中國(guó)傳統(tǒng)人格理論的精粹是儒家的“內(nèi)圣外王”之說(shuō)。

　　所謂“內(nèi)圣”即通過(guò)道德修養(yǎng)的方式，將個(gè)體內(nèi)在的“天之道”轉(zhuǎn)化為一種完美的道德人格。圣的本來(lái)含義按《尚書(shū)·洪范》的解釋?zhuān)骸奥斪髦\，睿作圣”，圣即聰明睿智，無(wú)所不曉。古人稱(chēng)：“圣者作，賢者達(dá)。”圣在這里是一種自覺(jué)履行道德規(guī)范的人格典范，也是一種個(gè)體自我道德修養(yǎng)的最高境界。而“內(nèi)圣”則是指這種道德人格典范和道德修養(yǎng)境界的修煉。它包括兩層含義，即為圣之本和為圣的功夫。所謂為圣之本即圣之為圣的客觀依據(jù)，儒家將其歸之為“天之道”：“誠(chéng)者，天之道也；
誠(chéng)之者，人之道也。誠(chéng)者，不免而中，不思而得，從容中道，圣人也；
誠(chéng)之者，擇善而固執(zhí)之者也”（《中庸》）。也就是說(shuō)，“誠(chéng)”是“天之道”，同時(shí)，又是圣人“不免而中，不思而得”的內(nèi)在依據(jù)。所以，“天之道”造就了圣人，而圣人又體現(xiàn)著“天之道”�！皟�(nèi)圣”的第二層含義即為圣的功夫就在于對(duì)個(gè)體自我德行的重視�？鬃犹岢隽恕盀槿视杉骸�，“修己敬人”，“三省吾身”等修養(yǎng)方法；
孟于以良心性善的人性論為“內(nèi)圣”的先驗(yàn)依據(jù)，又以“萬(wàn)物皆備于我也，反身而誠(chéng)”來(lái)強(qiáng)化“內(nèi)圣”的責(zé)任；
儒家各派成圣的方法表述雖不同，但我們不難看出，“內(nèi)圣”的功夫，實(shí)際上是一個(gè)培養(yǎng)道德品質(zhì)的過(guò)程。

　　而所謂“外王”則是是一種政治人格，指在內(nèi)在的道德人格的基礎(chǔ)上，把圣人的王道理想在社會(huì)生活和國(guó)家政治中體現(xiàn)出來(lái)，實(shí)現(xiàn)治國(guó)平天下的圣王理想。它也包含兩個(gè)要素，一個(gè)是權(quán)力，一個(gè)是事功。外王必須有權(quán)力，但光有權(quán)力也無(wú)法成為外王，外王還必須有事功。王的事功包括奪取權(quán)力和鞏固權(quán)力。固然，大部分王朝都是利用武力來(lái)奪取政權(quán)，即使是被稱(chēng)為圣賢之世的三代也是這樣。然而，儒家往往把這種用武力奪取權(quán)力稱(chēng)為“霸道”并將其排斥于外王事功之外；
而推崇那些所謂“以德服人”為“王道”，盡管這些“王道”者同樣也必須用武力來(lái)奪取權(quán)力。

　　通過(guò)上述對(duì)“內(nèi)圣”和“外王”內(nèi)涵的分別闡述，我們可以得知：作為中國(guó)傳統(tǒng)道德修養(yǎng)的最高境界，“內(nèi)圣”所追求的是一種完全與“大道”吻合的“圣”、“誠(chéng)”，也就是“天之所命”在主體身上的完全體現(xiàn)。然而，僅僅是將“天之所命”內(nèi)化為主體的自覺(jué)要求還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是“內(nèi)圣”，因?yàn)椤皟?nèi)圣”的更高的境界還在于將內(nèi)化為自身內(nèi)在要求的“天之所命”推及至人，以“周乎萬(wàn)物，道及天下”，即通過(guò)“外王”的事功來(lái)顯現(xiàn)，如果“內(nèi)圣”不落在“外王”的事功方面，那么儒學(xué)的道德人格就失去了它的現(xiàn)實(shí)意義。

　　總之，所謂“內(nèi)圣外王”實(shí)際上是指通過(guò)內(nèi)心修養(yǎng)成為圣人，再將其內(nèi)修的“浩然之氣”轉(zhuǎn)化成為兼濟(jì)天下的事功——所謂由“正心誠(chéng)意”到“修身齊家”最后“治國(guó)平天下”�！巴馔酢币�?yàn)橛小皟?nèi)圣”，所以不至于淪為為了權(quán)力無(wú)所不為；
“內(nèi)圣”也同樣因?yàn)椤巴馔酢倍�不至于陷于無(wú)補(bǔ)于事的空談。二者交互作用，由內(nèi)而外，以外見(jiàn)內(nèi)，形成了儒學(xué)內(nèi)外兼修�；垭p至的理想人格。

　　不過(guò)，理想跟現(xiàn)實(shí)總是對(duì)立的�！皟�(nèi)圣外王”之說(shuō)，也逃不脫這樣的宿命。在中國(guó)歷史上合“內(nèi)圣”與“外王”一體的“圣王”從來(lái)沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)——要么，做內(nèi)圣如孔于，雖然修養(yǎng)奇高，卻無(wú)從得勢(shì)，只能奔走各國(guó)，惶惶如喪家之犬；
要么外王如歷朝君王，權(quán)傾天下，令行禁止，卻一個(gè)個(gè)視圣人必修之“仁義道德”如芻狗�？鬃拥膶W(xué)生公孟子就曾感慨：“昔者圣人之列也，上圣應(yīng)為天子，其次列為大夫，今孔子博于詩(shī)書(shū)，察于禮樂(lè)，詳于萬(wàn)物，若孔子當(dāng)圣王，則豈不以孔子為天下哉�！倍�者所以對(duì)立，有如下表現(xiàn)。首先，內(nèi)圣與外王兩者價(jià)值目標(biāo)不一致。內(nèi)圣的價(jià)值目標(biāo)應(yīng)該是“‘仁者安仁’、‘仁民而愛(ài)物’”，也就是說(shuō)，圣人必須代表著“天命”，“周乎萬(wàn)物，道濟(jì)天下”，以實(shí)現(xiàn)“天下為公”的大同理想。而“外王”的基礎(chǔ)就是他的政治權(quán)力，沒(méi)有或者失去了政治權(quán)力，就沒(méi)有或失去一切。因此，外王事功的根本出發(fā)點(diǎn)是創(chuàng)建和鞏固自己的政治權(quán)力，這也決定了外王的價(jià)值目的的一切都是圍繞著其政治權(quán)力的得失成敗而展開(kāi)。這當(dāng)然是“內(nèi)圣”的價(jià)值目標(biāo)所無(wú)法容納的。其次，在行為規(guī)則上內(nèi)圣的價(jià)值目標(biāo)決定了其行為規(guī)范必須符合“道義”的原則，因此，圣人都是以“仁者愛(ài)人”、“克己復(fù)禮”、“安仁濟(jì)世”為其行為規(guī)范準(zhǔn)則。而外王則以個(gè)人政治權(quán)力為價(jià)值目標(biāo)，在君主專(zhuān)制制度下，政治權(quán)力的奪取和占有本身是非道義性的，而為了這個(gè)非道義的目的而采取非道義的手段，也就不足為怪了。在中國(guó)古代的君主大都是通過(guò)“打天下”獲得政治權(quán)力，然后繼之以世襲�！按蛱煜隆币馕吨�政權(quán)寄之以強(qiáng)勢(shì)的個(gè)人手中。世襲則意味著政權(quán)寄之于家族手中。恰恰違背了“內(nèi)圣”的“道義”原則，與“內(nèi)圣”的行為規(guī)范準(zhǔn)則根本對(duì)立。最后，在實(shí)現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)途徑也是根本對(duì)立的。內(nèi)圣的實(shí)現(xiàn)途徑可以用“成己成物”來(lái)概括，即通過(guò)自身的心性修養(yǎng)，增進(jìn)德智，以達(dá)到圣人的境界。然后將內(nèi)化為自身內(nèi)在要求的“仁”推及他人，也就是“成物”（也稱(chēng)為“及物”或“濟(jì)物”）。這樣就形成了修身、齊家、治國(guó)、平天下的由圣至王的途徑。在這一過(guò)程中起決定作用的是道德。在君主專(zhuān)制條件下，所謂外王在其實(shí)現(xiàn)的過(guò)程中，對(duì)于身、家、國(guó)、天下的作用和影響的順序卻是相反的。封建社會(huì)的王者總是首先依靠武力“打天下”、又通過(guò)權(quán)力“治國(guó)”，而帝王“治國(guó)平天下”的歸宿是為了“家天下”的延續(xù)和個(gè)人極權(quán)的穩(wěn)固。在這一過(guò)程中起決定作用的是權(quán)術(shù)和強(qiáng)勢(shì)。

　　為何的“內(nèi)圣外王”的學(xué)說(shuō)只是停留于紙墨，內(nèi)圣轉(zhuǎn)不出外王，德治思想無(wú)法落實(shí)于政

　　治實(shí)踐，尤其不能給國(guó)民帶來(lái)普遍的福音？根本原因在于，內(nèi)圣與外王之間缺乏一套轉(zhuǎn)換的機(jī)制，道德理性只能體現(xiàn)于烏托邦的層面。而在道德烏托邦式的社會(huì)里，是最無(wú)道德可言的。具體說(shuō)來(lái)就是：第一，儒家道德理想主義的根源在于性善說(shuō)。人有自我完善的理性，但更本質(zhì)的則是一種感性的生物。感性的支蔓既可達(dá)到善的王國(guó)，同時(shí)又是惡的根源。如果缺乏外在的規(guī)約性制度，人是很容易滑向惡端的。第二，儒家的道德理想主義僅僅停留于經(jīng)典的表述，很難通過(guò)一套有效的文化機(jī)制，落實(shí)于人們的生活實(shí)踐。對(duì)于蕓蕓眾生來(lái)說(shuō)，他們最關(guān)心的是飲食男女和自己的患得患失。他們或許能夠背誦一兩句儒家經(jīng)典，但卻很難將自己的生命價(jià)值提升到儒家道德理性所要求的境界。第三，儒家道德理想主義的張揚(yáng)，很容易將人們導(dǎo)入一種思想誤區(qū)，以為只要人人各成其德，整個(gè)社會(huì)便會(huì)在道德理性所規(guī)范的大道上發(fā)展，而無(wú)需外在的制度化的規(guī)約。在這樣的思想誤區(qū)里，人們看重的是義務(wù)而不是權(quán)力，是奉獻(xiàn)而不是利益，是君臣父子縱向的倫理承諾而不是逆向的或橫向的契約關(guān)系和平等觀念。如是，則極大地便利了為君為官為父者對(duì)其下屬子民的欺凌與壓迫，道德理性轉(zhuǎn)而變?yōu)闃O不道德的社會(huì)實(shí)踐。第四，儒家的德治思想，所強(qiáng)調(diào)的政治主體在朝廷而不在社會(huì)，從而極大地消解了知識(shí)分子的社會(huì)批判精神。更有甚者，它使知識(shí)分子應(yīng)有的人格尊嚴(yán)受到傷害，并處于畸形狀態(tài)。

　　要之，內(nèi)圣與外王不一，二者應(yīng)一分為二，內(nèi)圣歸內(nèi)圣，外王歸外王——這也就是西人所謂“把上帝（‘內(nèi)圣’）的歸給上帝，把凱撒（‘外王’）的歸給凱撒�！庇弥鞂W(xué)勤先生的話來(lái)說(shuō)，就是“真儒、原儒之精神，如果卻如新儒所言，是一個(gè)大推開(kāi)、大撒開(kāi)、一切放下、當(dāng)下既是，那末，似應(yīng)在推開(kāi)門(mén)戶(hù)之見(jiàn)，撒開(kāi)先儒之得失，放得下‘千年之極’，以進(jìn)入一個(gè)新的言路討論問(wèn)題。果真如是。則不應(yīng)是內(nèi)圣向下‘坎陷’，而應(yīng)是沿外王向上追索，溯流探源，進(jìn)入儒教內(nèi)核，在認(rèn)知系統(tǒng)的發(fā)生處‘撐開(kāi)’一個(gè)根本性的‘對(duì)待之局’。這個(gè)‘對(duì)待之局’不是別的，正是波普爾所指稱(chēng)的價(jià)值判斷與事實(shí)判斷相互并存的二元格局。果真如是，儒家文化引‘它’入‘我’，喚醒此岸之我的真正覺(jué)醒�！�智的系統(tǒng)’從‘仁的系統(tǒng)’突圍而出，政道與治道的‘對(duì)待之局’獲得獨(dú)立資源，現(xiàn)代外王可望最終樹(shù)立，中國(guó)政治文化的現(xiàn)代改造可謂幸莫大焉。”

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