一

　　約半個世紀前，美國著名思想家、政治評論作家沃爾特?李普曼（Walter Lippman）在其著作《公共哲學》（The Public Philosophy 1956 ）中談到西方社會復興公共哲學的必要，認為這種公共哲學在古代曾經(jīng)維系了城邦和帝國的生存和繁榮，在近代以來也曾被那些偉大的啟蒙者和自然法理論家認為是不可或缺，但大部分內(nèi)容還是沒有得到明確的闡述，而現(xiàn)代懷疑以致否定的精神卻已經(jīng)在深深地腐蝕公共哲學的根基。在此之前，他還著有《公共輿論》（Public Opinion 1922）一書，第一次比較全面地探討了公共輿論或公眾意見形成的內(nèi)外機理，以及如何訴諸公眾理性等問題。

　　李普曼比較明確地提出了公共哲學的問題，當然，對公共哲學的探索遠非從他起始。我們還可以追溯出域外許多思想者中類似的尋求一種公共哲學或僅僅是一種“公共性”的努力，尤其是在率先進入現(xiàn)代的西方思想家中，這一努力更早呈現(xiàn)和更為明顯。近代盧梭渴望著一種具有全面內(nèi)容和最高信仰的“公民宗教”，而康德心目中的“公共理性”和“公共正義”則主要是考慮為競爭的權(quán)益首先厘定一個基本而普遍的法則。

　　在某種意義上，盧梭和康德為后來的思想者探討公共性提供了兩個基本的路向。盧梭的“公意”已經(jīng)是具有一種絕對乃至神圣、神秘莫測的性質(zhì)，他又更明確地提出了“公民宗教”。盧梭意識到現(xiàn)代社會的人的兩重性：既在心態(tài)上都是“資產(chǎn)者”、渴望不斷增長經(jīng)濟的利益，滿足不斷增長的物欲；
同時又是即將到來的廣泛民主的社會的“公民”，為此他們必須承擔起自己的社會義務。他試圖使人們在各方面都盡量平等，以“公意”克服分立和個別的“私意”和“眾意”，為公民社會樹立起一個不同于以往宗教的新“神”，將個人利益和欲望、理想均匯入一個統(tǒng)一的道德、政治和精神人格，由一種至高的精神統(tǒng)攝和引領。康德則強調(diào)一種可以面向公眾、公開運用的“公共理性”，強調(diào)一種普遍的、然而也是基本的遵守法則或“絕對命令”的觀念，故此他也特別強調(diào)一種以權(quán)利和義務的結(jié)合為核心內(nèi)容的憲政和法治。康德認為，公共權(quán)利包括全部需要普遍公布的、為了形成一個法律的社會狀態(tài)的全部法律。法律狀態(tài)是指人們彼此的關系具有這樣的條件：每個人只有在這種狀態(tài)下方能獲及他所應得的權(quán)利。按照普遍立法意志的觀念來看，能夠讓人真正分享到這種權(quán)利的可能性的有效原則，就是公共正義。公共正義可以分為保護的正義、交換的正義和分配的正義。在第一種正義的模式中，法律僅僅說明什么樣的關系，在形式方面內(nèi)在地是正確的；
在第二種正義的模式中，法律說明什么東西在涉及該對象時，同樣是外在地符合法律的，以及什么樣的占有是合法的；
在第三種正義的模式中，法律通過法庭，根據(jù)現(xiàn)行法律，對任何一具體案件所作的判決，說明什么是正確的，什么是公正的以及在什么程度上如此。

　　現(xiàn)代像羅爾斯對“重疊共識”和哈貝馬斯對“話語倫理”的探討，比較明顯地顯示出康德思想的特點，但比康德更為強調(diào)達致一種公共性的理性方式；
而像一些有宗教情懷的思想家，或者極端保守或激進的行動者，則或多或少地體現(xiàn)出盧梭的某種精神渴望，雖然精神指向的目標和方式相當歧異。還有的思想者介于兩者之間，或呈現(xiàn)出某種深刻的復雜性，或主要立足公共意識的立場而采取批判的姿態(tài)。如阿倫特一方面渴望一種類似古希臘城邦的關系緊密的共同體，另一方面又仍然將這種關系主要限于政治領域而不涉經(jīng)濟。薩利文等則使用“公共哲學”一詞來批評自由主義過于重視個人權(quán)利與國家關系而忽視社會團體紐帶的傾向。

　　較晚進入“現(xiàn)代”的非西方社會諸民族也面臨同樣的問題，最近，日本東京大學校長佐佐木毅和金泰昌共同編輯的十卷本《公共哲學》，也反映出類似的努力。而且，由于后發(fā)民族還常常面臨著一個過去傳統(tǒng)的“公共性”較西方更急劇地崩潰或喪失的困境，以及面對既要堅持自己的民族個性和國家利益，又要承擔某種現(xiàn)代社會的共性的矛盾，所以，不得不做出更大的努力來恢復或重建一種“公共性”。

　　總之，種種對公共哲學的探求不一而足，內(nèi)容和傾向各有不同，但有一點共識卻是相當明確的：即它們都不僅承認有尋求一種公共性的迫切的必要性，而且承認的確有這樣一種公共性存在的基礎或可能性。一個充分多樣性的社會，如果只是多樣性而沒有某種公共性，它就無法發(fā)展甚至生存。我們還可以強調(diào)說，愈是文化多樣性和價值多元化將成為“正常”乃至“正當”的社會，愈是有必要尋求一種公共性，否則，一種缺少公共觀念的多元化——這是現(xiàn)代社會的自然現(xiàn)象——將慢慢消解社會的根基。

　　“public”有“公共”、“公眾”、“公開”等多層面的含義。我們下面試主要以美國當代社會理論家、哈佛大學教授丹尼爾?貝爾在現(xiàn)代社會和“公眾家庭”（public household）方面的思考來作為線索，說明公共哲學探索的一些主要問題和處理問題的思路。

　　二

　　貝爾認為，資本主義社會經(jīng)過兩百多年發(fā)展到當代，已經(jīng)造成了經(jīng)濟、政治、文化三大領域的分離以致對立，隨著后工業(yè)社會的到來，這種對立和沖突將更趨嚴重。社會不再有統(tǒng)一的支配原則，而是在這三大領域里各有各的支配原則：在經(jīng)濟領域里的軸心原則是“效益原則”，即最大限度地獲取利潤；
在政治領域里的軸心原則是“要求平等”，人們在追求越來越多方面的、越來越具有實質(zhì)意義的平等；
而在包括信仰、象征、符號的文化領域里，其支配作用的核心原則是所謂“自我表達和自我滿足”，表現(xiàn)為反對傳統(tǒng)和習俗，越來越要求“個性化”的表現(xiàn)。由此形成了廣義的“資本主義文化”的矛盾。這種矛盾的歷史淵源在于，資本主義發(fā)生的動力本來就有兩個來源：一是韋伯所說的新教倫理的“禁欲苦行主義”，“上帝的感召”或“神圣的天職”；
一是桑巴特所說的“貪婪獲取性”。前者可視為一種“宗教沖動力”，后者是一種“經(jīng)濟沖動力”。而隨著資本主義的長足發(fā)展，本來可以制約“經(jīng)濟沖動力”的信仰動因卻漸漸淡化、退卻、乃至消失殆盡。資本主義變得非常“世俗化”了，它本身在為人們的工作和生活提供終極意義方面變得越來越力不從心、難以為繼，出現(xiàn)了巨大的精神空白。于是，在現(xiàn)代資本主義社會里，文化領域的一個特色恰恰是變得反對它自身，恰恰是嚴厲的批判資本主義，乃致也批判和褻瀆一切具有堅固性、神圣性和建構(gòu)性的東西，出現(xiàn)了一種文化上的瀆神現(xiàn)象（profanity）。針對此，貝爾說他冒險提出一個答案，即認為社會應當重新回到某種宗教信仰，或者我們可以說重新“入神”。這種精神的關鍵詞是對“限制”的認識：人對自身能力有限的痛楚認識，以及由此而來的重新致力于對神圣意義的發(fā)掘。有關力量的知識必須與有關其限度的認識并存。

　　但這可能還只是核心的一塊，是最高意義的追求。還有必要為“后工業(yè)社會”或現(xiàn)代發(fā)達資本主義社會的所有人提供一種廣義的文化信仰的建構(gòu)。正是在上述的社會圖景下，貝爾在《資本主義文化矛盾》（1976）中提出了一種 “公共家庭”的理論。貝爾認為，在古典經(jīng)濟學認定的家庭經(jīng)濟和市場經(jīng)濟兩個活動領域之外，近年來又出現(xiàn)了第三個更為重要的領域，這就是“公眾家庭”。在這方面，貝爾沒有選用“國家財政”或“社會部門”等較中性的字眼），因為，他認為在社會學上，“公眾家庭”帶有家庭問題和共同生活的含義。它不僅在于利益的共享，而且必須對共同利益達成某些一致的見解。從其原本的意義上說，“公眾家庭”不僅僅是一個與市場經(jīng)濟、家庭經(jīng)濟并列的社會經(jīng)濟部門，甚至也不僅僅是一個政府，而是一種放大了的、具有某種共同信仰、觀念和情感的古希臘城邦國家。

　　在貝爾看來，雖然“公眾家庭”的哲學是一種社會的急需，但我們卻缺少關于公眾家庭的理論�，F(xiàn)代社會是一個文化和價值多元化的社會，是一個每一個人和群體都不斷要求更多權(quán)利的社會。目前經(jīng)濟增長已成為發(fā)展中工業(yè)化社會的世俗宗教，成為個人動機的源泉，政治團結(jié)的基礎，動員社會以實現(xiàn)一個共同目標的根據(jù)。經(jīng)濟增長向人們許下了大量的諾言，而人們對自己的前景預期也幾乎可以說是發(fā)生了革命性的變化：變得越來越高、越來越難于滿足。而人們的信任、信心、信仰層面也發(fā)生了危機——由于信仰的土壤是經(jīng)驗，它一旦破滅，需要很長的時間才能生長起來。這種信仰危機的后果是“城邦意識”（civitas）的喪失。取而代之的是：每個人自由行動，放縱各自不道德的欲望。幾代理想主義者認為社會主義是資產(chǎn)階級社會的出路，然而其亡失是本世紀人們尚未認識到的事實——我們可注意貝爾的這本書是1976年出版的。西方社會個人主義盛行，其好的方面是維護個人自由的觀念，其壞的方面是逃避社會責任。我們還沒有做到人人都為一個“公眾家庭”犧牲自己的某些利益，或者說，我們還沒有做到人人都信奉一種可以調(diào)和個人之間摩擦的大眾哲學。

　　貝爾認為，對康德而言，公共關系法則的特征首先是程序性的而不是實體性的，它的目的是要厘定競爭的規(guī)則。亞當?斯密則將“公眾家庭”的任務限制在三個方面：保護社會免于遭受其他社會的暴力行為和侵略；
提供內(nèi)部的安全保障并主持正義；
建立并維持某些公共機關和公共工程。但這些在今天看來還是不夠的。貝爾認為，現(xiàn)代公眾家庭今天必須提供一種規(guī)范性的政治哲學，以完成它的兩項任務：1、規(guī)定共同利益——這是一個在古希臘城邦時代就已提出的古老問題；
2.滿足個人和群體各自提出的權(quán)益和要求。今天，個人欲望的滿足和人們可以感觸到的不公平現(xiàn)象的匡正，已不再只是通過市場依靠個人的奮斗去解決，而是通過公眾家庭由社會群體采用政治的手段去爭取。但是，當代的“公眾家庭”不像是一個共同體，而更像是一個缺乏界定共同利益之規(guī)則的活動場所。于是問題依舊保留著：今天，，有什么理論可以作為“公眾家庭”的政治哲學呢？

　　貝爾認為至少有四個問題是這一公共哲學必須解決的：第一是與公眾家庭相應的社會單位是什么及其平衡原則；
第二是自由和平等這兩個社會準則之間的緊張及協(xié)調(diào)；
第三是公平與效率之間的協(xié)調(diào)；
第四是公共領域與私人領域之間如何劃分。

　　貝爾對以上問題做了一些初步的回答。首先，他解釋說，在亞里士多德那里，城邦是首要的社會單位；
在天主教的社會理論中，家庭是首要的社會單位；
依據(jù)古典的自由主義，個人是首要的社會單位；
而依據(jù)“現(xiàn)代的自由主義”（二戰(zhàn)后美國的自由主義），首要的社會單位則是具有多種利益訴求的團體。他看來還是傾向于個人是更基本的單位。但是，顯然不能把任何一種利益凌駕于其他利益之上，而是應當一方面考慮各種各樣的差別，另一方面考慮到那些不管任何差別而適用于所有人的規(guī)則、權(quán)利和情況。

　　其次，在自由與平等的問題上，貝爾認為，在自由與平等之間的確存在著緊張與矛盾，存在著必須取舍抉擇的問題。兩者不是像一些人想象的那么容易結(jié)合或兼顧的。且任何單一的價值，如果被看作是絕對和壓倒一切的，都會導致極端。所以，問題在于你如何平衡�，F(xiàn)在對平等的訴求成了核心。我們應區(qū)分平等待人與使人平等。從邏輯上說，平等有三個層次：條件的平等、手段的平等、后果的平等。條件的平等是指公共權(quán)力的平等，包括在法律面前的平等、在公共場合中行動的平等、一人一票的原則等。這里的指導方針是按照共同標準進行的平等對待。手段的平等則意味著機會的平等——獲得導致不平等后果的手段的不平等。如是否公共職位向所有人開放、規(guī)定自由進出經(jīng)濟市場、平等獲得較高級教育的機會等。后果的平等與否就是指在競爭之后地位、收入和權(quán)威方面的實際差別是否保留在一個可以容忍的范圍之內(nèi)。歷史上的人們常認可較大的差別，現(xiàn)代社會的人們則看來只允許較小的差別，主張公共政策應該尋求后果的更大平等。這意味著，為了使另外一些人更與之平等，某些人的自由將會被限制乃至犧牲。如果說在這方面沒有絕對的原則，那么，貝爾看來認為，有關自由和正義的相對原則是：在盡量減少對資源的不正當、不合法的特權(quán)影響的前提下，按照每個人所贏得的成就進行分配，按照適用于各個不同領域的權(quán)力和特權(quán)進行分配，亦即在不同的領域內(nèi)，分配的原則是容有不同的。

　　在公正和效率的問題上，貝爾認為兩者的對抗是明顯的，而效率的要求目前正在遭受壓迫。而在公共領域與私人領域的劃分上，一個困難的問題在于找出對個人需求加以公共關切和公共法律與道德對個體生活干預的界限�？傊�，貝爾認為，他的觀點旨在摒棄享樂主義而保留政治的自由主義。經(jīng)濟自由主義容易變成一種破壞社會需要的享樂主義，但我們需要政治自由主義來保證個人免遭高壓權(quán)力的壓制和獲得由于個人努力和德行應得的報償，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而這兩者的仲裁人都不可能是市場，而必須是公眾家庭。公眾家庭的思想可以說是試圖在政治領域內(nèi)為社會找到一種凝聚劑的努力。

　　貝爾的基本立場正如其所承：他“在經(jīng)濟領域里是社會主義者；
在政治領域里是自由主義者；
而在文化領域里是保守主義者”。他認為這三者并不是分裂的，而是有其內(nèi)在一致性的，或者說，這種“一分為三”恰是現(xiàn)代社會被分裂為三大領域的對應。但是，他解釋說，我所謂的“社會主義”并非中央集權(quán)或生產(chǎn)資料集體所有制，而是涉及經(jīng)濟政策的優(yōu)先權(quán)問題，即經(jīng)濟政策應當更優(yōu)先地考慮群體價值而非個人價值，社會資源應當優(yōu)先用來建立“社會最低限度”，以便使每個人都能過上自尊的生活，成為群體的一分子。這種“社會最低限度”是指能滿足基本生活要求的家庭收入，它自然會隨著時代的發(fā)展而變動。所謂“社會主義”還意味著他反對將財富轉(zhuǎn)換成與之無關領域內(nèi)的過分特權(quán)。至于“政治自由主義”，這里的“政治”和“自由”的定義都來自康德，即認為政治領域中主要的行動者是個人而非集體，政治應當把公眾和私人區(qū)別對待，防止“泛政治化”。公共領域應依照人人平等的原則運轉(zhuǎn)，因此是程序化的：它不強調(diào)人與人之間的差異，力求平等地對待所有人，而不是強求人為的平等。而私人領域則屬于人們的自決領域，只要他們活動的“溢出效應”不直接妨礙公共領域。而文化保守主義則意味著崇敬傳統(tǒng)，相信對藝術(shù)作品的優(yōu)劣可以有一種合理的評價和鑒定，在判斷文化藝術(shù)的價值方面需依賴權(quán)威。這種“三位一體”的立場是連貫的：它首先通過最低收入原則使人人獲得自尊和公民身份；
其次，它基于任人唯賢原則承認個人成就帶來的社會地位；
最后，它強調(diào)歷史與現(xiàn)實的連續(xù)性，并以此作為維護文明秩序的必要條件去創(chuàng)建未來。

　　三

　　貝爾的觀點在某種意義上是康德注重理性與盧梭肯認宗教精神的一個結(jié)合，當然，他基本上還是依據(jù)康德的理論。而作為一個社會學家，貝爾從社會變遷的觀點來展開論述對我們探討公共性更具啟發(fā)意義。中國也是一個走向現(xiàn)代市場經(jīng)濟的“后發(fā)國家”。作為一個“后發(fā)國家”，它既有某種技術(shù)和制度上的“后發(fā)優(yōu)勢”，又有某種精神和理念上的“后發(fā)劣勢”。這種優(yōu)勢在于：它可以方便地學習別人經(jīng)過千辛萬苦、百般摸索才獲得的技術(shù)成果，甚至稍加變通地復制某些制度，還可以以前車為鑒，避免先行者犯過的某些錯誤和走過的某些彎路，在有些方面尤其是技術(shù)的層面可以“迎頭趕上”，可以直接向國際最先進水平看齊或接軌。所以，過去常常在別人和我們?nèi)〉媚撤N工業(yè)和技術(shù)發(fā)明的成就各用了多少時間來證明我們的“先進”速度是缺乏意義的，因為別國是首創(chuàng)者，是摸索者，而后來的國家即便有核心技術(shù)的封鎖，但哪怕只是它在方向上知道這條路能夠走通，也將為此得益不淺。而如果說西方國家在走向現(xiàn)代化道路上如韋伯所描述的最初精神動力和意志也在相當程度上已經(jīng)流失的話，后發(fā)的國家則可能一開始就缺乏這種精神動力和凝聚意識，而重要的問題還在于，那些比較外在的技術(shù)、體制可能還是比較短期地起作用——雖然也能起很顯著的作用——的因素；
而精神和理念則是將持久起作用的因素。

　　但是，我在這里將不多考慮公共哲學中精神信仰的問題，而主要是考慮一些涉及普遍規(guī)范的理念問題，尤其是公共倫理的問題。在筆者看來，在一種現(xiàn)代社會探求公共哲學的努力中，對公共倫理的探討不僅是題中應有之義，而且應當占據(jù)一個優(yōu)先和主干的地位。不涉公共事務的哲學或可專注于本體論、認識論、邏輯學等問題，而公共哲學則無疑要以考慮價值和規(guī)范問題為中心。而廣義的、作為某種人生哲學或?qū)嵺`哲學的倫理學，就包括各種價值的追求和行為規(guī)范的厘定兩個方面，在這個意義上，它也可以說包含了公共哲學的主要內(nèi)容。而作為一種嚴格意義上的規(guī)范倫理學來說，倫理學則主要是對制度和個人道德規(guī)范及其理據(jù)的探討，由于這直接涉及到人們作為團體或個人相互之間的社會行為，理應在公共哲學中得到更優(yōu)先的關注。尤其像中國這樣的國家，經(jīng)過20世紀天翻地覆的巨變，現(xiàn)在又處在一個重要的社會轉(zhuǎn)型期，原有的“公共性”已被打破，新的問題和挑戰(zhàn)又層出不窮，更是有首先建立起一種既包含公民規(guī)范、又含攝制度原則的公共倫理的必要。而在這方面，一百多年來，應該說已有許多中國學者和思想者為此做出過艱苦的努力。

　　在中國，梁啟超在一個世紀之前寫下《新民說》（1902-1903），其中說到人“無私德則不能立”，“無公德則不能團”。社會若無公理，個人若無公德，“雖有無量數(shù)束身自好、庸謹良愿之人，仍無以為國也�！薄肮�德者何？人群之所以為群，國家之所以為國，賴此德焉以成立者也�！比魏稳后w，“必有一物焉貫注而聯(lián)絡之，然后群之實乃舉。若此者謂之公德�！彼�在《新民說》這本書中較多的闡述了作為一個新的社會成員的個人倫理，但對國家、權(quán)利等涉及制度性的“合群之道”的問題也相當留意。編撰了中國第一本現(xiàn)代意義上的《倫理學教科書》（1905）的劉師培也寫道“公德者，又由公共觀念而生者也�！彼�在這本書中探討了公私之界說、中國社會倫理不發(fā)達之原因，社會倫理起源及范圍、以及仁愛、正義、和睦、義俠、秉禮、擇交、服從、誠信等范疇。

　　然而，這種思想理論上的探索雖然早就開始，中國也有過一種類似于盧梭“公共宗教”似的大規(guī)模社會實踐，今天社會公德的狀況卻不容樂觀，以致像三聯(lián)書店“公共論叢”的編者仍像一百年前的梁啟超一樣深感國人“公共觀念之缺乏”。

　　這里還有必要澄清一種可能的誤解：即似乎“公共倫理”只是政府的事，應當只由“肉食者謀之”；
或者把它看作“眾人的事”，而“眾人的事”卻常常成為無人管的事或自己可以“免費搭車”的“別人的事”。然而，再沒有什么比公共倫理更需要負責任的個人來落實的了。而且，它應當是所有社會成員都應該履行的義務。在某種意義上，一個人要成為合格的公民，就必須成為個體，無論是一般的公民義務還是社會職責，都必須一個個地負責、一個個地承擔，這種義務和職責甚至不能因為別人沒有很好地履行職責或者制度沒有很公正地對待自己，自己也就可以不承擔。我們并不能奢望所有人都能成為精神上富有個性和創(chuàng)造性的個體、成為圣賢、天才或英雄人物，但作為一個社會成員或公民的這些義務和責任卻是最基本的，是每一個生活在這社會里的人都應當承擔的。

　　筆者前一段曾擔任中央電視臺“道德觀察”（最初名為“公民觀察”）欄目的總策劃，接觸到不少諸如見死不救、落井下石、哄搶錢財?shù)壬鐣�倫理的個案，更深感有探討公共倫理的必要。我們急需一種由負責任的個人承擔起來的“公共倫理”，然而，我們面對的卻常常是一個“匿名的大眾”，一個冷淡的、惰性的、易變的和拉平的大眾，在這種“大眾”中，對社會的真實責任常常被逃避，而非理性的沖動和自私自利的欲望卻可能大行其道。社會需要培養(yǎng)出大量負責任的公民和個人、為此也就需要通過思想的探討來促進內(nèi)心意識的生長，同時也需要通過種種自發(fā)的民間組織和一定的政治活動來訓練和催生一種個體的“公民”。

　　當然，另一個重要的方面，即制度建設的方面也是絕不可忽視的，許多人之所以隱入“冷漠的大眾”，常常不僅是因為公共權(quán)力的缺位和失效，而且還因為公共權(quán)力的濫用和腐敗。這種濫用和腐敗不僅需要加強教育和監(jiān)督，也亟需一種結(jié)構(gòu)性的調(diào)整。目前，公共管理、尤其是政府管理已經(jīng)日益引起廣泛的注意和多面的探討，但是公共倫理的問題卻還沒有得到足夠的重視，而公共管理和政策是必然要面臨許多價值取舍和規(guī)則制定的道德問題的。不僅公正性本身就是衡量公共管理和政策優(yōu)劣的一個獨立標準，公共管理和政策的有效性也經(jīng)常要依賴于其公正性。公共倫理還關涉到人們對于公共權(quán)力是否有一種合法性的信仰，這種信仰深刻地涉及到公共權(quán)力的根本目的和意義。

　　如果要簡單地說一下嚴格意義上的公共倫理究竟是什么，我們也許可以首先從范圍來說，公共的倫理是一種公共領域里，處理公共事務的倫理，而尤其是一種社會政治領域里的倫理；
從它涉及所有人來說，它也是一種公眾的倫理和應具有公開性的倫理；
從內(nèi)容來說，它主要是一種有關規(guī)范的倫理，它可以分為兩個方面：一方面是包括每個人作為一個人、一個社會成員的自然義務、作為一個公民的一般義務和作為特殊的社會角色的特定義務，這里最重要的自然是一般的公民義務和政府官員的特定職責；
另一方面則是指制度本身的道德原則規(guī)范，我們經(jīng)常用“正義”或“公平”來指稱這些原則規(guī)范。最后，我們說，公共倫理還是一種訴諸公共觀念和公共理性、努力在多元的價值要求中尋求核心共識的倫理，因其涉及到公眾的根本利益，它不能不是一種普遍主義的規(guī)范倫理，而要普遍約束所有人和達致最大范圍的可能共識，它大概還不能不是一種立足于最基本和最起碼的要求的底線倫理。

　　當然，以上只是筆者主要從倫理的角度對公共哲學的一個初步的介紹，與此相關的許多問題還需要我們的進一步探討：例如究竟如何理解“公共性”的多重含義；
在現(xiàn)代社會里究竟如何劃分公共領域與私人領域、區(qū)分公共事務與私人事務；
面對中國自身的文化傳統(tǒng)和政治現(xiàn)實又如何建構(gòu)一種公共哲學；
這種公共哲學和“天下為公”、 “克己奉公”、“大公無私”、“滅私興公”、“立黨為公”等種種在中國歷史上起過或正在起活躍作用的觀念之間有何關涉，與公共理性、公共觀念、公共權(quán)力、公共財產(chǎn)、公共物品、公共服務、公共管理以致公共知識分子等范疇之間又有何聯(lián)系等等。

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