一、導(dǎo)言

　　十九世紀(jì)中葉以降，隨著民主主義越來(lái)越成為人們關(guān)注的焦點(diǎn)，談?wù)摴埠椭髁x的人似乎不多了。從這個(gè)意義上說(shuō)，共和主義已被淡忘。在早已實(shí)現(xiàn)政治現(xiàn)代化的國(guó)家，談?wù)摴埠椭髁x的人并不多，或許一個(gè)重要原因在于，什么是共和政府對(duì)于人們已是常識(shí)，并且，憲法已經(jīng)保障了共和政府，研究憲政科學(xué)也就包含了研究共和。但在尚未實(shí)現(xiàn)政治現(xiàn)代化的國(guó)家，卻不可作如是觀，人們既沒有共和主義的常識(shí)，更沒有共和政府。鑒于共和主義在現(xiàn)代政制中的重要地位，以及正確認(rèn)識(shí)共和與民主、自由、法治的關(guān)系的重要性，政治落后國(guó)家的啟蒙工作不能不從零開始申述共和主義。不僅要有人研究民主、自由、法治、憲政，還要有人研究共和，否則啟蒙將是有缺陷的。自由、共和、民主、法治、憲政不可混為一談，必須一一正本清源。不申述共和主義，就不能給民主在現(xiàn)代政制中一個(gè)恰如其分的定位，從而不能透徹闡明通向自由之路。本文試圖深入到歷史的長(zhǎng)河，初步構(gòu)勒共和主義的綱領(lǐng)。

　　二、古典共和主義

　　共和思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，共和實(shí)踐古已有之。古希臘的斯巴達(dá)、雅典等城邦，古羅馬，還有中世紀(jì)意大利的威尼斯、佛羅倫薩、熱那亞等城市國(guó)家，都曾是著名的共和國(guó)。其中備受古代思想家稱贊的，有斯巴達(dá)、羅馬和威尼斯。從古希臘到英國(guó)革命，思想家眼中最理想的政體系“混合均衡政體”（mixedconstitution，balancedconstitution）。在有的思想家如馬基雅弗利那里，“混合均衡政體”是共和政體的代名詞；
斯巴達(dá)、古羅馬及中世紀(jì)的威尼斯共和國(guó)被思想家們視為“混合均衡政體”的典范。所以，要把握共和主義的精髓，不能不從混合均衡政體、從混合均衡政體思想入手。

　　“混合均衡政體”是社會(huì)幾個(gè)基本成份共同組成政府、彼此制衡的一種政體。斯巴達(dá)有兩個(gè)國(guó)王，有由28名60歲以上的貴族組成的元老院及全體成年男性參加的“公民大會(huì)”。國(guó)王主持城邦的會(huì)議和祭禮，負(fù)責(zé)對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)；
元老院是決策立法中心，并有權(quán)監(jiān)督國(guó)王；
“公民大會(huì)”選舉官員，批準(zhǔn)元老院提案。羅馬共和國(guó)的主要政府機(jī)構(gòu)有元老院、執(zhí)政官和民眾大會(huì)。元老院是最高決策機(jī)關(guān)；
執(zhí)政官是國(guó)王的替代物，行使軍事、行政、司法權(quán)；
民眾大會(huì)選舉執(zhí)政官等官員，其中的平民大會(huì)后來(lái)還取得了通過(guò)與元老院決義效力相等的議案的權(quán)力。此外，還有專門的保民官，可以否決執(zhí)政官侵犯平民利益的政令。但是，無(wú)論斯巴達(dá)還是羅馬，都是貴族共和國(guó)，大權(quán)控制在貴族手中。羅馬共和國(guó)到了后期，由于平民在與貴族的斗爭(zhēng)中取勝，加強(qiáng)了民主成份比例。

　　盡管斯巴達(dá)、羅馬等是貴族共和國(guó)，它們畢竟有正式的制度措施試圖平衡各方面利益，因而比君主制、寡頭制更合乎正義。古代社會(huì)的突出特點(diǎn)是等級(jí)制，所以貴族性混和均衡政體顯然也適宜于當(dāng)時(shí)的社會(huì)情況。此外貴族比較珍惜榮譽(yù)、講究德行；
貴族有充分的閑暇和條件投身鉆研公共事務(wù)，更容易在管理上表現(xiàn)出高度的智慧水準(zhǔn)。就管理的智慧水準(zhǔn)而言，正如密爾在《代議制政府》中所說(shuō)，“歷史上凡是在管理事務(wù)中以持續(xù)的智力和魄力著稱的政府一般都是貴族制”，而“通過(guò)許多世代顯示出高度統(tǒng)治才能，并按照確定的政策原則行動(dòng)的貴族政體，只有羅馬和威尼斯的貴族政體�！保�1）斯巴達(dá)、羅馬等著名的貴族共和國(guó)在保持政治穩(wěn)定上都有非常出色的表現(xiàn)，無(wú)疑與上述因素有直接關(guān)系。其中斯巴達(dá)共和國(guó)延續(xù)了800年之久，羅馬共和國(guó)近500年，威尼斯共和國(guó)在同時(shí)代的小共和國(guó)曇花一現(xiàn)后仍如日中天。它們的實(shí)踐為古典作家探索政府形式提供了開眼界的材料，刺激了思想靈感的產(chǎn)生，對(duì)西方政治學(xué)說(shuō)、政治文明產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

　　從柏拉圖開始經(jīng)由亞里斯多德、波利比阿、西塞羅、馬基雅弗利、托馬斯·阿奎那、韋爾杰里奧等人,推崇混合均衡政體一直是西方古典政治思想不息的主流。柏拉圖在晚年從哲學(xué)王政府的盡情冥想中回到現(xiàn)實(shí)中來(lái),認(rèn)為切實(shí)可行的最好政體是將君主制的智慧和民主制的自由結(jié)合起來(lái)的政體。（2）亞里斯多德主張將民主制與寡頭制結(jié)合起來(lái)。他說(shuō)這樣構(gòu)成的國(guó)家強(qiáng)烈傾向于民主制時(shí)就叫自由國(guó)家，強(qiáng)烈傾向于寡頭制時(shí)則是貴族政體。兩者中貴族制更好，因?yàn)槊赖隆⒇?cái)富和自由都得到了代表。（3）波利比阿研究歷史發(fā)現(xiàn)，君主制、貴族制、民主制每一個(gè)都會(huì)走向敗壞導(dǎo)致動(dòng)蕩，陷入一個(gè)取代另一個(gè)的循環(huán)之中。他認(rèn)為“最好”“最穩(wěn)定”的政體，是這三種成份適度結(jié)起來(lái)的政體。（4）西塞羅沿襲了波利比阿三種政體相互循環(huán)的思想，這樣稱贊混合均衡政體：它融匯了“君主對(duì)臣民的父愛、貴族議政的智慧和人民對(duì)自由的渴望”。（5）

　　從斯巴達(dá)、古羅馬等共和國(guó)的實(shí)踐，從柏拉圖、亞里斯多德等作家的論述中，我們可以初步認(rèn)識(shí)混合均衡政體的可貴。但要充分揭示共和的理念與精神，尚有待我們向更深處發(fā)掘。首先不妨探討一下“共和國(guó)”的詞源意義�！肮埠蛧�(guó)”一詞的英文是“Republic”，它來(lái)源于拉丁語(yǔ)“respublica”，“respublica”的字面含義是“共同的事業(yè)”、“共同的產(chǎn)業(yè)”。英語(yǔ)國(guó)家經(jīng)常用以指稱“共和國(guó)”的又一個(gè)詞是“commonwealth”，其字面含義是“共同的財(cái)富”。此外，英文“republic”，除指“共和國(guó)”、“共和政體”外，還指“任何其成員享有平等權(quán)利的團(tuán)體”。十分明顯，這一含義當(dāng)是晚近才引申出來(lái)的。古代混和國(guó)家建立在社會(huì)等級(jí)的基礎(chǔ)之上，只承認(rèn)各階級(jí)都有參與政府的權(quán)利，沒有各個(gè)個(gè)體一律平等的觀念。不過(guò)，在以階級(jí)為單位參與政府同個(gè)人平等參與政府之間，難道沒有任何傳承關(guān)系嗎？當(dāng)我們心曠神怡地面對(duì)江中清澈的流水時(shí)，難道不會(huì)對(duì)其源頭發(fā)出由衷的贊嘆嗎？

　　古典共和思想的一個(gè)突出特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)“公民美德”、“公共利益”。亞里斯多德在其光照古今的《政治學(xué)》中就曾辟專章討論了一個(gè)好公民是否需要有不同于一個(gè)好人的特殊品德，政府官員是否需要有不同于普通公民的特殊品德。關(guān)于什么是公民美德，思想家們并沒有統(tǒng)一不變的界定。大致說(shuō)來(lái)，公民美德可以定義為關(guān)心公眾意愿和公共目標(biāo)。(6)在思想家們列舉的各種公民美德中，他們強(qiáng)調(diào)最多的是克制私利服從公益。美國(guó)政治學(xué)家卡斯.R.森斯坦寫道：“對(duì)于共和主義者來(lái)說(shuō)，政治的任務(wù)首先是審議......他們認(rèn)為人民通過(guò)討論能夠以他們作為公民的身份避開私利并從事于謀求公益。”古典共和思想家不厭其煩地提倡克已奉公的美德，有一個(gè)極其重要的原因：他們面對(duì)的一個(gè)慘痛的教訓(xùn)是，許多共和國(guó)在無(wú)休止的派系紛爭(zhēng)中走向內(nèi)亂、衰微和滅亡。(7)不妨先在早期共和實(shí)踐與理論的基礎(chǔ)之上對(duì)共和所蘊(yùn)含的理念與精神先做一初步概括。我認(rèn)為共和的基本觀念和精神是共治、共有、共享，是和平、溫和、平衡。共治、共享即社會(huì)各成員、各集團(tuán)、各階級(jí)都享有參與政府的權(quán)利，平衡彼此的利益，共享政府的保護(hù)與服務(wù)；
共有，即國(guó)家不得成為任何個(gè)人、集團(tuán)、階級(jí)的私產(chǎn)，不得成為任何個(gè)人、集團(tuán)、階級(jí)壓迫其他個(gè)人、集團(tuán)、階級(jí)的工具；
和平、溫和即各個(gè)成員、集團(tuán)、階級(jí)放棄暴力和強(qiáng)權(quán)，依照正義的程序與秩序，通過(guò)商議、妥協(xié)、制約解決彼此的利益和趣味沖突。共有是共治、共享的邏輯前提，但共治是共有、共享的政治前提�，F(xiàn)實(shí)地看，沒有共治便不會(huì)有共有、共享。沒有共治，也不可能有持久或可欲的和平。

　　雖然古典共和國(guó)的實(shí)踐有許多不如人意之處，但這并不妨礙我們對(duì)共和的基本觀念和精神進(jìn)行上述概括。正是這些基本觀念和精神，使一些今天看來(lái)并不理想的古代共和國(guó)，在眾多專制國(guó)家的襯托下煥發(fā)著奪目的光芒；
使共和不僅屬于古代，更屬于現(xiàn)代和將來(lái)，隨著人們的覺醒而獲得了日益強(qiáng)大的生命力。以人權(quán)為原則實(shí)行法治的現(xiàn)代民主共和國(guó)，更好地體現(xiàn)了這些觀念和精神，因而將人類歷史劃分為古代和現(xiàn)代。這些觀念和精神彌久而愈新，可以成為人類永恒的政治原則。

　　三、現(xiàn)代共和主義

　　現(xiàn)代共和制度系由混合均衡制演化出來(lái)�，F(xiàn)代共和國(guó)與古典共和國(guó)區(qū)別開來(lái)的一個(gè)基本標(biāo)志是混和均衡政制轉(zhuǎn)化為與分權(quán)均衡政制。英國(guó)是披著君主制外衣的第一個(gè)現(xiàn)代共和國(guó)，最先完成混合均衡政體向分權(quán)均衡政體的轉(zhuǎn)變。在十七世紀(jì)英國(guó)革命時(shí)期，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的混合均衡學(xué)說(shuō)與后起的分權(quán)學(xué)說(shuō)進(jìn)行了激烈的交鋒。（8）分權(quán)政體淵源于混合政體，但與混合政體有著原則的不同�；旌暇�衡政體以階級(jí)的劃分和參與為基礎(chǔ)，而分權(quán)政體則以政府職能的劃分為基礎(chǔ)。前者必然要求代表某個(gè)階級(jí)的政府部門參與政府的一切職能，后者則強(qiáng)烈主張將各個(gè)政府部門限制在其適當(dāng)?shù)穆毮芊秶鷥?nèi)。兩種學(xué)說(shuō)的交鋒結(jié)果是分權(quán)均衡政體的誕生。混合均衡政體的“混合”因素遭到淘汰，“均衡”因素延續(xù)下來(lái)；
分權(quán)學(xué)說(shuō)占了上峰，但最后勝利的并不是純粹的分權(quán)學(xué)說(shuō)。國(guó)家的立法權(quán)、行政權(quán)、司法權(quán)被分配給三個(gè)不同的政府部門執(zhí)掌，但政府部門之間又有一定程度的權(quán)力混合，以實(shí)現(xiàn)彼此的制衡，防止其中任何一個(gè)部門篡奪其他部門的權(quán)力，建立專制獨(dú)裁政體。

　　在分權(quán)制衡政制取代混合均衡政制的過(guò)程中，共和主義經(jīng)歷了一次近乎脫胎換骨的變化。這是共和主義內(nèi)部推陳出新的過(guò)程，后起的分權(quán)均衡政制以更早的混合均衡政制為起點(diǎn)。有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，分權(quán)制衡學(xué)說(shuō)與混合均衡政體學(xué)說(shuō)沒有關(guān)系，這種觀點(diǎn)于史實(shí)不符。（9）混合均衡政體至少在兩個(gè)方面包含了分權(quán)均衡政體特別重要的因素：一是機(jī)構(gòu)的分離，這對(duì)于分權(quán)是至關(guān)重要的；
（10）二是各部門相互制約，實(shí)現(xiàn)均態(tài)。此外，非常重要的是，古典共和國(guó)極大地促進(jìn)了“依法而治”思想的形成，“依法而治”的思想幫助共和主義者逐漸確定起了“立法權(quán)”、“執(zhí)行權(quán)”的概念，（11）進(jìn)而考慮根據(jù)法制政府的職能和機(jī)構(gòu)分立的實(shí)踐革新共和的政權(quán)體系。英國(guó)在十七世紀(jì)基本上否定了混合均衡政體的混合因素，繼承其均衡因素，將議會(huì)、政府限制在其適當(dāng)?shù)穆毮芊秶�之�?nèi)，十八世紀(jì)初又在立法、行政部門之外承認(rèn)獨(dú)立的司法部門，最終完成了混合均衡政體向分權(quán)均衡政體的轉(zhuǎn)換。

　　英倫三島十七世紀(jì)末、十八世紀(jì)初發(fā)生的事情，后來(lái)證明在世界歷史上具有非同尋常的意義。1688年，即“光榮革命”的同年，哲學(xué)家和政治思想家約翰.洛克在本國(guó)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上發(fā)表了《政府論》下卷，第一次比較系統(tǒng)、權(quán)威地闡述了分權(quán)學(xué)說(shuō)，不過(guò)，洛克只闡述了立法權(quán)與執(zhí)行權(quán)分離的原則，并沒有提到司法權(quán)獨(dú)立（洛克寫作時(shí)司法獨(dú)立還沒有完成）。十八世紀(jì)的法國(guó)杰出啟蒙思想家孟德斯鳩，根據(jù)自己對(duì)英國(guó)經(jīng)驗(yàn)的理解，以睿智、優(yōu)雅的語(yǔ)言在《論法的精神》中完整、精辟地闡明了三權(quán)分立相互制衡的學(xué)說(shuō)。1787年美國(guó)的制憲者們運(yùn)用孟德斯鳩的學(xué)說(shuō)。在歷史上第一次以憲法典的方式出色地構(gòu)建了一個(gè)分權(quán)均衡政體，并在爭(zhēng)取憲法批準(zhǔn)的過(guò)程中進(jìn)一步經(jīng)典性地闡明了分權(quán)均衡政體的學(xué)說(shuō)。美國(guó)有力地鼓舞了其他國(guó)家推行分權(quán)均衡政體的熱情和信心，為其他國(guó)家樹立了一個(gè)影響深遠(yuǎn)的風(fēng)范。

　　然而，在分權(quán)均衡政制對(duì)混合均衡政制的取代中，混合均衡政制的混合因素，是否完全銷聲匿跡了呢？不，事情不是這樣。我們?nèi)匀豢梢栽诂F(xiàn)代共和國(guó)中依稀看到混合均衡政體的影子，盡管建立在傳統(tǒng)等級(jí)社會(huì)之上的混合國(guó)家已一去不復(fù)返。指出這一點(diǎn)有助于我們帶著深邃的歷史眼光看待今天的共和國(guó)，有助于我們更透徹地理解現(xiàn)代共和國(guó)。美國(guó)的總統(tǒng)類似于昔日的君主（王權(quán)），民眾參選和眾議院是民主因素，（12）參議院和法院則明顯有貴族精神。至于英國(guó)，由于是世界上第一個(gè)現(xiàn)代共和國(guó)，對(duì)傳統(tǒng)有著更直接緊密的承繼關(guān)系，混合均衡政體的形跡尤其顯著：她今天仍有君主，有貴族院。(13)在大致勾勒了共和政體怎樣從混合均衡制脫胎轉(zhuǎn)化為分權(quán)均衡制后，還需要疏理現(xiàn)代共和國(guó)其它一些重要發(fā)展以闡明其來(lái)龍去脈。

　　現(xiàn)代共和主義相對(duì)于古典共和主義的一個(gè)重要的發(fā)展，就是以自由主義基本人權(quán)為政制的最高原則和根本目標(biāo)。分權(quán)制衡學(xué)說(shuō)便是在這一原則的驅(qū)使下，為實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)而發(fā)展崛起的。古典共和主義者也不斷地談?wù)撟杂�，但他們筆下的自由是個(gè)人聯(lián)合成集體參與公共生活的自由，以及城邦不受外族統(tǒng)治的自治，而不是與集體存在緊張關(guān)系的個(gè)人自由，其時(shí)沒有關(guān)于個(gè)人自由的明確觀念。古典共和主義者認(rèn)為好政府的目標(biāo)是公共利益、要求個(gè)人利益無(wú)條件服從公共利益�！肮�共利益”無(wú)疑永遠(yuǎn)是一個(gè)富于價(jià)值的提法，但“公共利益”始終是一個(gè)含糊不清的概念，由于缺乏足夠明確的判斷、操作標(biāo)準(zhǔn)而無(wú)休止地被統(tǒng)治者濫用于抹殺個(gè)人自由和個(gè)人利益。自由主義、人權(quán)學(xué)說(shuō)在十七、十八世紀(jì)的崛起，開創(chuàng)了有效地解決這個(gè)問(wèn)題的新時(shí)代。十七、十八世紀(jì)的許多杰出思想家用自然法思想熱情地申張個(gè)人自由和權(quán)利，深入追問(wèn)國(guó)家的起源與目的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　明確提出人們組織政府、結(jié)成政治社會(huì)的目的是保障自己不可剝奪、不可轉(zhuǎn)讓的自由及權(quán)利，并從此目的出發(fā)討論、設(shè)計(jì)政府的形式，為防止統(tǒng)治者援引公共利益踐踏人的尊嚴(yán)、背離公共利益做出了迄今仍無(wú)人超越的貢獻(xiàn)。

　　現(xiàn)代共和國(guó)相對(duì)于古典共和國(guó)的另一個(gè)重要的發(fā)展是，普遍頒布憲法典頗為精細(xì)地規(guī)定政府形式，在憲法典中含載一個(gè)“人權(quán)法案”宣布一系列基本人權(quán)，并由獨(dú)立的司法機(jī)構(gòu)監(jiān)督政府遵守人權(quán)法案。人權(quán)法案所列舉的基本人權(quán)給政府劃定了不可逾越的界限，為判斷操作公共利益提供了基本準(zhǔn)則。人們常說(shuō)的“限權(quán)政府”其最基本的含義，就是政府受憲法宣布的基本人權(quán)的限制。憲法禁止政府打著“公共利益”的旗號(hào)，侵犯、踐踏這些基本人權(quán)。實(shí)際上，基本人權(quán)本身應(yīng)該被理解、被尊奉為公共利益極其重要的組成部分�；�本人權(quán)、自由的保障對(duì)于每個(gè)人的幸福與發(fā)展、善良道德風(fēng)尚的維持、民族素質(zhì)的提高、國(guó)家的長(zhǎng)治久安、社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化的繁榮是至關(guān)重要的�；�本自由和人權(quán)是憲法秩序的精髓，一個(gè)政府如不尊重基本人權(quán)，人們就有理由懷疑它是否在謀求公共利益。要保證政府尊重基本人權(quán)，最深厚的力量來(lái)自人民對(duì)政府的控制，但同時(shí)還必須有輔助性的防備措施，(14)那就是政府部門之間的相互監(jiān)督牽制。

　　現(xiàn)代共和政體相對(duì)于古典共和政體的又一個(gè)重大的發(fā)展，就是普遍采用代議制，擯棄了民眾大會(huì)制，并因此得以從過(guò)去只能適用于小國(guó)，轉(zhuǎn)而可適用于幅員遼闊的大國(guó)。代議機(jī)構(gòu)并不是現(xiàn)代的發(fā)明，它的起源與古代共和國(guó)同樣古老。斯巴達(dá)有元老院，雅典有五百人議事會(huì)，古羅馬有元老院---議員由監(jiān)察官任命。只是斯巴達(dá)、雅典、羅馬均有民眾大會(huì)，雅典的民眾大會(huì)并且是最高權(quán)力機(jī)關(guān)�，F(xiàn)代共和國(guó)擯棄民眾大會(huì)，一律實(shí)行代議制，至少有三個(gè)基本優(yōu)點(diǎn)：一是由選舉產(chǎn)生的精英議政，提高了政府的智慧水平；
二是有利于控制激烈黨爭(zhēng)和民眾盲目情緒的影響，促進(jìn)國(guó)家的正義與穩(wěn)定；
三是國(guó)家無(wú)論大小均可采用共和制，幅員廣大不再成其為障礙，而且，正如美國(guó)憲法之父麥迪遜所說(shuō)，大國(guó)更適宜于實(shí)行共和制。大國(guó)更適宜于實(shí)行共和制是因?yàn)椋旱赜蜻|闊，人口眾多，包羅更多的黨派，更多利益集團(tuán)，相互牽制抵消，不易在全國(guó)范圍內(nèi)形成可以壓迫他人的多數(shù)集團(tuán)，也不易分裂成不共戴天的兩個(gè)敵對(duì)集團(tuán)，不會(huì)象古代的許多小共和國(guó)那樣，陷入頻繁的黨派紛爭(zhēng)、內(nèi)亂動(dòng)蕩之中。(15)現(xiàn)代共和政體誕生之后，從十九世紀(jì)中葉左右至二十世紀(jì)初發(fā)生了另一個(gè)革命性變化，那就是從非傳統(tǒng)的貴族共和制轉(zhuǎn)變?yōu)槊裰鞴埠椭�。法�?guó)學(xué)者巴蓋爾在1840年發(fā)表的〈〈政治學(xué)辭典〉〉中寫道：民主是一個(gè)現(xiàn)代的事實(shí)，因?yàn)槟切┕糯�共和�?guó)不是民主國(guó)家，在那里沒有實(shí)現(xiàn)政治和公民平等；
在理論上，民主遵循的是人民主權(quán)原則，在政體上，它與共和制認(rèn)同。(16)實(shí)際上，不僅古代共和國(guó)不是民主國(guó)家，現(xiàn)代共和國(guó)在誕生后相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)也不是民主國(guó)家，而是貴族色彩淡化了的貴族共和國(guó)。英國(guó)在光榮革命后只有少數(shù)公民擁有選舉權(quán)，下院被清一色的土地貴族壟斷。美國(guó)是在一塊自始就沒有傳統(tǒng)貴族的土壤上建立的，但最初由于財(cái)產(chǎn)資格的限制，有選舉權(quán)的人也是少數(shù)。將近十九世紀(jì)中葉，隨著議會(huì)制改革、選舉權(quán)的擴(kuò)大，現(xiàn)代共和國(guó)開始從貴族色彩淡化了的貴族共和國(guó)向民主共和國(guó)轉(zhuǎn)變。英國(guó)1832年議會(huì)改革將選舉權(quán)擴(kuò)大到工商階層，后又經(jīng)過(guò)1867年、1885年等改革，在十九世紀(jì)末基本上實(shí)現(xiàn)了普選權(quán)，出現(xiàn)了“多數(shù)人的政府”。馬克思曾說(shuō)西方共和國(guó)是資產(chǎn)階級(jí)事務(wù)的共同管理委員會(huì)，他寫作的年代正是貴族共和國(guó)向民主共和國(guó)過(guò)渡、民主尚未到來(lái)的年代。

　　現(xiàn)代共和國(guó)還有一個(gè)十分重大的變化與發(fā)展，就是出現(xiàn)了有序的政黨競(jìng)爭(zhēng)制和活躍的種種利益集團(tuán)。現(xiàn)代共和主義中涌入了多元主義的潮流，但古典共和主義高度珍惜的公益原則仍然富有生命力。現(xiàn)代共和主義者比古典共和主義者更現(xiàn)實(shí)，更有人情味，不象后者那樣只強(qiáng)調(diào)公共利益而忽略私人利益。古代小共和國(guó)內(nèi)私欲橫流的黨派紛爭(zhēng)，曾使早期一些現(xiàn)代共和主義者非常擔(dān)憂會(huì)重演過(guò)去的悲劇。古代共和國(guó)內(nèi)的黨派是私人幫派，現(xiàn)代共和國(guó)的政黨政治盡管也有令人憎惡的骯臟丑陋，但與古代共和國(guó)內(nèi)的黨爭(zhēng)有著顯著不同。英國(guó)思想家柏克曾說(shuō)現(xiàn)代政黨“是人們聯(lián)合的團(tuán)體，根據(jù)他們一致同意的某些特定原則，以其共同的努力增進(jìn)國(guó)家的利益�！�(17)現(xiàn)代共和國(guó)的政黨在成熟以后，作為向政府傳達(dá)民意的媒介和組織民眾在法律軌道上參政的工具，對(duì)社會(huì)的勃勃生機(jī)及國(guó)家的和平、穩(wěn)定，起到了非常積極的促進(jìn)作用。除了政黨以外，現(xiàn)代共和國(guó)還有許多利益集團(tuán)。當(dāng)然，政黨就其有自身利益而言，也是利益集團(tuán)的一種。在利益集團(tuán)多種多樣、異�；钴S的現(xiàn)代共和國(guó)，防止無(wú)原則的政治交易損害公共利益成為一個(gè)突出問(wèn)題。憲法及守護(hù)憲法的司法機(jī)構(gòu)在回應(yīng)這個(gè)問(wèn)題中扮演了至關(guān)重要的角色。(18)多元主義與公益原則，因此得以并存且在較高的程度上有機(jī)地結(jié)合起來(lái)。可以說(shuō)，從有序的政黨競(jìng)爭(zhēng)和種種利益集團(tuán)活動(dòng)，我們看到了一種新型的混合均衡國(guó)家。

　　四、共和主義與民主主義

　　熟悉西方政治思想史的人都知道，卓越的古代思想家普遍對(duì)民主持激烈的批判和不信任態(tài)度。蘇格拉底、柏拉圖譴責(zé)民主政府智能低下。亞里士多德認(rèn)為民主政府是最高權(quán)力掌握在多數(shù)人即窮人手中的政體，是三種極端惡劣的政體之一。然而十九世紀(jì)中葉后民主主義卻開始大行其道。民主不僅日益受到人們的頂禮膜拜，而且含義也逐漸趨于驚人的泛化。在當(dāng)代民主成了“一種宗教、一種政府形式、一種哲學(xué)、一種生活方式”。（19）世界上幾乎所有的政府，無(wú)論是否民主，都自稱民主政府，用“民主”一詞為其合法性辯護(hù)。許許多多的人包括研究政治學(xué)、法律學(xué)的學(xué)者，將現(xiàn)代政府制度的人權(quán)、法治、分權(quán)制衡等美好原則，都?xì)w入“民主”的門下，民主成了現(xiàn)代政府制度的同義詞，成了一個(gè)似乎可以容納百川的東西。民主的聲浪使人們忘記了共和，“共和國(guó)”這個(gè)詞到處都有人運(yùn)用，卻很少有人去思考、追問(wèn)究竟什么是“共和”了。難道共和與民主真是一回事，可以只談民主不談共和了？難道古代思想家對(duì)民主的批判，真的是舊時(shí)代的聲音，完全過(guò)時(shí)了？難道民主真的可以包納那樣多的內(nèi)容，真的可以只從民主的角度理解現(xiàn)代政府制度？我寫這篇文章，一個(gè)主要目的就是：站在源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的共和傳統(tǒng)上，給民主一個(gè)恰如其分的定位；
追隨古今許多思想家、學(xué)者的智慧，重申民主之需要警惕的一些傾向；
闡明確切意義上的民主不僅不能包括現(xiàn)代共和國(guó)的其他重要原則，而且有著與它們深刻沖突的一面。

　　前面說(shuō)過(guò)，西方政治哲學(xué)長(zhǎng)期的主流是混合均衡政體，混合均衡政體思想在現(xiàn)代則推陳出新分權(quán)均衡政體學(xué)說(shuō)�；旌暇�衡政體是為了避免君主制、寡頭制和民主制三者的弊端而產(chǎn)生的一種政制方案，它本身就包含著相當(dāng)程度的不信任、約束限制民主的意蘊(yùn)。在混合均衡政體中，民主只是其中一個(gè)因素，它表現(xiàn)為民眾組成公民大會(huì)、選舉政府官員。而且，民主因素在實(shí)行混合均衡政體的古代共和國(guó)中扮演的只是配角，因?yàn)樽罡哒�府機(jī)關(guān)不是民眾大會(huì)，而是貴族的議事會(huì)（元老院）。當(dāng)混合均衡政體在現(xiàn)代轉(zhuǎn)換為分權(quán)均衡政體后，民眾大會(huì)在政府體制中消失了，民主因素首先表現(xiàn)為人民選舉官員和代表，其次可以說(shuō)表現(xiàn)為民選議會(huì)行使立法權(quán)。但現(xiàn)代共和國(guó)最初只能說(shuō)有民主的因素，并不能說(shuō)是民主共和國(guó)。民主要求實(shí)現(xiàn)普選權(quán)，以確立民眾的權(quán)威。當(dāng)現(xiàn)代共和國(guó)實(shí)行了普選、廣大民眾因而對(duì)政府有足夠的統(tǒng)制力的時(shí)候，民主共和國(guó)誕生了。那是人類歷史劃時(shí)代的事件。但那只是共和制中的民主因素逐步擴(kuò)張，最終上升為主導(dǎo)因素的過(guò)程；
民主仍是共和制的組成部分，而不是共和制的全部。

　　倘若民主因素超出其應(yīng)有的定位成為共和制的全部，或者比共和制更多，民主就會(huì)蛻變?yōu)橐环N專制，共和制將不復(fù)存在。分權(quán)制衡、司法獨(dú)立、法治憲治等現(xiàn)代共和國(guó)的基本原則，民主不僅不能解釋、囊括，而且與它們有著緊張沖突的一面，經(jīng)常發(fā)出取消它們的呼聲。民主主義者可以質(zhì)問(wèn)：議會(huì)是人民的代表機(jī)關(guān)，總統(tǒng)有什么權(quán)力否決它通過(guò)的法律，內(nèi)閣有什么權(quán)力解散議會(huì)？現(xiàn)代共和國(guó)的憲法為了保障法官獨(dú)立審判，規(guī)定法官不由人民或議會(huì)選舉產(chǎn)生，但民主主義者不止一次，要求由人民或議會(huì)選舉甚至定期改選法官。最激烈的爭(zhēng)議發(fā)生在現(xiàn)代共和國(guó)一項(xiàng)重要的制衡、法治措施-----違憲審查。經(jīng)常有人站在民主的立場(chǎng)抨擊法院依據(jù)憲法推翻、廢止議會(huì)法律，指責(zé)法院行使這一權(quán)力不符合多數(shù)決定和議會(huì)至上的原則。（20）這些激進(jìn)的民主主義者忘了，民主并不是至神至圣不可反抗的，必須有某種抗衡措施，將民主置于道德和憲法的控制之下。人民會(huì)犯錯(cuò)誤，代表會(huì)犯錯(cuò)誤。當(dāng)然法官總統(tǒng)也會(huì)犯錯(cuò)誤。但用權(quán)力牽制權(quán)力、以野心對(duì)抗野心，可以減少錯(cuò)誤。倘若議會(huì)的意志就是一切，議會(huì)便有可能成為踐踏一切的暴君。

　　這些激進(jìn)的民主主義者談?wù)摰牟皇侵苯用裰�，但他們的民主精神，正無(wú)異于古代作家嚴(yán)辭譴責(zé)的“純粹民主”。亞里斯多德說(shuō)，有一種民主，“進(jìn)行統(tǒng)治的是人民，而不是法律；
因?yàn)橐磺卸加啥鄶?shù)投票決定，而不是由法律決定……人民擁有國(guó)王的權(quán)力進(jìn)行統(tǒng)治；
他們至高無(wú)上,不是作為個(gè)體，而是作為集體�！保�21）“政事裁決于大多數(shù)人的意志，大多數(shù)人的意志就是正義�！保�22）大多數(shù)人的意志真的就是正義，人數(shù)一多難道就不會(huì)犯錯(cuò)誤嗎？這些話難道不是同樣可以適用于間接的“純粹民主”，適用于不受其他部門節(jié)制的議會(huì)嗎？（23）在一個(gè)以代議機(jī)構(gòu)取代了民眾大會(huì)的現(xiàn)代國(guó)家，如果無(wú)休止地主張人民的意志，不給政府必要的獨(dú)立性判斷、維護(hù)公共利益，難道這些話沒有可能繼續(xù)應(yīng)驗(yàn)，難道正義不會(huì)只是多數(shù)人的意志嗎？難道古代作家筆下那些極盡奉承討好人民之能事，利用民眾之盲從短視施展個(gè)人野心的煽動(dòng)家,不會(huì)再度紛至沓來(lái)，利用貌似正義的言辭踐踏正義本身嗎？

　　政府。

　　正義是普遍的原則，是正確理性的命令。它之不一定在多數(shù)一邊，正如其不一定在少數(shù)一邊，不能簡(jiǎn)單地以人數(shù)多寡來(lái)論斷。許多論者指出，民主社會(huì)特別容易出現(xiàn)的一個(gè)危險(xiǎn)就是，多數(shù)壓迫少數(shù)。所以，一個(gè)堅(jiān)持“共和”原則的民主共和國(guó)，必須包含某種反民主、牽制民主的平衡措施，為少數(shù)基于正義抗衡多數(shù)提供程序性、機(jī)制性安排。（24）在古代雅典等實(shí)行民眾大會(huì)制的大眾共和國(guó)，人民就是最高政府機(jī)關(guān)，所以，多數(shù)專制只有一種含義，那就是人民中的多數(shù)專制。在以代議機(jī)構(gòu)取代民眾大會(huì)的現(xiàn)代共和國(guó)，人民與政府分離了，多數(shù)專制似乎獲得了雙重含義：議會(huì)中的多數(shù)專制和人民中的多數(shù)專制。但人民中的多數(shù)往往需要利用議會(huì)將其意志上升為法律，所以兩種專制在某種意義上可以簡(jiǎn)化為一個(gè)，即議會(huì)中的多數(shù)專制。任何社會(huì)都存在多數(shù)階級(jí)，防止議會(huì)進(jìn)行違背道義的階級(jí)立法，始終是民主共和國(guó)特別重要的一件事情。不過(guò)，在談?wù)撟h會(huì)多數(shù)專制時(shí)，眼光不能只停留在階級(jí)上，還要看到比階級(jí)更小的眾多利益集團(tuán)帶來(lái)的復(fù)雜情況。這些利益集團(tuán)每一個(gè)都不是人民中的多數(shù)，但可以通過(guò)院外活動(dòng)利用議會(huì)中的多數(shù)，頒布有損其他利益集團(tuán)的立法，出現(xiàn)一個(gè)少數(shù)壓迫別的少數(shù)的情況。

　　古希臘留下了兩個(gè)影響深遠(yuǎn)的傳統(tǒng)：斯巴達(dá)和雅典。雅典城邦可能是古代組織得最好的民主政體，但在西方政治思想史上還是長(zhǎng)期聲名不佳。美國(guó)憲法之父麥迪遜將共和政體定義為代議制政體，而將由民眾大會(huì)行使最高治理權(quán)的雅典等古代小國(guó)稱為民主國(guó)家。思想史家們注意到麥迪遜這一劃分是意味深長(zhǎng)的，盡管學(xué)者們從此以后并沒有如此嚴(yán)格地使用“共和”一詞。作為現(xiàn)代共和主義巨靈的麥迪遜，他對(duì)民主的看法顯然與古典思想家一脈相承。本文沒有將雅典排除在共和國(guó)之外，原因僅僅在于不少人都這樣寬泛。隨意地使用“共和”一詞。實(shí)際上我贊賞嚴(yán)格、確切地界說(shuō)“共和”與“民主”。“共和”與“民主”必然是有其某種原則上的區(qū)別的，否則，就無(wú)法理解為什么同時(shí)需要兩個(gè)術(shù)語(yǔ)。長(zhǎng)期以來(lái)政治學(xué)、憲法學(xué)關(guān)于兩者究竟有什么差異的探討很不夠，不能不說(shuō)是一個(gè)嚴(yán)重的缺憾。我認(rèn)為，只從是否實(shí)行代議制的角度出發(fā)還不足以充分地揭示共和與民主的差異，因?yàn)榇�議制并不必然意味著與“純粹民主”分道揚(yáng)鑣。還必須與“混合均衡”、“分權(quán)制衡”聯(lián)系起來(lái)，才能更深刻準(zhǔn)確地把握“共和”與“民主”各自的精神。共和主義不僅是對(duì)君主制、寡頭制的批判，也是對(duì)民主制的批判。嚴(yán)格地從其精神上說(shuō)，它與一切集權(quán)、專制、極端政體，無(wú)論是單個(gè)人、少數(shù)人，還是多數(shù)人的，都格格不入。

　　有必要進(jìn)一步判別共和主義與民主主義的重要異同，以比較全面系統(tǒng)地揭示共和主義的綱領(lǐng)。

　　兩者除了前述沖突外，還有一個(gè)重要沖突，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　就是貴族或精英精神與平民或庸民精神的沖突。雅典民主政體遭到古代思想家強(qiáng)烈抨擊的方面之一，就是公民抽簽擔(dān)任政府職位。全體男性公民“輪流坐樁”，不考慮勝任公職所需要的德性和才智。主流或嚴(yán)格意義上的共和政體在歷史上長(zhǎng)期是貴族政體，表現(xiàn)出更高的管理智慧。斯巴達(dá)、羅馬都有民眾大會(huì)，但它們相對(duì)于貴族議事會(huì)只是配角。在現(xiàn)代共和國(guó)傳統(tǒng)貴族終于滅亡，但貴族精神并沒有一同死去，而是以新的形式延續(xù)下來(lái)。終身任職的法官與傳統(tǒng)貴族顯然十分相似�，F(xiàn)代共和國(guó)的競(jìng)選制度就是貴族性的。美國(guó)當(dāng)代政治哲學(xué)家曼尼指出：民主制的挑官方法應(yīng)是抽簽而不是競(jìng)爭(zhēng)性的選舉，競(jìng)選的本質(zhì)在于選出“出眾”的人；
當(dāng)選的代表有任期保證，相對(duì)于選民有相當(dāng)大的獨(dú)立性，這也類似于過(guò)去的貴族；
所以代表就是現(xiàn)代的“貴族”、“選舉的貴族”或者說(shuō)“民主的貴族”[許多西方語(yǔ)言“選舉”（election）和“精英”（elite）具有相同的詞根。（25）

　　所以，現(xiàn)代共和國(guó)的代議制不能僅從民主的角度理解，它具有“貴族”和“民主”的雙重屬性。它是貴族制接受了民主制改造，兩者融匯出新的產(chǎn)物；
傳統(tǒng)的貴族轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代的精英，民主則體現(xiàn)在“由普通選民來(lái)定義何為精英，何者屬于精英。”（26）經(jīng)驗(yàn)告訴我們，這種混合了貴族精神和平民精神的政體，既優(yōu)于貴族政體也優(yōu)于民主政體。然而一些激進(jìn)的民主主義者不能接受貴族精神，反對(duì)精英治理國(guó)家（27）。某些并不民主的國(guó)家一度盛行越貧窮越有資格領(lǐng)導(dǎo)國(guó)家，也與這種激進(jìn)的民主情緒有直接關(guān)系。貴族、精英精神與平民庸民精神的沖突，并不只屬于古代史，在現(xiàn)代仍余波未盡，有時(shí)甚至波瀾驟興。激進(jìn)的民主主義者似乎沒有意識(shí)到精英治理應(yīng)該成為一條鐵律，這與笛子要給予最會(huì)吹笛子的人，是相同的道理。一種好的政府制度應(yīng)有擇優(yōu)、汰劣機(jī)制，為精英人物奉獻(xiàn)才智提供盡可能多的機(jī)會(huì)。明智的選擇是讓精英治理，但精英人物由民眾定義，受民眾和憲法的牽制。不明智的做法是賢愚不肖輪流坐莊，徹底民主化。只要民主是治理不好國(guó)家的，要治理好國(guó)家就不能只要民主。

　　在民主主義與共和主義的裂痕中，也可以看到許多現(xiàn)代作家熱衷談?wù)摰钠降扰c自由深刻沖突的端倪。如果站在民主與共和的背景之下，可以更清楚全面地看到平等與自由是怎樣發(fā)生沖突的�？傮w上看，民主極其熱衷于平等，共和則特別崇尚平衡。兩者在這方面的區(qū)別，可能會(huì)導(dǎo)致對(duì)自由的不同態(tài)度。平衡不同于平等。平衡以承認(rèn)差異為前提，而平等經(jīng)常孕育著拉平差異的要求。差異與自由并非一回事，但沒有差異便不可能有自由。不受節(jié)制的、表現(xiàn)為特權(quán)等級(jí)的差異，意味著少數(shù)人取消多數(shù)人的自由。在封建等級(jí)已一去不復(fù)返的情況下，對(duì)自由的一個(gè)嚴(yán)重威脅來(lái)自為了實(shí)現(xiàn)平等而鏟除差異的渴望。近代以來(lái)的許多縮小、消除差異的要求，都是在實(shí)現(xiàn)更高程度民主的口號(hào)下提出的。羅伯斯比爾和馬克思就是兩個(gè)非常著名的代表。能言善辯的羅伯斯比爾斷言：政治不平等的起源在于經(jīng)濟(jì)不平等，因此革命的法律應(yīng)該力求縮小這種經(jīng)濟(jì)不平等。他認(rèn)為不平等的起源不在于自然界，而在于私有制；
民主具有政治價(jià)值，但更應(yīng)該具有社會(huì)價(jià)值。（28）但羅伯斯比爾終究是一個(gè)“資產(chǎn)階級(jí)”革命家，離恣情遐想的顛峰還有一步之遙：依然相信財(cái)產(chǎn)權(quán)是一種自然權(quán)利，沒有要求廢棄私有制。

　　古代國(guó)家的混合均衡共和制，雖然本質(zhì)上是貴族政體，但由于承認(rèn)下層階級(jí)參與政府的權(quán)利，畢竟比寡頭制、君主制在政治上平等�，F(xiàn)代共和制明確堅(jiān)持政治平等的原則，不是將自已建立在社會(huì)等級(jí)之上，而是以公民個(gè)人平等參與作為其合法性的基礎(chǔ)。但總體上說(shuō)，共和主義較民主主義更保守、更穩(wěn)健、更溫和，從古代到現(xiàn)代到今天均可如是觀之。共和的平等僅限于政治、法律權(quán)利上的平等。而“民主”一詞自在現(xiàn)代流行以來(lái)，含義變得非常廣泛，其平等要求一直有超出政治領(lǐng)域的趨勢(shì)�；仡櫄v史，民主的實(shí)踐始于為下層階級(jí)的呼吁，始自平民為捍衛(wèi)自身利益的抗?fàn)幹�中。思想家們�(cè)谡撌雒裰髡�體時(shí)，總是將平等作為其根本原則，作為其產(chǎn)生和存續(xù)的前提條件。亞里斯多德說(shuō)：“民主是掌握在沒有高貴出身，境況貧困和從事機(jī)械勞動(dòng)的人手中的政府”。（29）孟德斯鳩說(shuō)：“愛民主政治就是愛平等，愛民主政治也就是愛儉樸。”（30）孟德斯鳩緊接著便談到了古代國(guó)家均分土地、以繼承法節(jié)制財(cái)產(chǎn)聚集等維護(hù)平等和儉樸風(fēng)尚的做法�；蛟S有人會(huì)說(shuō)，這些做法體現(xiàn)的是古人粗糙的平等觀念，今天人們的平等觀念境界已提高了。不！本世紀(jì)某些國(guó)家貌似平等、實(shí)屬普遍剝奪的實(shí)踐，難道不是這種思想更極端的一種表現(xiàn)形式嗎？這些國(guó)家沒有民主可言，但它們所推行的政策，其思想直接來(lái)源于某些有民主的國(guó)家。有鑒于此，讓我們重溫孟德斯鳩睿智深刻的論斷：“民主政治原則腐化的時(shí)候，人們不但喪失平等的精神，而且產(chǎn)生極端平等的精神”，“極端平等的精神使一個(gè)民主國(guó)走向一人獨(dú)裁的專制主義�！保�31）

　　上面對(duì)共和主義與民主主義在精神氣質(zhì)上的重要出入一一進(jìn)行了闡發(fā)，在重申共和主義的同時(shí)，著重對(duì)民主主義進(jìn)行了批判。沒有疑問(wèn)，這樣做不是為了完全抹殺民主主義，而是為了闡明應(yīng)以比民主更復(fù)雜的原則組織政府；
不是為了徹底否定民主主義，而是為了給民主在現(xiàn)代政府制度中一個(gè)恰如其分的定位。我們要反對(duì)的是純粹民主的精神，而不是有節(jié)制、溫和的民主精神。民主是共和的組成要素之一，沒有民主便沒有共和。民主共和國(guó)取代貴族共和國(guó)是人類政治史上一個(gè)偉大進(jìn)步，這一點(diǎn)不存在置疑的絲毫余地。民主固然必須接受共和的批判與節(jié)制，但共和傳統(tǒng)中的貴族特質(zhì)也必須接受民主的洗禮與再造。分權(quán)制衡這種政府機(jī)制無(wú)論多么精巧發(fā)達(dá)，它本身并沒有足夠的動(dòng)力推動(dòng)自己出色運(yùn)轉(zhuǎn)。如果沒有民眾推動(dòng)，如果不以民主為基礎(chǔ)，不能設(shè)想它怎樣長(zhǎng)期維持下去，也不能設(shè)想它不會(huì)淪為壓迫者的罪惡工具。

　　正確的結(jié)論是：不能沒有民主，但民主必須受限制；
共和中有民主，但共和中的民主是受節(jié)制的民主；
民主而不是其他因素，應(yīng)該在共和中成為主導(dǎo)因素；
只有民主共和國(guó)，才是最符合共和精神的共和國(guó)。

　　五、共和主義與憲政主義

　　我們處在一個(gè)話語(yǔ)分裂、混亂的時(shí)代，此種情況又以政治領(lǐng)域最為嚴(yán)重。尤其是一些國(guó)家的政客及混濁的文人肆意濫用共和、民主、自由、法治、憲政等體現(xiàn)著人類基本而崇高的政治追求的詞語(yǔ)，粗暴壓制人們?nèi)プ穯?wèn)這些概念的本來(lái)涵義，給人們的思想和學(xué)術(shù)研究造成了無(wú)與倫比的困惑和迷亂。好在這些概念最初的形成有自身的歷史傳統(tǒng)可供追溯，有來(lái)自于傳統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)可資印證，因而只要運(yùn)用我們正常的理智、拿出獨(dú)立探索的勇氣，我們并不缺乏條件正本清源以正視聽。

　　“立憲政府的理論和實(shí)踐可能是西方世界所取得的最大的政治成就……可能成為全人類永久的遺產(chǎn)。”（32）這一永久的遺產(chǎn)精神何在？共和主義在其中占有什么地位呢？

　　正如一些國(guó)家有共和之名無(wú)共和之實(shí)，它們也只有憲法之名無(wú)憲法之實(shí)。它們的憲法與政治學(xué)傳統(tǒng)上所說(shuō)的性質(zhì)不同，是另外一種東西。這些國(guó)家的“憲法”也構(gòu)造國(guó)家，規(guī)定政治秩序，但傳統(tǒng)本來(lái)意義的憲法，內(nèi)涵并不如此平凡。它在政府制度上有自身的要求，在作用上與一些國(guó)家的“憲法”根本不同。其基本目的在于保障個(gè)人自由，限制政府權(quán)力。它是一種現(xiàn)代文明、晚近才成形的傳統(tǒng)。“隨著絕對(duì)主義時(shí)代的衰落，人們開始尋找一個(gè)詞，以表示用以控制國(guó)家權(quán)力之運(yùn)作的種種技術(shù)......結(jié)果這個(gè)詞就是“憲法”。（33）這是十八世紀(jì)的事。英文Constitution一詞來(lái)源于拉丁語(yǔ)constitutio，但拉丁語(yǔ)“constitutio”的含義與現(xiàn)代人們所理解的憲法恰好相反。constitutio是指法規(guī)。公元六世紀(jì)后，該詞的復(fù)數(shù)形式constitutios指君主頒布的法規(guī)匯編；
以后教會(huì)又用該詞表示宗教法。（34）這種意義的constitution，既不在憲政傳統(tǒng)的源頭，也不是某些極權(quán)國(guó)家所說(shuō)的“憲法”。只是到了美國(guó)革命時(shí)期，constitution一詞才脫穎而出，成為一個(gè)有著珍貴特殊意蘊(yùn)的概念。

　　美國(guó)人組織州和聯(lián)邦政府時(shí)第一次在保障主義的意義上使用了“憲法”一詞，憲法從此獲得了自身的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)和專門的含義。但憲政主義的源頭并不在美國(guó)，美國(guó)人承紹的是在英國(guó)逐漸成長(zhǎng)起來(lái)的限權(quán)政府傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)最早可以追溯到1215年的《大憲章》（MagnaCharter）。法國(guó)人向大洋彼岸的美國(guó)學(xué)習(xí)，在1789年《人權(quán)宣言》中給憲法下了一個(gè)經(jīng)典性定義：凡分權(quán)不確定、權(quán)利無(wú)保障的社會(huì)即無(wú)憲法。人們就這樣重新構(gòu)思了constitution這個(gè)詞，“并接納它，鐘愛它，這不是因?yàn)樗�意味著‘政治秩序’而是因�(yàn)樗�意味的更多，因�(yàn)樗�意味著“政治自由’”�！皯椃ā本瓦@樣從名詞變成了概念，它因此“絕不是天生就是一個(gè)臉朝兩面的概念，”（35）其對(duì)立面是極權(quán)主義、絕對(duì)主義。在整個(gè)十九世紀(jì)，在一些極權(quán)國(guó)家盜用“憲法”之名前，憲法的含義一直清楚明了，沒有爭(zhēng)議。

　　Constitution在歷史上不過(guò)是一個(gè)非常普通的名詞，沒有任何價(jià)值性、規(guī)范性取向。也就是說(shuō)，憲法的概念并不是人們?cè)趯?duì)constitution一詞進(jìn)行了深入思考后產(chǎn)生的，而是人們從原本不屬于constitution的價(jià)值重新構(gòu)思了constitution。那么到現(xiàn)代才出現(xiàn)的憲法概念，究竟是從什么地方取得其精神資源的呢？換言之，憲政或者說(shuō)憲政主義（constitutionalism），來(lái)源于什么思想、由哪些思想構(gòu)造而成？這個(gè)問(wèn)題涉及的一個(gè)方面就是共和與憲政的關(guān)系。回答這個(gè)問(wèn)題或許并不困難，然而如果不回答，就不能真正理解憲政。憲政主義是四種思潮的融匯：共和主義、自由主義、民主主義和法治主義。共和主義確定政府形式，民主主義解決主權(quán)的歸屬及政府的民意合法性，自由主義指明政府的目的，要求劃分政府權(quán)力與個(gè)人自由的界限，法治主義主張法律體現(xiàn)人的尊嚴(yán)和自由，并以這樣的法律限制政府。進(jìn)入現(xiàn)代以前，人們并沒有在“憲法”這一語(yǔ)詞下思考政府形式及政府與人民的關(guān)系，只是到了現(xiàn)代，共和主義、自由主義、民主主義、法治主義的滔滔江河才融匯成了憲政主義的蔚藍(lán)海洋。這就是憲政的由來(lái)。

　　然則，憲法并不是共和主義、自由主義、民主主義法治主義這四者消極簡(jiǎn)單的載體，重新構(gòu)思constitution、頒行憲法是具有高度創(chuàng)造性的劃時(shí)代事件。共和主義與民主主義，共和主義、民主主義與自由主義、法治主義既相互依存又相互沖突，憲法的創(chuàng)造性也就在于將它們?nèi)跒橐粻t，有機(jī)地結(jié)合在一起。這四種主義共同構(gòu)造了憲政的大廈，使它們?cè)谙嗷ゼな幹腥跒橐惑w并非易事，然而卻缺一不可不能不使之融匯起來(lái)。假如從憲法中抽掉共和主義，得到的將是純粹民主政體，自由、法治（包括憲法）將陷入危險(xiǎn)之境。但共和主義也需要民主主義的批判。沒有民主主義，將出現(xiàn)寡頭的專橫。共和主義、民主主義都需要自由主義、法治主義的批判。共和政體要求由代議機(jī)構(gòu)審議決定政策并實(shí)行分權(quán)制衡，無(wú)論議會(huì)還是總統(tǒng)、法官，都需要基于自由主義、法治主義的批判。沒有自由主義，共和、民主便迷失了目的，我們將返回古代沒有個(gè)人權(quán)利觀念的共和，國(guó)家雖然也可能有法律但法治無(wú)從談起。最后，如果抽掉了法治，自由主義便沒有必要的表現(xiàn)形式，而限于書齋一相情愿的呼吁，政府的行為既無(wú)限界又不可預(yù)期。

　　追溯歷史可以發(fā)現(xiàn)，憲法應(yīng)運(yùn)而生的唯一原因是為了締造自由的共和政府。憲法是踐行自由主義的基本工具，其精髓就在于將共和政府與源于自由的法治結(jié)合起來(lái)。憲法是法治最重要的組成部分，制定憲法就是邁向法治的第一步也是最關(guān)鍵的一步。當(dāng)人們?cè)O(shè)想將共和政府與法治結(jié)合起來(lái)，以保障個(gè)人自由的時(shí)候，便感到需要一個(gè)從來(lái)不曾有過(guò)的政治法，這就是憲法。在立憲過(guò)程中，需要擬定兩個(gè)法案，一個(gè)法案規(guī)定共和政府形式，另一個(gè)列舉基本人權(quán)。憲法只以共和政府為政制方案，是因?yàn)楣埠驼�府是以自由為目的并且是唯一最有可能�?shí)行法治、尊重自由的政府形式。（36）現(xiàn)代國(guó)家根據(jù)分權(quán)制衡學(xué)說(shuō)和歷史經(jīng)驗(yàn)制定憲法典時(shí)，進(jìn)一步豐富發(fā)展了共和政府的形式和設(shè)施。其中極其重要的一項(xiàng)，就是司法審查制度。這一制度的理論根據(jù)除了分權(quán)制衡學(xué)說(shuō)還有憲法是最高法律的觀念，如果不在憲法的概念下思考，便不可能有這一制度。因而它是憲法對(duì)共和制度的貢獻(xiàn)，又可以說(shuō)是憲政特有的制度，是對(duì)共和民主制度的批判。

　　再說(shuō)公民美德與憲法的關(guān)系。共和主義歷來(lái)認(rèn)為，政治的任務(wù)首先是審議，決策要符合價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。它相信、它寄希望于人民或其代表通過(guò)討論能夠出自公民美德避開私利謀求公益。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　所以，面對(duì)政治腐敗、狹隘黨爭(zhēng)，共和主義在歷史上總是不斷呼吁公民美德，熱望培植公民美德。共和主義到現(xiàn)代并沒有喪失對(duì)人心的光明面的希望，但它同時(shí)直面人心的幽黯面，放棄了依靠美德教育解決政治腐敗的辦法。所以，它一方面主張代議制、鼓勵(lì)公民參政，認(rèn)為這是良好治理根本的條件，另一方面致力于權(quán)力制約機(jī)制，以防止代表、選民、官員濫用政府權(quán)力。憲法以共和政府作為政體方案，它當(dāng)然生而具有這種精神氣質(zhì)。但憲政主義進(jìn)一步彰顯了突出了對(duì)人心的不信任。它不僅規(guī)定政府的形式，還要?jiǎng)澏ㄕ�府的�?quán)力限界，那些限界代表、官員不能自做主張逾越，也不能迫于選民的壓力逾越。憲政主義包含了公民美德，但憲政主義是以法治保證公民美德。憲政主義者對(duì)公民美德無(wú)疑寄有希望，但寧愿假定代表、官員、選民隨時(shí)可能喪失公民美德。時(shí)刻不忘人類心靈幽黯面，設(shè)法定制時(shí)謹(jǐn)慎防范，是立憲和法治的基本原則。

　　平衡是共和主義的基本精神。麥迪遜說(shuō)：“在一個(gè)共和國(guó)里極其重要的是，不僅要保護(hù)社會(huì)防止統(tǒng)治者的壓迫，而且要保護(hù)一部分社會(huì)反對(duì)另一部分的不公�！鄙鐣�(huì)的任何部分，無(wú)論多數(shù)抑或少數(shù)，都沒有虐待、侵害其他部分的權(quán)利。政府在承認(rèn)個(gè)人、群體之間差異的同時(shí)，應(yīng)該為每個(gè)人、每個(gè)群體提供平等保護(hù)。然而，不能指望單憑共和政府實(shí)現(xiàn)這一道德理想，如果沒有憲法共和政府就有可能背離這一理想。公民廣泛參與統(tǒng)治的共和政體，有利于平衡各個(gè)群體的利益。但是公民廣泛參與統(tǒng)治并不足以實(shí)現(xiàn)平衡。因?yàn)閺?qiáng)勢(shì)群體會(huì)濫用政治權(quán)利，弱熱群體可能沒有足夠的力量予以抵制。更好地解決這個(gè)問(wèn)題，還有賴予獨(dú)立、剛性的法律設(shè)施。只有將共和政府與憲法結(jié)合起來(lái)，建立法治的防范機(jī)制，才能為解決這個(gè)問(wèn)題提供廣闊前景。憲政的解決方案是以人權(quán)法案約束政府，以司法審查監(jiān)護(hù)人權(quán)法案。共和主義歷來(lái)以主張公共利益著稱，但只有共和政府與憲法的結(jié)合才使得國(guó)家更好地成了“共同的事業(yè)”“共同的產(chǎn)業(yè)”。

　　自從文明國(guó)家紛紛頒布憲法典以來(lái)，在憲政的名義下研究、思考政府制度的學(xué)者，遠(yuǎn)比在共和主義名義下研究、思考的學(xué)者多，憲政科學(xué)擔(dān)當(dāng)起了研討政府制度的重任，成為顯學(xué)。代代學(xué)人基于憲法討論現(xiàn)代政府制度的基本原則和種種細(xì)節(jié)，似乎這一切原本就直接源于一個(gè)叫憲政主義的東西，沒有更早的來(lái)源了。他們根據(jù)憲法的規(guī)定和實(shí)踐討論共和政體的方方面面，卻不常用“共和”這一個(gè)詞。或許這在先進(jìn)國(guó)家已是不言而喻的東西，無(wú)需再說(shuō)什么，但在需要普及政治科學(xué)基本常識(shí)的前現(xiàn)代化國(guó)家，還應(yīng)從最低的起點(diǎn)出發(fā)，先追問(wèn)闡明什么是共和，并因此更好地闡釋說(shuō)明憲政的精神。憲政確乎象蔚藍(lán)浩瀚的海洋，可能成為全人類永久的遺產(chǎn)，而要準(zhǔn)確地理解憲政，很好地分享這份永久遺產(chǎn)，就不能忘了奔騰入海的滔滔江河，同時(shí)也不能不注意到滔滔江河匯合一處所產(chǎn)生的整體效應(yīng)。

　　六、共和主義的宗教、道德基礎(chǔ)

　　任何一種可欲而美好的制度都來(lái)源于人類的道德心靈，是人類道德秩序不可或缺的組成部分。共和主義并不以自身為終極來(lái)源和終極根基，它還有更高的來(lái)源，更深的基礎(chǔ)，那就是宗教道德的來(lái)源和基礎(chǔ)。

　　只要考察一下西方政治思想史就不難發(fā)現(xiàn)共和主義直接源于對(duì)正義的不息渴望。從所流傳至今的文獻(xiàn)看，西方政治哲學(xué)是從沉思政治正義發(fā)祥的。柏拉圖“RESPUBLICA”一書通篇討論的就是城邦的正義，構(gòu)思了一個(gè)正義的城邦RESPUBLICA，中文譯為“理想國(guó)”。柏拉圖認(rèn)為，正義系指“正當(dāng)?shù)叵碛凶砸训臇|西和做自己的事情”，（37）每一個(gè)人、每一階級(jí)各守其本份---這一觀念到了斯多葛自然法學(xué)說(shuō)中被承襲轉(zhuǎn)述為：“給予每個(gè)人他應(yīng)該得的部分”。（38）在柏拉圖看來(lái)，只有追求并得到智慧的真正哲人才能把握正義的超驗(yàn)“理念”，所以，他提出了哲學(xué)王統(tǒng)治的國(guó)家作為最理想的國(guó)家。但在現(xiàn)實(shí)世界哲學(xué)王不僅不可求似乎也不可遇，柏拉圖晚年結(jié)束了浪漫的迷夢(mèng)退而求其次，提出了混和均衡政體作為現(xiàn)實(shí)的最理想的政體�；旌暇�衡政體從此成為代代思想家普遍熱衷討論的主題。盡管后世一些思想家在推崇混和均衡政體時(shí)，所特別強(qiáng)調(diào)的一個(gè)理由就是它的穩(wěn)定性，但我們不能因此認(rèn)為主張混合均衡政體只是為了“穩(wěn)定”、“秩序”，正義始終是混合均衡政體思想的基本目標(biāo)之一，而且，只要想一想就知道可欲的“穩(wěn)定”、“秩序”是有賴于正義的。尤其需要注意的是，將正義的渴望與混合均衡政體聯(lián)系起來(lái)，似乎包含了這樣一個(gè)重要思想：要實(shí)現(xiàn)給予每個(gè)人、每個(gè)集團(tuán)其應(yīng)得的份額，有賴于個(gè)人、集團(tuán)的參與。柏拉圖曾將共和國(guó)與理想的開明君主制聯(lián)系起來(lái)，后世也有人這樣，可是人們普遍更愿意將共和制視為對(duì)君主制的否定，歸根結(jié)底在于排除參與的君主制在現(xiàn)實(shí)中不可能實(shí)現(xiàn)正義。

　　不過(guò)，雖然柏拉圖等早期古典共和主義者將人們得到或被給予其應(yīng)得之物直接與正義聯(lián)系起來(lái)，他們并沒有明確的個(gè)人自由和個(gè)人權(quán)利觀念。作為混合均衡政體最負(fù)盛名的羅馬共和國(guó)，盡管有復(fù)雜的制度化約束體系，但其宗旨不是為個(gè)人自由提供保護(hù)，而是為了使羅馬強(qiáng)大及使公民（士兵）有效參與國(guó)家事務(wù)。(39)對(duì)于希臘、羅馬的古人來(lái)說(shuō)，所謂美好生活就是參與城邦事務(wù)，他們注重的是“參與”而不是個(gè)人“擁有”。個(gè)人消融在集體之中，“平衡”系指社會(huì)各等級(jí)的平衡。從古代正義觀向現(xiàn)代正義觀的演化轉(zhuǎn)換過(guò)程中，基督教起到了橋梁作用。托馬斯·阿奎那等基督教理論家在超驗(yàn)的正義觀之下，闡釋古希臘、羅馬的自然法學(xué)說(shuō)和混合政體學(xué)說(shuō)，(40)為后人將自然法轉(zhuǎn)變?yōu)樽匀粰?quán)利，以及基于自然權(quán)利提出分權(quán)制衡學(xué)說(shuō)提供了宗教資源。在阿奎那等人看來(lái)，正義源于上帝而恒久不變，有權(quán)要求支配人間的典章制度，人類透過(guò)上帝植于自身的理性，可以認(rèn)識(shí)正義。阿奎那及其追隨者認(rèn)識(shí)到，一個(gè)正義的共同體不僅需要提供個(gè)人參與而且要提供個(gè)人自治領(lǐng)域，(41)這正是界分古典共和主義與現(xiàn)代共和主義及憲政主義的革命性因素。晚近的經(jīng)典作家如格老秀斯、洛克、孟德斯鳩等自然神論者都是在基督教的超驗(yàn)正義觀背景下寫作的。光榮革命后，新英格蘭的牧師是美洲移民的智識(shí)泉源，最初主要是他們?cè)谀菈K土地上傳播了洛克等人的政治思想。(42)那么，這種與西方特有的基督教文化有淵源關(guān)系的政制是否具有超越西方的普世意義呢？這種直接淵源于人類道心靈，曾與人類終極關(guān)懷聯(lián)系在一起的政制，是否需要宗教、道德來(lái)維持呢？當(dāng)柏拉圖、阿奎那等人著手闡發(fā)自己的超驗(yàn)正義學(xué)說(shuō)時(shí)，無(wú)疑都包含了正義具有普遍性的信念，不會(huì)認(rèn)為自已是在為某個(gè)特定的人類群體寫作。由于人類事務(wù)的繁雜性，某種特定的宗教形態(tài)很難普世，但正義卻可以超越宗教形態(tài)而普世。不同的宗教可以宣講相同的道德。正義的普世性根源于人類理性的普遍性，根源于人類心靈光明向上的方面。得到公正的對(duì)待，保有屬于自己的東西，是人們發(fā)自內(nèi)心的永久渴望。首先在理論上闡明并付諸實(shí)施的西方民族是先覺先行者。其他民族是待覺待行者。待覺待行者可以被先覺先行者的存在所喚醒，因?yàn)榇�覺待行者內(nèi)心深處潛伏著同樣的渴望，只是這種渴望或者沒有得到機(jī)緣清醒活躍起來(lái)，或者心欲動(dòng)而口難言。待覺待行民族會(huì)拋棄錯(cuò)誤的觀念而完全清醒，正如西方正義觀念的發(fā)展也經(jīng)歷了克服種種謬誤的階段一樣。那時(shí)他們就會(huì)將自己的渴望轉(zhuǎn)變?yōu)榍宄�而�?jiān)定的呼喊。

　　每一種文化都有各具特色的終極關(guān)懷和超驗(yàn)信仰，承載、闡明普遍的道德。中國(guó)儒家就相信人皆有超驗(yàn)的善良本性、道德心靈。例如：孟子說(shuō)人人生而具有良知，有著惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心�！吨杏埂氛f(shuō)“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教�！�(43)“天命”即上天的命令，“性”即人之善良本性。這種理論顯然與基督教人皆具有上帝賦予的理性的觀點(diǎn)有契合之處。儒學(xué)以仁為大德展開闡述道德律令，而且不注重以概念建構(gòu)學(xué)術(shù)，所以它明顯地沒有西方那種關(guān)于正義的明晰、系統(tǒng)的學(xué)說(shuō)。但“仁者愛人”“仁者，人也”，儒教并不缺少人道的精神�，F(xiàn)代西方的正義學(xué)說(shuō)人權(quán)理論就是普世的人道精神的體現(xiàn)，但其優(yōu)點(diǎn)在于更具有可操作性。此外，我們還可以看到，儒學(xué)向往“公”，而“公”是西方古代和現(xiàn)代正義思想、共和學(xué)說(shuō)包含的一個(gè)基本觀念。《禮記.禮運(yùn)》中說(shuō)：“大道之行，天下為公”。明末清初思想家黃宗羲曾猛烈抨擊君王得天下而私，反賓為主。其次，如果檢視一下中國(guó)人、中國(guó)儒教與其他民族其他宗教歷來(lái)都認(rèn)為應(yīng)予遵守的道德戒律，我們可以更生動(dòng)地體會(huì)到普遍道德心靈的存在。例如，摩西十戒中說(shuō)：“不可殺人；
不可奸淫；
不可偷盜；
不可作假見證陷害人；
不可貪戀人的房屋，也不可貪戀人的妻子、奴婢、牛驢，并他一切所有的”。這些戒律，中國(guó)儒教、許許多多不信基督教的中國(guó)人千百年來(lái)難道有過(guò)任何懷疑嗎？（這是后5戒，前5戒都是關(guān)于信仰崇拜上帝的�；�督教理論家曾不斷用這些戒律來(lái)闡釋超驗(yàn)正義。）

　　現(xiàn)在讓我們來(lái)討論第二個(gè)問(wèn)題：直接源于人類道德心靈的現(xiàn)代政制是否特別需要宗教、道德來(lái)維持其良好運(yùn)轉(zhuǎn)和存在？從邏輯上說(shuō)既然現(xiàn)代政制根源于道德心靈，它建立后無(wú)疑繼續(xù)需要道德心靈的支持。就象奔流不息的江河以泉涌不斷的源頭為條件，暴雨隨意在大地上留下的積水很快就會(huì)干涸。但在這里我們?cè)庥隽斯埠椭髁x傳統(tǒng)最有爭(zhēng)議的問(wèn)題之一，長(zhǎng)期存在兩種截然對(duì)的觀點(diǎn)，雙方分岐的焦點(diǎn)在于在現(xiàn)代政制下活動(dòng)的人們是否需要特殊的公民美德。一種觀點(diǎn)以孟德斯鳩為代表，認(rèn)為如果掌權(quán)者腐敗了，再好的政府制度也沒有用，所以最重要的是掌權(quán)者、人民和法律的適宜精神。這種觀點(diǎn)高度重視了公民美德，可以追溯到柏拉圖，亞里斯多德、西塞羅、文藝復(fù)興時(shí)期的共和主義者。另一種觀點(diǎn)以休謨?yōu)榇�表，認(rèn)為只要政府機(jī)制健全，政府就會(huì)卓有成效，政府機(jī)制不健全，政府就會(huì)腐敗墮落(44)。這種觀點(diǎn)認(rèn)為公民美德不是一個(gè)真正的問(wèn)題，它產(chǎn)生晚、但很有影響，在當(dāng)今中國(guó)也明顯為許多人所贊同。確實(shí)，現(xiàn)代共和政體精心設(shè)計(jì)的制衡、代表制度對(duì)于整個(gè)政府體制的有效運(yùn)作、對(duì)于其穩(wěn)定性顯然起了至關(guān)重要的作用。但倘若因此而忘記了公民美德、道德習(xí)俗所起的重要作用，那就會(huì)簡(jiǎn)單、表層、片面地理解現(xiàn)代政治生活。正義、節(jié)制、寬容、平和、謹(jǐn)慎，尊重關(guān)心政敵的權(quán)利，謀求個(gè)人、本集團(tuán)利益時(shí)注意不損害公共利益，這些優(yōu)秀品質(zhì)以及整個(gè)社會(huì)良好的道德習(xí)俗、優(yōu)秀的自由精神，一直在發(fā)揮著極其重要的作用。只是這種作用有時(shí)以有形的方式表現(xiàn)，更多的時(shí)候似乎無(wú)形，容易被人忘記。

　　現(xiàn)代立憲共和政體，以一切掌權(quán)者都有可能濫用權(quán)力為一個(gè)基本假定，拒絕了傳統(tǒng)共和主義培育出公民美德保障政府良性運(yùn)作的解決方案。但我們?cè)谧⒁獾竭@一點(diǎn)的同時(shí)不能忘記，人們之所以選擇代議制：選舉制度須以這樣一個(gè)信心為基礎(chǔ)：選舉更有可能將德才兼?zhèn)涞木�英人物推上政府職位。美�?guó)憲法之父麥迪遜說(shuō)：“我堅(jiān)持這個(gè)偉大的共和原則，即人民將有美德和智慧選擇有德行和明智的人。我們之間沒有美德嗎？如果沒有，我們就處于一種可悲的境地。任何理論上的修正，任何政府形式都不能使我們獲得穩(wěn)定。”(45)整個(gè)社會(huì)道德心靈的覺醒與彰顯程度，以及統(tǒng)治者是否有足夠的公民美德和風(fēng)范，會(huì)極大地影響到憲法文本中的政府體制是否能化為現(xiàn)實(shí)，是否能超越個(gè)人野心、派系紛爭(zhēng)而良好運(yùn)營(yíng)生存下去。這一點(diǎn)在許多已經(jīng)頒布憲法承諾政治變革、現(xiàn)代政制尚未穩(wěn)固地建立起來(lái)的“后”現(xiàn)代化國(guó)家尤為突出尖銳，辛亥革命后的中國(guó)即是其中一例。愛德華·希爾斯指出：正是公民美德或曰“公共精神”“公民風(fēng)范”，使一個(gè)秩序優(yōu)良的自由民主制與一個(gè)無(wú)序的自由民主制區(qū)別開來(lái)。(46)在我看來(lái)，問(wèn)題的嚴(yán)重性還不僅在于“有序”“無(wú)序”，公益精神、公民風(fēng)范的極度缺失，可能會(huì)使共和國(guó)完全有名無(wú)實(shí)。當(dāng)然，要建立穩(wěn)固的自由民主制度，我們并不需要亦不指望遍地圣賢，但我們需要有足夠數(shù)量的人具備公民美德，需要一種適宜的社會(huì)風(fēng)情。

　　那么，怎樣才能培植、保持現(xiàn)代政制所必需的“公民美德”“公民風(fēng)范”呢？首先應(yīng)該明確，盡管社會(huì)的顯著覺醒可以為人們向現(xiàn)代政制過(guò)渡奠定必要的基礎(chǔ)，但“公民美德”“公民風(fēng)范”是不可能在專制政府之下充分發(fā)育出來(lái)的。推行現(xiàn)代政制是全面培育其所需要的道德習(xí)俗、公民精神的重要條件。這也是我們反對(duì)以民眾素質(zhì)低下為借口拒絕政治變革的一項(xiàng)基本理由。正義的精神為正義的斗爭(zhēng)所激發(fā)，又為正義本身所澆灌。人們的理智是啟動(dòng)變革的終極基礎(chǔ)，而變革后的社會(huì)將是理智茂盛的沃土。人們?cè)趪L試運(yùn)用現(xiàn)代政制的過(guò)程中可以學(xué)好練就公民的風(fēng)范、態(tài)度和行為模式。這大致象有了到水中練習(xí)的機(jī)會(huì)可以學(xué)會(huì)游泳。專制主義樂(lè)于塑造奴隸和暴君，屠夫與無(wú)辜，暴動(dòng)者及鎮(zhèn)壓者，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　剝奪者跟被剝奪者，陰謀家同被算計(jì)者，打官腔者加附和者。共和主義則不同。它渴望塑造公民，自由者，公平競(jìng)爭(zhēng)者，發(fā)言者，抗議者，寬容者，表決者，裁判者。這當(dāng)然不是說(shuō)一旦頒行憲法公民美德就完全不成其為問(wèn)題了，美德無(wú)往不需要自覺自律地精心培養(yǎng)和修煉。也不是說(shuō)在頒行憲法之前，提公民美德為時(shí)尚早。在爭(zhēng)取頒行憲法的過(guò)程中，先進(jìn)的人們就應(yīng)該考慮到現(xiàn)代政制在道德習(xí)俗上的要求，提倡與之相應(yīng)的公民風(fēng)范、行為模式，并且，致力于爭(zhēng)取自由的精英人物應(yīng)該首先注意自身的道德修養(yǎng)，樹立公民風(fēng)范。在頒行憲法后可能要經(jīng)歷一個(gè)無(wú)序到有序的過(guò)渡時(shí)期，沒有公民風(fēng)范的人掌權(quán)可能導(dǎo)致內(nèi)亂、停滯甚或暫時(shí)的倒退。所以，在專制向共和轉(zhuǎn)軌之前就盡可能早、盡可能深入地倡導(dǎo)公民美德，有著特殊的意義。社會(huì)的呼聲、制度的力量與個(gè)人的修煉結(jié)合起來(lái)，過(guò)度就可以避免不幸的曲折與反復(fù)。

　　塑造公民人格、培植公民美德，維系善良習(xí)俗的，不僅有現(xiàn)代政治、法律制度，還有獨(dú)立的宗教和學(xué)校教育。一個(gè)值得注意的歷史事實(shí)是基督教為較早順利建立現(xiàn)代共和制的國(guó)家準(zhǔn)備了民情、道德條件。華盛頓在其告別演說(shuō)中語(yǔ)重深長(zhǎng)地告誡美國(guó)人民，“在導(dǎo)致昌明政治的各種精神意識(shí)中，宗教和道德是不可缺少的支柱……宗教與道德同個(gè)人福利及公共福利的關(guān)系，即使寫一本書也說(shuō)不完……不要耽于幻想，以為道德可以離開宗教而存在……道德是民意所歸的政府所必需的原動(dòng)力，這一準(zhǔn)則可以或多或少地適用于每一種類型的自由政府。“(47)托克維爾在實(shí)地考察了美國(guó)后，得出結(jié)論認(rèn)為美國(guó)的文明是宗教和道德這兩種因素結(jié)合的產(chǎn)物。他說(shuō)：“在美國(guó)自由認(rèn)為宗教是自己的戰(zhàn)友和勝利伙伴，是自己嬰兒時(shí)期的搖籃和后來(lái)的各項(xiàng)權(quán)利的神賜依據(jù)。自由視宗教為民情的保衛(wèi)者，而民情則是法律的保障和使自由持久的保證�！�(48)他還說(shuō)：“專制制度可以不要宗教信仰而進(jìn)行統(tǒng)治，而自由的國(guó)家則不能如此，宗教……在民主共和制度下，比在任何制度下尤為需要，當(dāng)政治紐帶松馳而道德紐帶并未加強(qiáng)時(shí)，社會(huì)怎么能免于崩潰呢？……”(49)獨(dú)立的學(xué)校教育對(duì)于維系道德的作用，歷來(lái)無(wú)人否認(rèn)，這里不用多說(shuō)，我只想說(shuō)，不要以為學(xué)校教育可以取代宗教。讓我們重溫華盛頓的告誡：“高尚的教育對(duì)特殊構(gòu)造的心靈盡管可能很有影響，但經(jīng)驗(yàn)和理智不容許我們相信，在排除宗教原則的情況下，道德觀念仍能普遍存在。”(50)

　　在所有的觀念形態(tài)中，惟有宗教在超越的本體下包含了系統(tǒng)的道德規(guī)范。虔誠(chéng)是一切宗教的獨(dú)有要求，而沒有虔誠(chéng)道德勢(shì)必破碎。從安立生命的角度，宗教是需要的；
從改進(jìn)政治的角度，宗教也是需要的。當(dāng)然不能指望宗教會(huì)使每個(gè)人都有美德，任何社會(huì)都會(huì)有不少人品德敗壞，都會(huì)有品德敗壞的人身居高位。但整個(gè)社會(huì)道德習(xí)俗的維系，需要宗教持久的影響力。某些國(guó)家曾一度以嚴(yán)歷的政治手段推行無(wú)神論，這樣粗暴令人不安。好在悠久的宗教傳統(tǒng)沒有因?yàn)闊o(wú)神論而完全失去其影響，發(fā)自生命的終極關(guān)懷和信仰是短命的政治措施所無(wú)法斬盡的。激進(jìn)的“五四運(yùn)動(dòng)”要破除傳統(tǒng)中的陳規(guī)陋習(xí)，建立適合自由民主的文化土壤，但它要與傳統(tǒng)徹底決裂，全盤否定儒教(51)，卻走向了其初衷的反面。儒教有豐富的精神資源，可以作為中華民族永久的遺產(chǎn)。儒教提倡人們注重道德修養(yǎng)，做君子乃至圣人，這是永遠(yuǎn)不會(huì)錯(cuò)的。近年來(lái)越來(lái)越多的人認(rèn)同儒教，但許多人仍出于情緒盲目敵視儒教。當(dāng)今之計(jì)是需要更多地接觸了解儒教，不能不靜心讀《論語(yǔ)》就敢批判孔子。每一種偉大的宗教都有其是非功過(guò)，儒教也不例外，需要以更負(fù)責(zé)任的態(tài)度看待之。儒教確實(shí)曾為專制統(tǒng)治服務(wù)過(guò)，確實(shí)對(duì)過(guò)去許多陳規(guī)陋習(xí)負(fù)有責(zé)任，難道基督教就不曾這樣嗎？不能想當(dāng)然將中國(guó)歷史上的一切罪孽都?xì)w咎于儒教，許多罪孽是所有專制政府都會(huì)犯的，只屬于專制政府?dāng)�壞的本性。也不要埋怨在儒教中找不到現(xiàn)代政治、法律科學(xué)，那不是對(duì)待一種觀念形態(tài)的正確態(tài)度，無(wú)異于以為可以只要《圣經(jīng)》不要亞里斯多德、洛克、孟德斯鳩。我們不能“獨(dú)尊儒術(shù)”，但可以繼承儒教永恒的精神遺產(chǎn)。

　　我們需要偉大的宗教收拾世道。這關(guān)系到中華民族的前途。

　　七、結(jié)語(yǔ)

　　1、有一種觀點(diǎn)認(rèn)為“共和”、“民主”、“自由”、“憲政”等是一回事，是同一事物的不同說(shuō)法，沒有必要一一細(xì)分開來(lái)。這種觀點(diǎn)是對(duì)現(xiàn)代政制的誤解。現(xiàn)代政制由幾種互有聯(lián)系然而彼此沖突的因素整合而成，只有一一予以界說(shuō)，方可準(zhǔn)確、深刻地理解現(xiàn)代政制。

　　2、共和的基本觀念和精神是共治、共有、共享，是和平、溫和、平衡�，F(xiàn)代共和政體是國(guó)家權(quán)力分別授予幾個(gè)相互獨(dú)立和牽制的部門執(zhí)掌、由人民選舉產(chǎn)生的代表和官員管理的政府。

　　3、民主并非共和的代名詞，它只是共和的因素之一。共和中有民主，但共和中的民主是受節(jié)制的民主。為了自由，民主必須受節(jié)制。民主共和國(guó)是最符合共和精神的共和國(guó)。

　　4、共和主義是與一切集權(quán)政體相對(duì)立的一種政體，無(wú)論是個(gè)人、寡頭，還是多數(shù)的集權(quán)。共和主義組織政府的一個(gè)基本原則是分權(quán)制衡，反對(duì)分權(quán)制衡也就是反對(duì)共和政體，說(shuō)分權(quán)制衡不適合某國(guó)國(guó)情，也就是說(shuō)共和政體不適合該國(guó)國(guó)情。

　　5、大會(huì)制政府是極端、純粹民主情緒在現(xiàn)代的一種表現(xiàn)形式，在擺脫專制追求自由的過(guò)程中必須予以警惕。如果一個(gè)國(guó)家的憲法設(shè)計(jì)了一個(gè)不受任何部門牽制卻可以牽制一切部門的議會(huì)，一旦這樣的憲法真正得到實(shí)施，人們將面臨著另一種專制的危險(xiǎn)----議會(huì)的專制或者說(shuō)議會(huì)中的多數(shù)專制。

　　6、共和政體需要公民美德、公共精神，需要良好的道德習(xí)俗來(lái)支撐。呼吁追求自由的精英人物，當(dāng)率先培植公民美德，修煉公民風(fēng)范。當(dāng)今應(yīng)該振興宗教，以促進(jìn)、維系道德習(xí)俗。儒教有中華民族的永久精神遺產(chǎn)，應(yīng)該予以繼承。

　　公元一九九九年六月下旬初稿于北京

　　作者原系北大法律系講師，現(xiàn)為獨(dú)立撰稿人。

　　注（1）[英]J.S.密爾著<<代議政府>>，第87頁(yè)，汪暄譯，商務(wù)印書館，1982年。

　　注（2）薩拜英《政治學(xué)說(shuō)史》上冊(cè)，第106頁(yè)，盛葵陽(yáng)、崔妙因譯，商務(wù)印書館，1986年。

　　注（3）亞里斯多德說(shuō)，貴族制的目標(biāo)是美德，寡頭制的目標(biāo)是財(cái)富，民主制的目標(biāo)是自由。參見ATreatiseonGovernment.PP120—122,London，J.M.Dent&SonsLtd.,NewYork，E.P.Dutton。英語(yǔ)貴族aristocrat的字面含義是“最優(yōu)秀者”。亞里斯多德說(shuō)貴族是有門第和教養(yǎng)的人，是有財(cái)富、榮譽(yù)和聲望的人。

　　注（4）參見崔之元《“混合憲法”與對(duì)中國(guó)政治的三層分析》，《戰(zhàn)略與管理》，1998年，第三期，第60—61頁(yè)。

　　注（5）轉(zhuǎn)引自上文。

　　注（6）埃德溫.T.黑費(fèi)勒《美洲共和國(guó)是什么構(gòu)成的》，載于埃爾金.索烏坦編《新憲政論》，周葉謙等譯，北京三聯(lián)書店，1997年。

　　注（7）卡斯.R.森斯坦《共和主義的永久遺產(chǎn)》，載于埃爾金.索烏坦編《新憲政論》。

　　注（8）混合均衡政體的實(shí)踐和思想在西方的影響是如此深遠(yuǎn)，所以，在革命前的英國(guó)、法國(guó)等君主國(guó)家，我們?nèi)匀豢梢钥吹侥撤N明顯的混合均衡政體屬性。革命前的英國(guó)有國(guó)王、貴族院和平民院，法國(guó)有國(guó)王、三級(jí)會(huì)議和可以拒絕登記國(guó)王律令的法院。當(dāng)時(shí)的英國(guó)和法國(guó)可以稱為混合君主國(guó)，而不能視為混合均衡國(guó)家，因?yàn)榫�主制的原則高于混和均衡制的原則，王權(quán)過(guò)于強(qiáng)大。共和制是對(duì)君主制的否定，但共和制與君主制的本質(zhì)區(qū)別，不在于是否有國(guó)王而在于是否存在個(gè)人集權(quán)，在于是否存在可以集中行使最高立法、行政、司法權(quán)的個(gè)人。共和制也是對(duì)寡頭制的否定，一個(gè)國(guó)家雖然沒有國(guó)王，但如果是一個(gè)寡頭集團(tuán)在行使最高立法、行政、司法權(quán)，這個(gè)國(guó)家也不是共和國(guó)。簡(jiǎn)言之，共和制的對(duì)立面是集權(quán)制。

　　注（9）崔之元先生《“混合憲法”與對(duì)中國(guó)政治的三層分析》一文就持此種觀點(diǎn)。

　　注（10）[英]M.J.C維爾著《憲政與分權(quán)》，32—36頁(yè)，強(qiáng)世功譯，三聯(lián)書店，1997年。

　　注（11）同上書，20—28頁(yè)。

　　注（12）現(xiàn)代共和國(guó)的選舉制、代議制不僅有平民精神，還有貴族精神，有關(guān)這方面的討論將在第四部分進(jìn)行。

　　注（13）傳統(tǒng)的混合政體思想在英國(guó)革命期間曾一度遭到慘重打擊，但在英國(guó)人飽受克倫威爾獨(dú)裁之苦后，混和政體思想回潮，君主重新出現(xiàn)在英國(guó)。

　　注（14）參見《聯(lián)邦黨人文集》，漢密爾頓等著，程逢如等譯，第264頁(yè)，商務(wù)印書館

　　注（15）參見〈〈聯(lián)邦黨人文集〉〉，第264頁(yè)，商務(wù)印書館。

　　注（16）參見[意]馬斯泰羅內(nèi)著〈〈歐洲民主史〉〉，第103頁(yè)，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1998年。

　　注（17）～注（19）原文空缺，沈浪注］

　　注（20）詳見王天成《憲法的脊梁——憲法的法律性論略》《北京大學(xué)研究生學(xué)刊》1991年，第三期。

　　注（21）Aristotle.“ATreatiseonGovernment”P115—116

　　注（22)轉(zhuǎn)引自應(yīng)復(fù)克等著《西方民主史》，第5頁(yè)，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1997年。

　　注（23）由不受其他部門節(jié)制的議會(huì)統(tǒng)治的政府，叫做“大會(huì)制政府”。法蘭西第一共和國(guó)政府就是這樣的政府，雅各賓黨人正是利用這樣的政府推行其恐怖統(tǒng)治的。稱其為共和政府是對(duì)共和政體的玷污，但不妨認(rèn)為它是一種“純粹民主”

　　注（24）麥迪遜說(shuō)：“在共和國(guó)里極其重要的是，不僅要保護(hù)社會(huì)防止統(tǒng)治者的壓迫，而且要保護(hù)一部分社會(huì)反對(duì)另一部分的不公�！彼�說(shuō)，為達(dá)到這一目的，“政府某些部門的穩(wěn)定和獨(dú)立（唯一的另一保證）必然會(huì)相應(yīng)加強(qiáng)�！薄堵�(lián)邦黨人文集》，266頁(yè)。

　　注（25）參見崔之元《“混合憲法”與對(duì)中國(guó)政治的三層分析》。

　　注（26）轉(zhuǎn)引自前文

　　注（27）參閱[美]戴伊·奇格勒著《美國(guó)民主的諷刺》，張紹倫、金筑等譯。作者指責(zé)美國(guó)由杰出人物統(tǒng)治是對(duì)民主的諷刺，譯者對(duì)此十分贊賞。

　　注（28）馬斯泰羅內(nèi)：《歐洲民主史》第29頁(yè)。

　　注（29）Aristotle“ATreatiseonGovernment”。

　　注（30）孟德斯鳩《論法的精神》第41頁(yè)，張雁深譯，商務(wù)印書館，1987年。

　　注（31）孟德斯鳩《論法的精神》，第112頁(yè)。孟德斯鳩說(shuō)：“極端平等的精神使一個(gè)民主國(guó)走向一人獨(dú)裁的專制主義，就象一人獨(dú)裁的專制主義是以征服而告終一樣。（同上書，113頁(yè)）。

　　注（32）引自哈洛韋爾為弗里德里�！冻�驗(yàn)正義》一書所寫的序言，周勇等譯，三聯(lián)書店，1997年

　　注（33）[意]薩托利《憲政疏議》，劉軍寧等編《公共論叢》第一輯。

　　注（34）同上。

　　注（35）薩托利《憲政疏議》。

　　注（36）共和政府可以自我節(jié)制。

　　注（37）轉(zhuǎn)引自弗里德里希《超驗(yàn)正義》第3頁(yè)。

　　注（38）同上。

　　注（39）同上書第6頁(yè)。

　　注（40）奧古斯丁認(rèn)為，真正的正義應(yīng)是完全超驗(yàn)的合乎邏輯的宗教推斷的結(jié)果。這種真正的正義只有虔誠(chéng)的信徒借助于神的恩典才可能達(dá)到而永遠(yuǎn)不可能在世俗共同體中找到。人間最好的法律也只是真正的正義的“殘片”或“境像”，真正的正義只存在于上帝之城，不屬于此世。奧古斯丁區(qū)別了respublica（共和國(guó)）與Regnum（君主國(guó)）他說(shuō)前者即respopuli（人民的事業(yè)），是一種“屬于”人民的政治秩序，而后者則不是，象搶劫團(tuán)伙。不過(guò)奧古斯丁認(rèn)為res.Publican不是一種真正理想的政治秩序。因?yàn)樗�認(rèn)為人間永遠(yuǎn)不會(huì)有真正的正義，以上均摘自弗里德里�！冻�驗(yàn)正義》一書，（9-11頁(yè)）。

　　注（41）弗里德里希《超驗(yàn)正義》第37頁(yè)。

　　注（42）參見《美國(guó)憲法的“高級(jí)法”背景》[美]愛德華·S·考文著，強(qiáng)世功譯，三聯(lián)出版社1997年7月7日

　　注（43）中華書局<<四書章句集注>>第17頁(yè),1983年,朱子這樣解釋”命”；
”命”,猶令也.”

　　注（44）昆廷·斯金納著，段勝武等譯：《現(xiàn)代政治思想的基礎(chǔ)》第46頁(yè)求實(shí)出版社，1989年

　　注（45）轉(zhuǎn)引自《新憲政論》165-166頁(yè)

　　注（46）希爾斯《市民社會(huì)的美德》載《公共論叢》第5輯286頁(yè)

　　注（47）《美國(guó)歷史文獻(xiàn)選集》第26頁(yè)非正式出版物，美國(guó)駐華使館編。

　　注（48）托克維爾《論美國(guó)的民主》董果良譯，商務(wù)印書館，1997年47-48頁(yè)

　　注（49）同上書341頁(yè)

　　注（50）同47。

　　注（51）宗教與世俗的倫理學(xué)說(shuō)的根本區(qū)別在于宗教相信存在一個(gè)超越的本體。該超越的本體是人類的理性所無(wú)法理解的，所以，人們不是用理性去證明其存在，而是用身心去體悟其存在。由于儒家思想相信超越本體，所以說(shuō)儒學(xué)是一種宗教。

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