時(shí)之不文法，而編定公私諸法。第三十六世孝德天皇宣 布《大化律令》嗣后改制增補(bǔ)數(shù)次，以至第六十世醍醐天皇之《廷嘉格式》，其間以第 四十二世文武天皇之朝所撰定《大寶律令》之法文為最整備�！�(注：楊鴻烈：《中國(guó) 法律對(duì)東亞諸國(guó)之影響》，中國(guó)政法大學(xué)出版社，1999年版，第175、177頁(yè)。)在大唐 法律輸向日本的過(guò)程中，當(dāng)時(shí)遣唐留學(xué)生起到了重要的作用。大化革新的主要人物，就 是留唐學(xué)生高向玄理、僧敕等人；
(注：楊鴻烈：《中國(guó)法律對(duì)東亞諸國(guó)之影響》，中 國(guó)政法大學(xué)出版社，1999年版，第175、177頁(yè)。)而《近江令》的主要編撰者，就是來(lái) 華留學(xué)生長(zhǎng)達(dá)33年的高向玄理、僧旻及百濟(jì)亡后來(lái)日本的沙宅紹明、許率母等 人；
(注：參見(jiàn)劉俊文、[日]池田溫主編：《中日文化交流史大系?法制卷》，浙江人 民出版社，1996年版，第17—19頁(yè)。)而曾任遣唐史隨員的伊吉恃德，在制定《大寶律 令》的過(guò)程中發(fā)揮了重要的作用，此外，參與這部法典編撰人員中，薩弘恪為唐人，土 部生男、白豬骨曾留唐十余年，調(diào)志人、黃文備、鍛大角、山口大麻呂等都是大陸移民 的后代；
(注：參見(jiàn)劉俊文、[日]池田溫主編：《中日文化交流史大系?法制卷》，浙 江人民出版社，1996年版，第17—19頁(yè)。)刪定《善老律令》的主要人物乃是吉備真?zhèn)�，他被看作是先進(jìn)的唐文化哺育出來(lái)的學(xué)者，是唐法東傳事業(yè)中的重要人物。(注：參見(jiàn)劉俊文、[日]池田溫主編：《中日文化交流史大系?法制卷》，浙江人民出版社，1996年版，第17—19頁(yè)。)當(dāng)然，日本對(duì)唐律也不是完全摹仿照搬，而是根據(jù)日本自身的國(guó)情條件和實(shí)際情況，有所損益。(注：日本學(xué)者瀧川政次郎在《日本法律思想之特質(zhì)》中指出：“日本雖摹仿‘唐制’，但以島國(guó)之故，不能為大陸‘禮儀三百，威儀三千’之唐制之復(fù)雜，故一切皆趨于簡(jiǎn)單化。又因崇信佛教，故一切刑罰處分較唐減輕一等乃至二等，犯罪連坐之范圍亦極狹小。弘仁(嵯峨元皇長(zhǎng)號(hào)，唐憲宗元和八年)甲寅之際，且停廢死刑�！鞭D(zhuǎn)引自楊鴻烈：《中國(guó)法律對(duì)東亞諸國(guó)之影響》，中國(guó)政法大學(xué)出版社，1999年版，第174—175頁(yè)。)但是，從憲法上看，唐代法制對(duì)古代日本法律發(fā)展的影響是至為深刻的。(注：何勤華比較詳細(xì)地考察了隋唐時(shí)期法學(xué)成果對(duì)日本的影響，認(rèn)為日本在接受中國(guó)法律文化的過(guò)程中，也吸收了中國(guó)的法律注釋學(xué)。參見(jiàn)何勤華：《中國(guó)法學(xué)史》(第一卷)，法律出版社，2000年版，第426—429頁(yè)。)

　　盡管在唐代以后的一段時(shí)期，中國(guó)法律對(duì)日本的影響不像唐朝時(shí)期那般突顯耀眼，但 在清明時(shí)代，這種影響又有所擴(kuò)展。幕府時(shí)代所制定的法律淵源了本藩的習(xí)慣法，但這 些幕府法典中的中國(guó)法因素還是相當(dāng)明顯的。諸如，《貞永式目》(公元1232年編制)依 然以儒家倫理為立法準(zhǔn)則，《建武式目》(公元1335年)則是《貞永式目》的補(bǔ)充追加。

又如，《紀(jì)州藩國(guó)律》、《新發(fā)田藩在中御條目》、《熊本藩御刑法草書(shū)》、《弘前藩 御荊法牒》、《名古屋御定書(shū)》等等各幕府所編制的成文法典，基本上是以《唐律疏議 》、《大明律》并參酌前代律典而編成的。(注：參見(jiàn)楊鴻烈：《中國(guó)法律對(duì)東亞諸國(guó) 之影響》，中國(guó)政法大學(xué)出版社，1999年版，第254—257頁(yè)。)而日本享保時(shí)期(公元17 15—1736年)，則是整個(gè)12戶時(shí)代研究大明法律最為活躍的時(shí)期。和歌山藩的御送兼文 人高瀨喜樸奉幕府的八代將軍德川吉宗之命而于享保五年(公元1720年)完成了《大明律 例譯義》的撰寫(xiě)；
幕府文官荻生觀奉吉宗之命于享保八年(公元1723年)編訂了《官準(zhǔn)刑 行明律》，而荻生觀在刊行該書(shū)之前曾經(jīng)按吉宗將多之意旨，專(zhuān)門(mén)創(chuàng)辦了大都由幕府高 級(jí)官員參加的明律研究會(huì)；
荻生觀之兄荻生租徠依靠明律研究會(huì)編寫(xiě)了《明律國(guó)家解》 這部手稿本，全書(shū)共37卷，但卻以未定稿的形式加在秘藏，許可閱讀的只有交了誓約書(shū) 的八個(gè)人。此外，在這一時(shí)期，明律研究幕府的刑制改革是密切相聯(lián)的。幕府仿行明律 大力推進(jìn)刑法改革。比如，寬得二年(公元1742年)大致完成的《國(guó)家法典要覽》上、下 卷，乃是仿效明律頒定幕府裁判事務(wù)的基本法；
第八代熊本藩藩主起用堀平太左衛(wèi)門(mén)于 寶歷十一年(公元1761年)編寫(xiě)了名為《刑法草書(shū)》的刑法典，這部法典編撰：主持人學(xué) 習(xí)了以明律為中心的中國(guó)法，并參照《大明律例譯義》和《明律國(guó)字解》等明律研究的 杠鼎之作，因而《刑法草書(shū)》被認(rèn)為12戶時(shí)代各藩的刑法典中最為杰出的一部；
此后， 熊本藩還于元保十年(1839年)仿照明清法律整理方法，編寫(xiě)了相當(dāng)于明律“問(wèn)刑條例” 的名為“例”的追加法，將之補(bǔ)進(jìn)《刑法草書(shū)》，定名為《御刑法草書(shū)附例》。(注：
參見(jiàn)劉俊文，[日]池田溫主編：《中日文化交流史大系?法制卷》，第135—165頁(yè)。) 即便到了明治維新時(shí)代，依然可以發(fā)現(xiàn)中國(guó)法的深重影響。比如，明治三年(公元1869 年)公布的《新律綱領(lǐng)》，其編纂藍(lán)本就是中國(guó)的大明律；
盡管明治六年(公元1872年) 又頒行《改定律例》，按照西方法典樣式編排，以補(bǔ)充《新律綱要》之不足，(注：日 本著名法學(xué)家穗積陳重在比較《新律綱要》與《改定律例》之時(shí)代價(jià)值時(shí)指出：“此二 部法典者皆代表日本法律史之過(guò)渡時(shí)代者也。前者為中國(guó)法系最后之結(jié)束，次者為加入 歐洲法系之開(kāi)端。日本法律自是時(shí)始由中國(guó)法族急轉(zhuǎn)而加入歐洲法族”。楊鴻烈對(duì)穗積 的看法指肯定的態(tài)度。參見(jiàn)楊鴻烈：《中國(guó)法律對(duì)東亞諸國(guó)之影響》，中國(guó)政法大學(xué)出 版社，1999年版，第275—276頁(yè)。)但是《改定律列》所使用的法律術(shù)語(yǔ)仍沿襲《大明 律》；
(注：參見(jiàn)楊鴻烈：《中國(guó)法律對(duì)東亞諸國(guó)之影響》，中國(guó)政法大學(xué)出版社，199 9年版，第273頁(yè)；
楊廷福：《<唐律>對(duì)亞洲古代各國(guó)封建法典的影響》，載《社會(huì)科學(xué) 戰(zhàn)線》，1978年創(chuàng)刊號(hào)。)江戶時(shí)代以來(lái)研究明律的重要著作，特別是《明律國(guó)家解》( 寶歷三年，1753年開(kāi)始公開(kāi)披露)，得到了更為廣泛的運(yùn)用。(注：參見(jiàn)劉俊文，[日]池 田溫：《中日文化交流史大系?法制卷》，第164頁(yè)。)

　　古代中國(guó)法律文化在朝鮮、越南等國(guó)家也得到了廣泛的傳播，深刻地影響著這些國(guó)家 的法律生活。據(jù)說(shuō)，早在周王國(guó)建立時(shí)(公元前1122年)，隨著商王寶成員箕子逃到朝鮮 ，中國(guó)的生活方式就開(kāi)始到達(dá)朝鮮半島；
只是到了公元前108年，西漢王朝才在半島形 成了勢(shì)力范圍，建立了玄菟、臨屯、真番和樂(lè)浪等四郡。(注：參見(jiàn)[英]崔瑞德、魯惟 一編：《劍橋中國(guó)秦漢史》(公元前221年—220年)，第481—485頁(yè)。)在這一過(guò)程中， 中國(guó)的法律文化逐漸傳入。班固在《漢書(shū)》中對(duì)此寫(xiě)道：“殷道衰，箕子去之朝鮮，教 其民以禮義、田蠶、織作、樂(lè)浪朝鮮民犯禁領(lǐng)先條：相殺，以當(dāng)時(shí)償殺；
相傷，以谷償 ；
相盜者，另設(shè)入為其家奴，女子為婢，欲自?xún)斦呷?0萬(wàn)，雖免為民，俗猶羞之。嫁娶 元所讎，是以共民終不相盜，元門(mén)戶之閉，婦人貞信不淫辟”。(注：《漢書(shū)?地理志 第八下》。)盡管后人對(duì)箕子“八條”之說(shuō)存信存疑，但是按照楊鴻烈的看法，“故吾 人以箕子《八條》之說(shuō)，在未有積極之證據(jù)以前，闕疑可耳，然中國(guó)與朝鮮之關(guān)系實(shí)甚 久遠(yuǎn)，溯自殷末及戰(zhàn)國(guó)以降，內(nèi)亂頻仍，人民不堪流離之苦，相率隱避于朝鮮者實(shí)為數(shù) 甚多�！碧貏e是漢武帝建樂(lè)浪等四郡以后，“當(dāng)時(shí)為東方表率之中國(guó)高等文化乃傾量輸 入。”(注：參見(jiàn)楊鴻烈：《中國(guó)法律對(duì)東亞諸國(guó)之影響》，中國(guó)政法大學(xué)出版社，199 9年版，第25頁(yè)。)在朝鮮半島三國(guó)時(shí)代(亦即新羅、百濟(jì)、高句麗這三國(guó))，唐朝的典章 制度不斷傳入半島。比如，在新羅王國(guó)時(shí)期，在長(zhǎng)安的新羅留學(xué)生為數(shù)甚多，唐代法律 由此途徑輸入新羅。在新羅強(qiáng)化王權(quán)的法興王時(shí)代，史籍亦有制定律令的記載。亦即《 三國(guó)史記?新羅本紀(jì)》“法興王七年”(公元520年)條有云：“春正月，頒示律令，始 制百官公服，朱紫之秩�！薄度龂�(guó)史記?新羅本紀(jì)》“太宗武烈王元年”(公元654年) 條亦記載：“五月，五月，命理方府令良首等，向酌律令，修定理方府格六十余條。” 《三國(guó)史記?雜志第七》亦云：“新羅官號(hào)因時(shí)沿革不同，其名唐夷相雜，其曰‘侍中 ’、‘郎中’等者皆唐官名”。顯然制定法典，確立衣冠制以及修訂理方府格，這一系 列動(dòng)作，都反映了建立國(guó)家體制的迫切需要，而這一切與唐制的引入是分不開(kāi)的。(注 ：參見(jiàn)楊廷福：《<唐律>對(duì)亞洲古代各國(guó)封建法典的影響》，載《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》，19 78年創(chuàng)刊號(hào)；
楊鴻烈：《中國(guó)法律對(duì)東亞諸國(guó)之影響》，中國(guó)政法大學(xué)出版社，1999年 版，第26—28頁(yè)；
[日]崛敏一著、韓昇編：《隋唐帝國(guó)與東亞》，第133— 134頁(yè)。)公元918年，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　高麗復(fù)統(tǒng)一朝鮮半島。在高麗王朝的400多年中，中國(guó)法律文化在 半島的影響愈益廣泛。高麗開(kāi)國(guó)之初的法制，大本上摹仿唐律。是謂：“高麗一代之制 ，大抵皆仿乎唐，至于刑法亦采《唐律》，參酌時(shí)宜而用之”。(注：《高麗史?刑法 志》。)由于《高麗律》過(guò)于簡(jiǎn)約，因而其施行之后效果不理想，是謂：“然其弊者， 禁綱不強(qiáng)，緩刑數(shù)敕，兇之徒脫漏自恣，莫之禁制，乃其季世，其弊極矣。”(注：《 高麗史?刑法志》。)于是，辛禑三年(公元1377年)高麗決定采用《元律》，“令中外 決獄，一尊《至正條格》”。(注：參見(jiàn)《高麗史?刑法志?職志》及《列傳》“辛禑條”。)隨著李成桂于辛禑十四年(公元1388年)廢黜辛禑，高麗王朝便改用因襲唐律 的《大明律》。公元1392年，李成精自立為朝，并采納明太祖朱元璋的建議，于第二年 改國(guó)號(hào)為朝鮮。李朝開(kāi)國(guó)之初，繼續(xù)沿用《大明律》。其后，李氏王朝先后頒行《朝鮮 經(jīng)國(guó)典》(公元1394年)、《經(jīng)濟(jì)六典》(公元1430年)、《經(jīng)國(guó)大典》(公元1471年)、《 前續(xù)錄》(公元1492年)、《后續(xù)錄》(公元1543年)、《詞訟類(lèi)聚》(公元1584年)、《聽(tīng) 訟指南》(公元1585年)、《續(xù)大典》(公元1731年)、《欽恤典則》(公元1778年)、《秋 審志》(公元1783年)、《大典通編》(公元1784年)、《典律通編》(公元1787年)、《大 典會(huì)通》(公元1863年)等等法典，而《大明律》和《大明會(huì)典》始終是李朝法制的最主要的法源。(注：參見(jiàn)楊鴻烈：《中國(guó)法律對(duì)東亞諸國(guó)之影響》，中國(guó)政法大學(xué)出版社 ，1999年版，第72—83頁(yè)。)至于中國(guó)古代法律在越南的影響，也是清晰可見(jiàn)。秦漢之 際，安南(今越南)就已與中國(guó)發(fā)生頻繁交往。(注：參見(jiàn)[英]崔瑞德、魯惟一編：《劍 橋中國(guó)秦漢史》(公元前221—公元220年)，第487—194頁(yè)。)當(dāng)后漢馬援平定安南之時(shí) ，《漢律》便在這一地區(qū)施行，盡管其與《越律》有駁雜沖突之處。此后，雖歷經(jīng)歲月 變遷，但以唐律為核心的中國(guó)法律仍主導(dǎo)著安南的法律生活，迄今晚清時(shí)代依然如此。

(注：參見(jiàn)楊鴻烈：《中國(guó)法律對(duì)東亞諸國(guó)之影響》，中國(guó)政法大學(xué)出版社，1999年版 ，第416—420頁(yè)。)此外，在古代的琉球即沖繩乃至中亞西域地區(qū)，亦可感受到中華法 律文化的影響力。

　　總之，19世紀(jì)之前的中國(guó)法律文化確乎影響廣泛，獨(dú)具魅力。誠(chéng)如楊鴻烈所總結(jié)的：
“深知在歐人未挾其堅(jiān)船利炮東來(lái)之前，東亞大地之文化殆元不以中國(guó)為惟一之策源地 ，雖其摹仿之程度有深淺，影響之范圍有廣狹，而其核心則固中國(guó)民族數(shù)千年一貫相沿 未改之精神，因壤地之鄰近及交通之頻繁遂移植四方，儼然足以與歐洲之希臘，羅馬執(zhí) 西方文化牛耳者分庭抗禮，法律特其一端耳”。(注：參見(jiàn)楊鴻烈：《中國(guó)法律對(duì)東亞 諸國(guó)之影響》，中國(guó)政法大學(xué)出版社，1999年版，第530頁(yè)。)

　　三、近代歐洲學(xué)者的中國(guó)法律形象

　　馬可?波羅游記以及來(lái)華的商人和傳授士關(guān)于中國(guó)問(wèn)題的敘述見(jiàn)聞，激發(fā)了近代歐洲人對(duì)中國(guó)文明與文化的濃厚興趣，為正在興起的“歐洲的資本主義文明輸入了新鮮血液”。(注：參見(jiàn)[法]安田樸：《中國(guó)文化西傳歐洲史》“譯者的話”，耿昇譯，商務(wù)印書(shū)館，2000年版，第2頁(yè)。)這一情形很快在近代歐洲的思想界引起了熱烈的反響。當(dāng)然，這種反響在不同的學(xué)者那里則是有所不同的，甚至是截然對(duì)立的。當(dāng)代法國(guó)著名漢學(xué)家安田樸(Rene Etiemble，1909—　)把那時(shí)期歐洲的中國(guó)熱思潮區(qū)分為“對(duì)華友好的人士”和“對(duì)華不友好的人士”兩個(gè)營(yíng)壘，指出：“中國(guó)熱思潮的對(duì)華友好感情強(qiáng)烈了，因而出現(xiàn)了一種對(duì)華不友好感情的威脅，正如古人類(lèi)的所有事務(wù)中一樣，大家往往會(huì)趨于極端�！�(注：[法]安田樸：《中國(guó)文化西傳歐洲史》，第783頁(yè)。在那一時(shí)期歐洲的“中國(guó)熱”思潮中，甚至有人說(shuō)：“如果中國(guó)的法律變?yōu)楦鲊?guó)的法律，中國(guó)就可以為世界提供一個(gè)作為歸向的美妙境界。到北京去!瞻仰著生人中最偉大的人，他是上元的真正而完全的楷模。”參見(jiàn)[德]A?利奇溫：《十八世紀(jì)中國(guó)與歐洲文化的接觸》，朱杰勤譯，商務(wù)印書(shū)館，1962年版，第82—83頁(yè)。)借用安田樸的上述分類(lèi)方式來(lái)考察近代歐洲思想家心目中的中國(guó)法律形象，無(wú)疑是頗具意味的。

　　德國(guó)哲學(xué)家萊布尼茨(Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716)被認(rèn)為是近代歐洲思 想界認(rèn)識(shí)中國(guó)文化對(duì)西方文化發(fā)展的重要性的“第一人”。他用以下的一段話表達(dá)了對(duì) 中國(guó)文明的向往和尊重：“中國(guó)是一個(gè)大國(guó)，它在版圖上不次于文明的歐洲，并且在人 數(shù)上和國(guó)家的治理上遠(yuǎn)勝于文明的歐洲。在中國(guó)，在某種意義上，有一個(gè)報(bào)其令人贊佩 的道德，再加上有一個(gè)哲學(xué)學(xué)說(shuō)，或者有一個(gè)自然神論，因其古老而受到尊敬。”(注 ：參見(jiàn)[德]萊布尼茨：《致德雷蒙先生的信：論中國(guó)哲學(xué)》，引自何兆武、柳卸林主編 ：《中國(guó)印象——世界名人論中國(guó)文化》(上冊(cè))，廣西師范大學(xué)出版社，2001年版，第 133頁(yè)。)在萊布尼茨看來(lái)，以禮治規(guī)則為本體的中國(guó)法律文明，使中國(guó)社會(huì)的治理方式 獨(dú)具成效。中國(guó)人為歐洲提供了解決沖突、保障公共安全、維護(hù)社會(huì)共同生活的基本準(zhǔn) 則和法規(guī)。“人們無(wú)法用語(yǔ)言來(lái)描述：中國(guó)人為使自己內(nèi)部盡量少產(chǎn)生麻煩，對(duì)公共安 全以及共同生活的準(zhǔn)則考慮得何等的周到，較之其他國(guó)民的法規(guī)要優(yōu)越得多。”(注：[ 德]萊布尼茨：《<中國(guó)紀(jì)事>序言》，譯載[德]夏瑞春編：《德國(guó)思想家論中國(guó)》，江 蘇人民出版社，1989年版，第5頁(yè)。)在這套禮治規(guī)則的引導(dǎo)下，雖然人們不可能徹底消 除人類(lèi)生性犯罪的根源，但是卻可以緩解人類(lèi)錯(cuò)誤所造成的后果，他們的行為表明在惡 性剛剛萌發(fā)的時(shí)候，有可能部分地得到抑制。正是由于這樣一套有效的調(diào)整人們行為的 規(guī)則系統(tǒng)，“無(wú)疑中華帝國(guó)已經(jīng)超出他們自身的價(jià)值而具有巨大的意義，他們享有東方 最聰明的民族這一盛譽(yù)，其影響之大也由此可見(jiàn)”。(注：[德]萊布尼茨：《論中國(guó)哲 學(xué)》，譯載于秦家懿編譯：《德國(guó)哲學(xué)家論中國(guó)》，三聯(lián)書(shū)店，1993年版，第72頁(yè)。) 作為萊布尼茨的學(xué)生，克里斯蒂安?沃爾弗(Christian Wolf，1679—1754)對(duì)中國(guó)的政 制文明給予很高的評(píng)價(jià)。按照他的看法，很久以前，中國(guó)就有著完善的政制和法度，并 且為自己擁有最卓越的法律而自豪了。盡管在諸候分立的時(shí)代，國(guó)富民強(qiáng)賴(lài)以存在的法 制慘遭踐踏，但是在這關(guān)鍵性的時(shí)候，孔子創(chuàng)立了儒家的政治理念與治國(guó)準(zhǔn)則，致力于 消除這種混亂不堪的局面。根據(jù)孔子所提煉出來(lái)的治國(guó)準(zhǔn)則，先輩帝王以其卓越的道德 品行和治國(guó)才能成為后人的表率，下人當(dāng)以君主的典范作為自己行為的準(zhǔn)則�？鬃又亟� 中國(guó)政制理念的努力，長(zhǎng)久地影響了中國(guó)人的生活方式。按照沃爾弗的看法，中國(guó)的政 治與法律文明體現(xiàn)著一種深厚的道德理性精神。在中國(guó)人那里，培養(yǎng)道德風(fēng)尚，至關(guān)重 要的因素是與人的理性相吻合；
人們做的每一件事情，其根據(jù)都在人的自然本性之中。

不僅如此，中國(guó)人還把這種基于人的理性的道德要求貫徹到實(shí)際的社會(huì)生活、倫常行為 與政制法律之中。他們不僅制定道德規(guī)范，還培養(yǎng)人們養(yǎng)成道德習(xí)慣，使人們的品德合 乎規(guī)范，把這種道德要求貫徹到從家事到國(guó)政的每一個(gè)領(lǐng)域。很顯然，無(wú)論是萊布尼茨 ，還是沃爾弗，他們對(duì)古代中國(guó)政治土法律文明的評(píng)價(jià)，不是簡(jiǎn)單地停留在稱(chēng)頌認(rèn)同的 層面上，而是揭示了中國(guó)倫理型法律文明的本質(zhì)性特征，這在那個(gè)時(shí)代確乎是難能可貴 的。

　　近代歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖伏爾泰(Francois Marie Voltaire，1694—1778)通過(guò)稱(chēng)頌傳統(tǒng)中國(guó)的政治法律制度，以與歐洲的專(zhuān)制體制相對(duì)抗。他對(duì)以儒學(xué)為本質(zhì)的中國(guó)古代政治法律文明給予的高度的評(píng)價(jià)。這是因?yàn)�，儒家所宣揚(yáng)的以“仁政德治”為特征的中國(guó)政制形式，與伏爾泰心目中的“開(kāi)明君主制”的理想政制模式是彼此相通的。因此，他不贊同歐洲的一些傳教士以及孟德斯鳩關(guān)于中國(guó)專(zhuān)制制度的看法，認(rèn)為“在帝國(guó)最早時(shí)代，便允許人們?cè)诨蕦m中一張長(zhǎng)桌上寫(xiě)下他們認(rèn)為朝政中應(yīng)受譴責(zé)之事，這個(gè)規(guī)定在公元前2世紀(jì)漢文帝時(shí)已經(jīng)實(shí)行；
在和平時(shí)期，官府的意見(jiàn)從來(lái)都具有法律的力量。這一重要事實(shí)推翻了[孟德斯鳩]《論法的精神》中對(duì)世界上這個(gè)最古老的國(guó)家提出的籠統(tǒng)含混的責(zé)難。”(注：[法]伏爾泰：《風(fēng)俗論——論各民族的精神與風(fēng)俗以及查理曼至路易十三的歷史》上冊(cè)，梁守鏘譯，商務(wù)印書(shū)館，1995年版，第216頁(yè)。)伏爾泰對(duì)古代中國(guó)的行政運(yùn)行機(jī)制大加贊揚(yáng)，認(rèn)為比之印度、波斯和土耳其的政治統(tǒng)治形式，中國(guó)要幸運(yùn)得多。在這里，“一切都由一級(jí)從屬一級(jí)的衙門(mén)來(lái)裁決，官員必須經(jīng)過(guò)好幾次嚴(yán)格的考試才被錄用。在中國(guó)，這些衙門(mén)就是治理一切的機(jī)構(gòu)。六部屬于帝國(guó)各官府之首；
吏部掌管各省官吏；
戶部掌管財(cái)政；
禮部掌管禮儀、科學(xué)和藝術(shù)；
兵部掌管戰(zhàn)事；
刑部掌管刑獄；
工部掌管公共工程。這些部處理事務(wù)的結(jié)果都是投到一個(gè)最高機(jī)構(gòu)。六部之下有44個(gè)常設(shè)在北京的下屬機(jī)構(gòu)，每個(gè)省每個(gè)城市的官員都有一個(gè)輔佐的衙門(mén)”。(注：[法]伏爾泰：《風(fēng)俗論》(下冊(cè))，謝戊申等譯，商務(wù)印書(shū)館，1997年版，第460頁(yè)。)在伏爾泰看來(lái)，人類(lèi)肯定想象不出比中國(guó)這樣的政治形式更好的政府，古代中國(guó)政府并非孟德斯鳩心目中那樣的專(zhuān)制政府�！霸谶@種行政制度下，皇帝要實(shí)行專(zhuān)斷是不可能的。一般法令出自皇帝，但是，由于有那樣的政府機(jī)構(gòu)，皇帝不向精通法律的、選舉出來(lái)的有識(shí)之士咨詢(xún)是什么也做不成的。人們?cè)诨实勖媲氨仨毾窬窗萆衩饕粯酉鹿�，�?duì)他稍有不敬就要冒犯無(wú)顏之罪受到懲處，所有這些，當(dāng)然都不能說(shuō)明這是一個(gè)專(zhuān)制獨(dú)裁的政府。獨(dú)裁政府是這樣的：君主可以不遵循一定形式，只憑個(gè)人意志，毫無(wú)理由地剝奪臣民的財(cái)產(chǎn)或生命而不觸犯法律。所以如果說(shuō)曾經(jīng)有過(guò)一個(gè)國(guó)家，在那里人們的生命、名譽(yù)和財(cái)產(chǎn)受到法律保護(hù)，那就是中華帝國(guó)。執(zhí)行這些法律的機(jī)構(gòu)越多，行政系統(tǒng)也就越不能專(zhuān)斷。盡管有時(shí)君主可以濫用職權(quán)加害于他所不認(rèn)識(shí)的、在法律保護(hù)下的大多數(shù)百姓。”(注：[法]伏爾泰：《風(fēng)俗論》下冊(cè)，商務(wù)印書(shū)館，2000年版，第460—461頁(yè)。)很顯然，伏爾泰對(duì)古代中國(guó)的政治法律制度確乎有虞美之辭，盡管這是他的內(nèi)心真誠(chéng)的認(rèn)同。(注：法國(guó)學(xué)者雅克?布羅斯分析了伏爾泰對(duì)中國(guó)態(tài)度的變化過(guò)程，認(rèn)為在1740年—1760年間，伏爾泰處于“中國(guó)熱”的全盛時(shí)期，而此后這種地位則讓給了印度。參見(jiàn)《發(fā)現(xiàn)中國(guó)》，耿昇譯，山東畫(huà)報(bào)出版社，2002年版，第96—108頁(yè)。)

　　與伏爾泰的基本看法相類(lèi)似，重農(nóng)學(xué)派的主要代表人物魅奈(Fran cois Quesnay，169 4—1774)把古代中國(guó)視為他心目中的以農(nóng)立國(guó)的理想國(guó)度，把促進(jìn)農(nóng)業(yè)發(fā)展的中國(guó)的政 治與法律制度視為符合自然規(guī)律、反映自然秩序的理想制度。(注：參見(jiàn)[法]安田樸：
《中國(guó)文化西傳歐洲史》，耿昇譯，商務(wù)印書(shū)館，2000年版，第773—774 頁(yè)。)他認(rèn)為，“保護(hù)性政權(quán)”的基本職責(zé)，就在于制定同調(diào)節(jié)國(guó)家制度的自然規(guī)律相 適應(yīng)的有效法律，來(lái)確立國(guó)家管理的秩序，保證遵守自然規(guī)律，進(jìn)而更有效地管理社會(huì) 。這些有效的法律應(yīng)當(dāng)是自然法律的體現(xiàn)，它要求立法者和適用法律者具有廣博的知識(shí) 和周密的思考，以便對(duì)國(guó)家每年財(cái)富再生產(chǎn)的自然進(jìn)程起到調(diào)節(jié)作用。與“保護(hù)性政權(quán) ”不同的其他種種政治形式，諸如專(zhuān)制的暴君，貴族政體，君主和貴族的利益共同體， 平民的民主政體，君主、貴族與民主三種因素合一的混合形式，專(zhuān)注于公平分配的最高 法院，神權(quán)政治，等等，都是極其有害的統(tǒng)治形式，是應(yīng)當(dāng)努力加以避免的。而中華帝 國(guó)，就是一種“保護(hù)性政權(quán)”。(注：參見(jiàn)[法]魅奈：《中國(guó)的專(zhuān)制制度》，載《魅奈 經(jīng)濟(jì)著作選集》，吳斐丹、張草紉選譯，商務(wù)印書(shū)館，1979年版，第396—411頁(yè)。)魅 奈的那部題為《中國(guó)的專(zhuān)制制度》的著作，從書(shū)名上看卻容易給人們?cè)斐慑e(cuò)覺(jué)，似乎魅 奈及共重農(nóng)學(xué)派是專(zhuān)制政治的宣揚(yáng)者。其實(shí)，在魅奈那里，專(zhuān)制君主有“合法的”與“ 不合法的”之分，由此就產(chǎn)生了“合法的專(zhuān)制主義”與“獨(dú)裁的專(zhuān)制主義”之區(qū)別。魅 奈及其重農(nóng)學(xué)派所主張的專(zhuān)制主義，并非專(zhuān)制獨(dú)裁，而是一種“合法的專(zhuān)制主義”，亦 即受到法律制約或法律上的專(zhuān)制主義。這種“合法的專(zhuān)制主義”淵源于人類(lèi)社會(huì)的“自 然秩序”，強(qiáng)調(diào)國(guó)家的政治權(quán)力決不是暴君的專(zhuān)斷任性，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　應(yīng)當(dāng)是對(duì)人們的所有權(quán)和自由 的維護(hù)與保障。在魅奈看來(lái)，中國(guó)的專(zhuān)制政治屬于“合法的專(zhuān)制主義”的范疇，它建立 在明智的和確定不移的法律基礎(chǔ)之上；
皇帝執(zhí)行這些法律，并且也審慎地遵守這些法律 ，因而皇帝的權(quán)力要受到制約。廣大的中華帝國(guó)建立在科學(xué)的和自然規(guī)則之上的政治制 度，是科學(xué)和自然規(guī)律的發(fā)展結(jié)果。中華帝國(guó)是善于進(jìn)行行政管理的，其中重要的在于 依靠孔子關(guān)于治理國(guó)家的形式和規(guī)則的儒家學(xué)問(wèn)。由此，魅奈反對(duì)孟德斯鳩對(duì)中國(guó)政制 的看法，認(rèn)為中國(guó)的統(tǒng)治不是獨(dú)裁的專(zhuān)制主義而是合法的專(zhuān)制主義。

　　近代意大利思想家維柯(Giambattista Vico，1668—1774)從西方傳教士那里知道了中 國(guó)有關(guān)情況。他把中國(guó)人看作是同希臘人波斯人一樣詩(shī)意的民族，甚至把古代中國(guó)的法 律稱(chēng)之為詩(shī)性化的法律，亦即用詩(shī)性方式去思考和表達(dá)一定的愿望或要求。他指出：“ 學(xué)術(shù)權(quán)威們都告訴我們，古代民族中的波斯人以及近代才發(fā)現(xiàn)的中國(guó)人，都用詩(shī)來(lái)寫(xiě)完 他們最早的歷史。我們且提出一個(gè)重要的看法：如果各民族都是用法律來(lái)奠定的，如果 在這些民族中，法律都用詩(shī)來(lái)制定的，如果這些民族最早的典章制度也都是保存在詩(shī)里 ，那么，必然的結(jié)論就是：凡是最早的民族都是些詩(shī)人”。(注：[意]維柯：《新科學(xué) 》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社，1987年版，第219頁(yè)。)在維柯的筆下，日本天皇信奉 過(guò)一種兇惡可怕的宗教，不相信貴族和平民在人性上是平等的；
而中國(guó)皇帝則在一種溫 和的宗教下統(tǒng)治著，崇尚文藝，“是最人道的”。(注：[意]維柯：《新科學(xué)》，朱光 潛譯，人民文學(xué)出版社，1987年版，第560頁(yè)。)作為中國(guó)意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)的孔子哲學(xué)，“ 幾乎全是凡俗倫理，即由法律規(guī)定人們應(yīng)遵行的倫理”。(注：[意]維柯：《新科學(xué)》 ，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社，1987年版，第43頁(yè)。)如果說(shuō)釘在柏修斯國(guó)王盾牌上的 那些“蛇發(fā)女妖”，指的是法律的統(tǒng)治，那么，在使用象形文字的中國(guó)人中間，尤則成 為民政權(quán)力的旗幟。(注：[意]維柯：《新科學(xué)》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社，1987 年版，第188—189頁(yè)。)于是，“詩(shī)性方式”成為維柯界定中國(guó)制度文明的基本范疇。

　　與上述近代歐洲學(xué)者的中國(guó)法律形象截然不同孟德斯鳩則對(duì)古代中國(guó)政制持否定性的 看法。雖然他注意到古代中國(guó)的基本政制與禮治有著密切的關(guān)聯(lián)，并且對(duì)古代中國(guó)設(shè)置 監(jiān)察制度持有肯定的態(tài)度，注意到中國(guó)的法律對(duì)一般搶劫與搶劫且殺人的行為實(shí)施不同 的懲罰，加以區(qū)別對(duì)待；
但是他始終斷言專(zhuān)制主義是古代中華帝國(guó)的本質(zhì)性特征。在《 論法的精神》一書(shū)中，孟德斯鳩反復(fù)強(qiáng)調(diào)，中國(guó)政體的性質(zhì)是專(zhuān)制主義，這是毋庸置疑 的�！爸袊�(guó)是一個(gè)專(zhuān)制的國(guó)家，它的原則是恐怖。在最初的那些朝代，疆域沒(méi)有這么遼 闊，政府的專(zhuān)制精神也許稍為差些；
但是今天的情況卻正相反”。(注：[法]孟德斯鳩 ：《論法的精神》(上冊(cè))，張雁深譯，商務(wù)印書(shū)館，1961年版，第129頁(yè)。)中國(guó)的皇帝 往往以“天子”而自居，像“天”一樣的統(tǒng)治者，以“天”為典范，并且從中獲取威權(quán) 的巨大動(dòng)力。為了維護(hù)專(zhuān)制君主的權(quán)威，中國(guó)的法律規(guī)定，任何人對(duì)皇帝不敬就要處以 死刑；
但是，由于法律沒(méi)有明確規(guī)定什么叫不敬，所以任何事情都可拿來(lái)作借口去剝奪 任何人的生命，甚至滅絕整個(gè)家族。在中國(guó)，“人們?cè)��?jīng)想使法律和專(zhuān)制主義并行，但 是任何東西和專(zhuān)制主義聯(lián)系起來(lái)，便失掉了自己的力量。中國(guó)的專(zhuān)制主義，在禍患無(wú)窮 的壓力之下，曾經(jīng)愿意給自己帶上銷(xiāo)鏈，但卻徒勞無(wú)益；
這用自己的銷(xiāo)鏈武裝了自己， 而變得更為兇暴”。(注：[法]孟德斯鳩：《論法的精神》(上冊(cè))，張雁深譯，商務(wù)印 書(shū)館，1961年版，第129頁(yè)。)因此，孟德斯鳩否定了早期傳教士們關(guān)于古代中華帝國(guó)情 況的大都是肯定性的介紹，認(rèn)為中華帝國(guó)提供了一個(gè)專(zhuān)制政府的典范。(注：在《論法 的精神》第一卷第八章第二十一節(jié)中，孟德斯鳩專(zhuān)門(mén)討論了如何看待傳教士關(guān)于中國(guó)政 體與法律的敘述，指出：“我們的傳教士告訴我們，那個(gè)幅員廣漠的中華帝國(guó)的政體是 可稱(chēng)贊的，它的政體的原則是畏懼、榮譽(yù)和品德兼而有之。那末，我所建立的三種政體 的原則的區(qū)別便毫無(wú)意義了。”因此，孟德斯鳩從其政體分類(lèi)理論出發(fā)，告誡人們不要 輕信傳教士們的敘聞，說(shuō)巴：“我不曉得，一個(gè)國(guó)家只有使用棍棒才能讓人民做些事情 ，還能有什么榮譽(yù)呢?”“是不是我們的教士們被秩序的外表所迷惑了呢?是不是因?yàn)樵?那里，不斷地行使單一的個(gè)人意志，使他們受到了感動(dòng)呢?教士們自己就是在受著[牧皇 ]單一的個(gè)人意志的統(tǒng)治，所以在印度諸王的朝廷里，他們也報(bào)愿意看到同樣的統(tǒng)治”( 參見(jiàn)《論法的精神》(上冊(cè))，張雁深譯，商務(wù)印書(shū)館，1961年版，第127頁(yè))。對(duì)此，法 國(guó)著名的漢學(xué)家安田樸分析說(shuō)，孟德斯鳩的上述看法“企圖使傳教士們介紹的中國(guó)形象 變得遜色，這樣就可以試圖證明中國(guó)政府遠(yuǎn)不是提出一種屬于由道德斯鳩確立的三種主 要形式的一種政府類(lèi)別，而且純粹是一種專(zhuān)制暴政”。參見(jiàn)[法]安田樸：《中國(guó)文化西 傳歐洲史》，第494頁(yè)。)對(duì)孟德斯鳩中國(guó)觀之研究頗有見(jiàn)地的漢學(xué)家安田樸，這樣概括 了孟德斯鳩關(guān)于中國(guó)政制與法律論述的特點(diǎn)及其歷史地位：“我們現(xiàn)在是否可以冒險(xiǎn)對(duì) 商業(yè)貴族孟德斯鳩有關(guān)中國(guó)的態(tài)度作一番總結(jié)呢?完全如同我們發(fā)現(xiàn)《論法的精神》的 作者在世俗事務(wù)方面將他認(rèn)為要好得多的中國(guó)的直接征稅制、中國(guó)某些與法國(guó)習(xí)慣相違 背的法律就如同與法國(guó)的全面包稅制和該國(guó)的其他多種法律條款對(duì)立起來(lái)一般，我們同 樣也發(fā)現(xiàn)他為了反對(duì)使亞洲特別是中國(guó)福音化(正如其敵對(duì)者耶穌會(huì)士們所規(guī)劃的那樣) 而利用了中國(guó)的事實(shí)。但如果他贊揚(yáng)孔夫子，我們已經(jīng)看到，那是以一種對(duì)于這位老圣 賢思想的誤解，甚至是以根本不理解為代價(jià)的。那么情況到底如何呢?在孟德斯鳩之前 占統(tǒng)治地位的那種毫無(wú)保留的中國(guó)熱(新華)潮流隨著他而告結(jié)束了。如果說(shuō)他尚未達(dá)到 對(duì)中國(guó)不友好(仇華、排華)的地步，那么他卻為此而初步打開(kāi)了一條路”。(注：[法] 安田樸：《中國(guó)文化西傳歐洲史》，第515頁(yè)。)

　　孟德斯鳩對(duì)古代中國(guó)法律與政治統(tǒng)治形式的看法，影響了其后的歐洲思想界。英國(guó)經(jīng) 濟(jì)學(xué)家理查德?瓊斯(Richard Jones，1790—1855)特別考察了古代中國(guó)君主專(zhuān)制主義 的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，認(rèn)為君主土地所有權(quán)是古代中國(guó)專(zhuān)制政府賴(lài)以存在與運(yùn)行的基本條件。他 指出，在中國(guó)，和在亞洲其他地方一樣，君主是大地的唯一主人。以農(nóng)產(chǎn)品這樣原始形 式取得巨額的稅收，這一事實(shí)充分表明：“中國(guó)皇帝的權(quán)力和財(cái)富，和其他東方統(tǒng)治者 的一樣，是和他作為帝國(guó)統(tǒng)治下最高土地所有者的權(quán)利有密切關(guān)系，或者不如說(shuō)是建立 在這種權(quán)力上的�！�(注：[英]理查德?瓊斯：《論財(cái)富的分配和賦稅的來(lái)源》，于樹(shù) 生譯，商務(wù)印書(shū)館，1994年版，第95頁(yè)。)赫爾德(Johann Gottfried von Herder，174 4—1803)、黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831)等德國(guó)歷史哲學(xué)家 師承孟德斯鳩對(duì)古代中國(guó)法律與政制的分析取向，用東方專(zhuān)制主義的概念工具來(lái)統(tǒng)攝古 代中國(guó)政治統(tǒng)治的性質(zhì)和特征。盡管赫爾德指出中國(guó)人治國(guó)立法，井然有序，形成了一 定的規(guī)范制度，但在他的內(nèi)心深處，古代中國(guó)的政體乃是種專(zhuān)制主義的統(tǒng)治類(lèi)型，這種 國(guó)家政體形式植根于國(guó)的深厚的社會(huì)土壤之中，是這個(gè)民族精神的表現(xiàn)方式，是事物的 本來(lái)面目亦即這個(gè)民族的真實(shí)寫(xiě)照。赫爾德認(rèn)為，在古代中國(guó)社會(huì)內(nèi)部，存在著一些妨 礙它不能繼續(xù)向前發(fā)展的因素，這種因素首先在于它的專(zhuān)制主義的政權(quán)性質(zhì)。在這種政 體的支配下，一切都缺乏對(duì)真正的自然關(guān)系的追求，很少給人們以一種內(nèi)在寧?kù)o、美與 尊嚴(yán)的感覺(jué)，只能使人失去真正的感受而就范于政治文化，從而無(wú)法擺脫政治文化的模 式。(注：參見(jiàn)[德]約翰?戈特弗里德?赫爾德：《中國(guó)》，譯載于[德]夏瑞春編：《 德國(guó)思想家論中國(guó)》，江蘇人民出版社，1989年版，第82—91頁(yè)。)在黑格爾看來(lái)，東 方世界是世界歷史發(fā)展的第一個(gè)階段。在這個(gè)階段，世界精神汩設(shè)于“自然”之中，沒(méi) 有脫離“天然”的精神狀態(tài)。在東方的國(guó)家生活里，雖然可以看到一種實(shí)現(xiàn)了的理性的 自由，但卻沒(méi)有發(fā)展成為主觀的自由，整個(gè)國(guó)家的生活都系于君主這惟一的個(gè)人。因此 ，從歷史上看到的第一個(gè)政治統(tǒng)治形式是專(zhuān)制政體。東方的專(zhuān)制政體有著不同的表現(xiàn)形 式。在中國(guó)，不僅把大家長(zhǎng)憲法作為原則，而且對(duì)這個(gè)原則加以修正，以便使一種有組 織的世俗的國(guó)家生活得以發(fā)展。中國(guó)的皇帝好像是大家長(zhǎng)，地位最高，他的意志就是“ 普遍的意志”，國(guó)家的法律是帝王意志的體現(xiàn)。這個(gè)“普遍的意志”和個(gè)人相對(duì)立，直接命令個(gè)人應(yīng)該做些什么，個(gè)人則敬謹(jǐn)服從，相應(yīng)地放棄他的反省和獨(dú)立。(注：[德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海書(shū)店出版社，1999年版，第95—129頁(yè)。)當(dāng)然，古代中國(guó)法律具有深厚的倫理法性質(zhì)。這是一種權(quán)利和道德相結(jié)合的法律。家庭關(guān)系是古代中國(guó)政治生活的本質(zhì)性關(guān)系。法律成為維護(hù)家族宗法秩序的工具，家庭中長(zhǎng)幼尊卑間互相應(yīng)有的禮節(jié)，都由法律正式加以決定；
凡是違犯這些法律的，有時(shí)便要遭受?chē)?yán)重的刑罰。這種家族家庭關(guān)系擴(kuò)及國(guó)家生活，便形成一種獨(dú)特的治理方式。在這里，皇帝及其各級(jí)官吏猶如嚴(yán)父，治理國(guó)家的一切部門(mén)，個(gè)人缺乏獨(dú)立的地位。“做皇帝的這種嚴(yán)父般的關(guān)心以及他的臣民的精神——他們像孩童一般不敢越出家族的倫理原則，也不能夠自行取得獨(dú)立的和公民的自由——使全體成為一個(gè)帝國(guó)，它的行政管理和社會(huì)約法是道德的，同時(shí)又是完全不含詩(shī)意的——就是理智的、沒(méi)有自由的‘理性’和‘想像’。”(注：[德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海書(shū)店出版社，1999年版，第9 5—129頁(yè)。)近代德國(guó)歷史哲學(xué)家的中國(guó)法律圖式，代表了19世紀(jì)及其后歐洲思想界認(rèn)識(shí)中國(guó)法律問(wèn)題的主導(dǎo)性?xún)A向，表明19世紀(jì)及其后歐洲思想家的中國(guó)法律觀的根本性轉(zhuǎn)向。

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