夏天，在網(wǎng)絡(luò)上讀到《黑暗時(shí)代的人們》中譯本的譯者王凌云抱怨出版社責(zé)任編輯把原先譯稿中自己翻譯為的“同感”的“sympathy”，全部改成“同情”。１確實(shí)，在讀《黑暗時(shí)代的人們》的時(shí)候，對(duì)“compassion”、“pity”和“co--suffering”等詞，要格外小心的體味它們?cè)谖谋局�中以及詞源上的細(xì)微的區(qū)別，才能正確讀解阿倫特政治思想的內(nèi)涵。

　　阿倫特研究者們一般都注意到阿倫特在《論革命》（On Revolution，1963）中關(guān)于同情（compassion）和憐憫（pity）的論述，其實(shí)，在《論革命》之前， 1959年，她在柏林市舉行的為她頒發(fā)的萊辛獎(jiǎng)的儀式上的題為《黑暗時(shí)代的人性——論萊辛》（收入《黑暗時(shí)代的人們》）演說(shuō)的第二部分中，就比較集中言及公共政治領(lǐng)域里的“同情”問(wèn)題。我們將她的這部分論述和《論革命》、《人的條件》（The Human Condition,1958）中有關(guān)論述結(jié)合起來(lái)更能全面把握阿倫特的政治思想。

　　盡管以后在《論革命》中阿倫特對(duì)“同情”在公共領(lǐng)域里的局限和危險(xiǎn)性進(jìn)行了批判，但是，在1959年發(fā)表的《黑暗時(shí)代的人性》中，她并沒(méi)有完全否定同情在生活中的正面意義。第一，她指出《賢者納坦》、《魔笛》等作品反映了萊辛和盧梭一樣，把基于自然主義的人性之一——同情作為最善的人格；
18世紀(jì)法國(guó)革命倡導(dǎo)的“博愛(ài)主義的感情”盛行的原因，是因?yàn)槿藗儗?duì)黑暗世界的憎恨孕育出一種頻繁出現(xiàn)的、感覺(jué)到他人存在的親密的情感。這種感覺(jué)到他人的存在的情感。第二，黑暗時(shí)代遭受壓迫的人們從同情出發(fā)相互靠攏的結(jié)果，人與人之間的空間消失了，人與人之間產(chǎn)生了溫馨，正是這種群體的溫暖培養(yǎng)出人的親切的感情和善良的品德，人的成長(zhǎng)離不開(kāi)這樣的同情，它既是“人的活力的源泉”，也是“被壓迫的人們奪回的本來(lái)的權(quán)利”。所以，阿倫特說(shuō)她“并不想否定同情帶來(lái)的人間溫暖的重要性”。

她認(rèn)為，雖然萊辛也認(rèn)為同情是一種偉大人性，但與盧梭不一樣的、也是萊辛高明的地方，“他強(qiáng)調(diào)同情具有平等主義性格，對(duì)惡人也會(huì)產(chǎn)生‘同情心’；
而盧梭并沒(méi)有覺(jué)察到這個(gè)問(wèn)題”，所以，法國(guó)革命的博愛(ài)的旗幟中包含了平等主義精神。2

　　讀了《黑暗時(shí)代的人性》中的上面這些論述，就可以知道有人認(rèn)為阿倫特的政治思想忽視包括經(jīng)濟(jì)生活在內(nèi)的社會(huì)生活中的正義、公正問(wèn)題，無(wú)視社會(huì)生活中的弱者存在的觀點(diǎn)，只是一種誤解。阿倫特只是更加強(qiáng)調(diào)如果忽視了公共領(lǐng)域的個(gè)人的政治權(quán)利的話，那么追求屬于私人領(lǐng)域里的經(jīng)濟(jì)上的平等不僅不能實(shí)現(xiàn)，還會(huì)孕育出巨大的災(zāi)難：

　　歷史上曾有多次公共領(lǐng)域的光芒被剝奪的黑暗時(shí)代，因?yàn)樵谀欠N時(shí)代世界變成極其昏庸，人們只是認(rèn)為與自己生死相關(guān)的利益或私人領(lǐng)域的自由是當(dāng)然的事情，而停止了政治上的要求的欲望。在這樣黑暗時(shí)代生活的、成長(zhǎng)起來(lái)的人們就可能經(jīng)常會(huì)蔑視世界及其公共領(lǐng)域，或者盡量無(wú)視這一領(lǐng)域，乃至為了達(dá)到可以毫不顧及橫亙?cè)谌伺c人之間的世界實(shí)現(xiàn)人與人之間的相互理解，就跳越世界及其公共領(lǐng)域——躲在這一領(lǐng)域的的背后——不過(guò)是一種讓世界隱身在人們的背后的幻想。在那樣的時(shí)代，這種狀態(tài)順利進(jìn)行的話，一種特殊形態(tài)人性也會(huì)發(fā)展起來(lái)。3

　　所謂“特殊形態(tài)人性”就是“同情”在公共領(lǐng)域里濫用。

　　她在《論革命》中，以法國(guó)革命為例來(lái)具體分析同情的局限及其在社會(huì)政治生活中的危險(xiǎn)性。在法國(guó)革命及其以后的革命中能看到：?jiǎn)酒鹜�情、無(wú)意識(shí)地贊美“什么時(shí)候都是不幸的人民”，為了心急火燎似地馬上鏟除這種不幸，甚至把不擇手段正當(dāng)化。同情就孕育出比以往的殘酷更加殘酷的東西來(lái)了。阿倫特警惕的是“同情”所具有普遍的抽象能力。羅伯斯庇爾那樣的革命家把弱者看作自己無(wú)力改變自己處境大眾那種同情的背后潛伏著對(duì)權(quán)力的渴望。把自己與普遍的“他者”處于不對(duì)稱(chēng)位置固定起來(lái)，不知不覺(jué)之間在其中安置了自己權(quán)力的根據(jù)，即使出于人道主義立場(chǎng)德同情，也是反政治的。按照政治團(tuán)結(jié)一致（solidarity）的原則，那么就絕對(duì)不允許把弱者描述成政治上無(wú)力的人。團(tuán)結(jié)一致，也就是首先要有彼此共同關(guān)心的事物，并不是自我單方面對(duì)受難者的關(guān)心。這不是對(duì)私人領(lǐng)域中的生活、生命的關(guān)心，而是對(duì)“共同的世界”的關(guān)心，而且在“團(tuán)結(jié)一致”的時(shí)候，要與避免自我與他者（受難者）的同一化，相互之間要保持一定的距離（空間），這樣雙方才能相互表達(dá)自己的意見(jiàn)（doxa）。4

　　同情是一種感情的轉(zhuǎn)移，取消了人之間的距離，缺少人與人之間存在空間才會(huì)產(chǎn)生的對(duì)話和意見(jiàn)交流、因此，同情就無(wú)法進(jìn)行“各種討論未來(lái)事物或者爭(zhēng)辯性的對(duì)話，通過(guò)說(shuō)服，討論一個(gè)人與他者雙方都關(guān)心的事情�！�5其實(shí)，細(xì)讀《黑暗時(shí)代的人性》的演說(shuō)的話，也可以發(fā)現(xiàn)她強(qiáng)調(diào)這種空間的重要性，感嘆在人類(lèi)歷史發(fā)展中這種空間越來(lái)越少了：

　　在我們這個(gè)世紀(jì)，即使是天才也只能在與世界和公共領(lǐng)域的沖突中得到發(fā)展，盡管它也會(huì)自然地找到它自己與其受眾之間獨(dú)特的聯(lián)系。但是，世界和在世界中居住的人們并不是一回事。世界存在于人們之間，這一“中間物”（in-between）――它遠(yuǎn)不只是（像通常認(rèn)為的那樣）“人們”甚或“人類(lèi)”――如今已成為問(wèn)題的焦點(diǎn)，并在地球上幾乎所有國(guó)家中經(jīng)歷著最為顯著的變化。即使在那些世界仍處于有序狀態(tài)，或仍保持其有序狀態(tài)的地方，公共領(lǐng)域也已經(jīng)失去了它在其本質(zhì)中原初具有的啟明力量（the power of illumination）。在西方世界的國(guó)家中，人們從古典時(shí)代衰落起就已經(jīng)把脫離政治的自由視為一項(xiàng)基本自由；
如今越來(lái)越多的人們利用這種自由，從世界中、從他們對(duì)世界所負(fù)的責(zé)任中撤離出來(lái)。這樣一種從世界中的撤退并不一定會(huì)危害到個(gè)人；
他甚至有可能被培育出天才人物所具有的那種杰出才能，并因而間接地對(duì)世界產(chǎn)生益處。但是，在每一次這樣的撤離中，對(duì)世界來(lái)說(shuō)都有一種幾乎顯而易見(jiàn)的喪失發(fā)生；
那種特定的、一般來(lái)說(shuō)不可替代的“中間物”喪失了，而這一“中間物”原本形成于個(gè)體及其同伴之間。6

　　另一方面，同情，和愛(ài)一樣，是一種內(nèi)在的情感，是屬于隱私的私人領(lǐng)域，只有當(dāng)個(gè)人與他者的距離很小時(shí)的時(shí)候，同情的分享才會(huì)發(fā)生。和愛(ài)一樣它是通過(guò)舉動(dòng)和眼神作為表達(dá)方式來(lái)傳達(dá)的，某種意義上又是無(wú)聲的。7同情所具有的這種沉默的特征，也與暴力的特征非常類(lèi)似，所以在阿倫特看來(lái)同情這一無(wú)言的特征與絕對(duì)的善、乃至與絕對(duì)的惡，也有著密切關(guān)系，因?yàn)榻^對(duì)的善和絕對(duì)的惡的一切力量都集中在其內(nèi)含的暴力中。暴力對(duì)于任何政治組織來(lái)說(shuō)都是有害的。8因?yàn)閻?ài)、同情屬于私人領(lǐng)域，但是它們與絕對(duì)的善如此接近，使得絕對(duì)的善最終根本無(wú)法在政治領(lǐng)域立表現(xiàn)出來(lái)。按照西克拉(J.N.Shklar)的說(shuō)法，國(guó)家權(quán)力導(dǎo)致的“公共領(lǐng)域的殘酷”（public cruelty）是近代史上最大的“惡”，9但是阿倫特看來(lái)追求“絕對(duì)善”正是這種“惡”的源泉。法國(guó)革命的災(zāi)難和悲劇就在發(fā)生了�！白杂墒艿侥切┰噲D‘通過(guò)論證來(lái)強(qiáng)迫他人信仰’的人的威脅，遠(yuǎn)大于那些把信仰當(dāng)成神恩之賜予的人�！�10

　　阿倫特是追求一種排除感情色彩的持續(xù)的對(duì)話、討論。她要阻止被歪曲了的同情——憐憫（pity）進(jìn)入公共政治領(lǐng)域。憐憫之所以被看成是有害的，就因?yàn)樗�是所有同情進(jìn)入公共領(lǐng)域后的一種變形。她并不否定對(duì)具體個(gè)體的同情，而否定同情在公共領(lǐng)域里轉(zhuǎn)化為抽象的、觀念的憐憫。憐憫雖然能夠恢復(fù)因?yàn)橥�情而消失了的人間心理距離，但是，這種恢復(fù)是虛假的，與人們真正團(tuán)結(jié)一致是對(duì)立的；
真正的團(tuán)結(jié)一致——人們擁有一個(gè)共同世界，這一世界將它們分開(kāi)，又將他們聯(lián)合起來(lái)�？墒�，憐憫期望它的對(duì)象依然處于個(gè)體狀態(tài)，而且不具有完全的自主的能力，不是主動(dòng)的行為者，不能作為主體謀取權(quán)利，因此憐憫力圖使得其對(duì)象作為個(gè)體仍然處于受苦難的無(wú)力狀態(tài)，不然憐憫本身就失去立足點(diǎn)了。11以法國(guó)革命中的羅伯斯庇爾為例子說(shuō)：他“無(wú)論如何都要美化窮人，稱(chēng)贊受苦是美德的源泉，這是地地道道的感傷，相當(dāng)危險(xiǎn)；
盡管不像人們懷疑的那樣那只是他有占據(jù)權(quán)力的唯一的借口”。12革命家面臨的難題是在政治領(lǐng)域里如何產(chǎn)生同情的時(shí)候與他者之間保持一定的距離（空間），如何仍然把受難的他者作為政治對(duì)話、協(xié)商的對(duì)象，而不是自己指導(dǎo)下的臣民。

　　實(shí)際上這里也就是表達(dá)了她一年前在《人的條件》里提出的要嚴(yán)格區(qū)分公共領(lǐng)域與私人領(lǐng)域的政治理念，把政治權(quán)利的自由喪失與私人領(lǐng)域中生活（僅僅為了謀生的生產(chǎn)、制作）遭到侵害區(qū)分開(kāi)來(lái)（到了近代社會(huì)屬于新出現(xiàn)的介于公共與私人之間的社會(huì)領(lǐng)域），但是，作為“人的條件”是前者優(yōu)先，在獲得政治權(quán)利、自由的前提下捍衛(wèi)自己私人領(lǐng)域中的生活。贊揚(yáng)萊辛的時(shí)候，她又重復(fù)了前面的觀點(diǎn)：

　　正如對(duì)自由活動(dòng)的限制從遠(yuǎn)古時(shí)代起就是奴役的前提�；顒�(dòng)的自由也是行動(dòng)的必不可少的條件，而且正是在行動(dòng)中，人才第一次經(jīng)驗(yàn)到了在世界之中的自由。當(dāng)人們被剝奪了公共空間時(shí)――它由人們一起行動(dòng)構(gòu)成，并充滿(mǎn)了和歷史相仿的事件與故事――他們就撤離到思想的自由中。當(dāng)然，這是一種非常古老的經(jīng)驗(yàn)。而且，某些這樣的撤離似乎還曾被強(qiáng)加到萊辛身上。當(dāng)我們聽(tīng)說(shuō)這樣一種從“世界中的奴役”向“思想的自由”的撤退時(shí)，我們會(huì)自然而然地想起斯多噶派的方式，因?yàn)樵跉v史中它是最有影響的方式。但是確切地講，斯多葛派所代表的與其說(shuō)是一種從行動(dòng)向思考的撤退，不如說(shuō)是一種從世界躲進(jìn)“自我”的逃離，人們希望通過(guò)它來(lái)維護(hù)自己獨(dú)立于外部世界的主權(quán)。13

　　對(duì)貧困的恐懼，對(duì)不公正、不正當(dāng)?shù)奶貦?quán)和富人奢侈的憤恨，激發(fā)起人們對(duì)虛偽的注視，那是和同情一起在革命時(shí)期產(chǎn)生很壞影響的人類(lèi)的反應(yīng)————把虛偽看作政治的背叛，革命的首要敵人是偽善、偽君子，是那些表面幌子背后隱藏著的可疑的動(dòng)機(jī)，于是，道德成為窮人的專(zhuān)利，私有制成為犯罪必然的溫床，最后實(shí)現(xiàn)互接發(fā)革命隊(duì)伍里的“偽善者”，革命暴力必然而至。14法國(guó)革命中，羅伯斯庇爾等出于對(duì)饑餓窮人的同情，企圖解決“溫飽問(wèn)題”（這個(gè)近代產(chǎn)生的介于私人與公共領(lǐng)域之間——社會(huì)領(lǐng)域里的問(wèn)題）不僅放棄了對(duì)公共領(lǐng)域里的自由的追求，私人領(lǐng)域受到公共領(lǐng)域更大的侵害。與批判法國(guó)革命相反，阿倫特贊賞美國(guó)革命，但是這種贊賞不是沒(méi)有前提的，美國(guó)革命之所以沒(méi)有被溫飽問(wèn)題干擾，受益于北美大陸地理環(huán)境的富饒，而且，美國(guó)的社會(huì)問(wèn)題同樣存在，那就是奴隸制度，到50年代還是共同體的一個(gè)毒瘤。15麥卡錫主義的橫行、核武器競(jìng)賽都讓她對(duì)美國(guó)、人類(lèi)的前景感到擔(dān)憂和悲觀。

　　阿倫特在《論革命》中還借用陀思妥耶夫斯基的復(fù)式小說(shuō)《卡馬拉佐夫兄弟》里《大法官》一節(jié)來(lái)論證自己“同情”觀。她看來(lái)，基督和大法官，就是同情和憐憫各自的代表，后者憐憫的是沒(méi)有具體的對(duì)象、抽象的全人類(lèi)；
前者是在愛(ài)一個(gè)個(gè)具體的“鄰人”的基礎(chǔ)上愛(ài)及全人類(lèi)。他們的拯救的區(qū)別也就在這里。后者是居高臨下俯視地看待、操縱受難的大眾。

　　《黑暗時(shí)代的人們》中，阿倫特贊揚(yáng)萊辛的偉大就在于不為同情誘惑，他的藝術(shù)把人們引入一個(gè)相互對(duì)話的世界：

　　對(duì)萊辛而言，詩(shī)的本質(zhì)是行動(dòng)，而非赫爾德所說(shuō)的一種力量――“一種魔法般的、影響我們靈魂的力量”――也非歌德所說(shuō)的被賦予了形式的自然。萊辛一點(diǎn)也不關(guān)心歌德所認(rèn)為是“永恒的、必不可少的需要”的那種“藝術(shù)作品自身的完美”。相反――在此他與亞里士多德達(dá)成了一致――他關(guān)心的是藝術(shù)帶給觀眾的效果。觀眾從來(lái)都代表著世界，或者更好地說(shuō)，代表了在藝術(shù)家或作家與他的同代人之間形成的世界化的空間，這一空間乃是對(duì)他們來(lái)說(shuō)共同的世界。16

　　萊辛所說(shuō)的思想，并不是（柏拉圖意義上的）在我和我自身之間的沉默的對(duì)話，而是一種有他人參與的對(duì)話。17

　　所以，萊辛的偉大就在于他堅(jiān)持認(rèn)為通過(guò)公共世界多元意見(jiàn)、復(fù)數(shù)的意見(jiàn)的對(duì)話形成的真理才具有“人性”的：

　　正因?yàn)槿R辛是一個(gè)完全的政治人，他才堅(jiān)持認(rèn)為：真理只能存在于那些因?qū)υ挾�獲得人性的地方，只能存在于人們不談?wù)撋磉叜?dāng)下碰巧發(fā)生的事，而談?wù)撍麄儭白砸詾檎妗钡氖虑橹�處。而這樣一種談話在孤獨(dú)中實(shí)際上是不可能的；
它屬于這樣一片場(chǎng)域：在其中有許多聲音，每一種“自以為真”的宣告都既聯(lián)結(jié)了人們，又把他們分開(kāi)，從而在那些組成世界的人之間真實(shí)地建立起一些距離。任何超出這種（對(duì)話）場(chǎng)域之外的真理，無(wú)論它是給人們帶來(lái)利益或?yàn)?zāi)禍，從嚴(yán)格意義上說(shuō)都是“非人性的”。18

　　《黑暗時(shí)代的人們》中，作為與萊辛的明智對(duì)比的，是對(duì)布萊希特的批評(píng)。布萊希特誤入歧途之所以會(huì)寫(xiě)出歌頌斯大林作品，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　使得自己作品毀滅的原因是，和羅伯斯庇爾一樣對(duì)饑餓的人們的憐憫。19她指出像布萊希特那樣的具有高度知性、受過(guò)道德洗煉的知識(shí)分子，為什么往往會(huì)受到“到達(dá)至善、會(huì)受到遵循道德”的誘惑，因?yàn)槟撤N道德體系做出錯(cuò)誤的判斷，受到烏托邦的引誘，寫(xiě)出歌頌獨(dú)裁者的作品來(lái)？因?yàn)樗麄兤髨D行善、同情弱者，卻與邪惡結(jié)成了同盟。20阿倫特曾說(shuō)“誠(chéng)實(shí)孕育出判斷力”。如果缺乏這樣對(duì)真實(shí)的判斷力，“詩(shī)人（布萊希特）因?yàn)閷?shí)際生活的罪責(zé)，遭到了詩(shī)神的懲罰”。21完全喪失創(chuàng)作的才華和靈感。如果詩(shī)人都像不肯浪費(fèi)“憐憫”的“可憐的BB（布萊希特）”那樣，在這個(gè)世紀(jì)，也許無(wú)論在什么時(shí)候，要做一個(gè)詩(shī)人是困難的。22，這些論述也表明了阿倫特的對(duì)文學(xué)與政治關(guān)系的觀點(diǎn)，值得研究文藝?yán)碚摰膶W(xué)人注意。

　　注

　　1，http://www.cnphenomenology.com/0610204.htm。

　　2．ハンナ·アレント（Hannah Arendt），《暗い時(shí)代の人々》，阿部斎訳，河出

　　書(shū)房新社，1972年，21—22頁(yè)。

　　3，同注2，21頁(yè)。

　　4，Hannah Arendt，On Revolution, New York, Viking Press,1963, pp.81—84.

　　5，同注4。

　　6，同注2，12—13頁(yè)。其中“從世界中、從他們對(duì)世界所負(fù)的責(zé)任中撤離出來(lái)。這樣一種從世界中的撤退并不一定會(huì)危害到個(gè)人；
他甚至有可能被培育出天才人物所具有的那種杰出才能，并因而間接地對(duì)世界產(chǎn)生益處�！币欢�，就是指遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)社會(huì)（洞窟），在象牙塔（私人領(lǐng)域）里從事研究的人�？梢詤⒁�(jiàn)阿倫特論述哲學(xué)與政治關(guān)系的有關(guān)論述。

　　7，同注4，83頁(yè)。

　　8，同注4，83頁(yè)。

　　9，參見(jiàn)J.N.Shklar，Legalism，Harvard University Press, 1964。

　　10，同注2，16頁(yè)。法國(guó)革命教訓(xùn)告訴人們：活生生獨(dú)裁者操縱的強(qiáng)制的信仰，比教會(huì)的宗教信仰，更具有破壞力。

　　11，同注4，83頁(yè)。

　　12，同注4，84頁(yè)。

　　13，同注2，18--19頁(yè)。

　　14，同注4，91頁(yè)。

　　15，同注4，65頁(yè)。另外，可以參見(jiàn)漢娜·阿倫特《公民的不服從》（何懷宏編《西方公民不服從傳統(tǒng)》，吉林人民出版社，2001年，140—156頁(yè)）。

　　16，同注2，15--16頁(yè)。

　　17，同注2，20--21頁(yè)。

　　18，同注2，44--45頁(yè)。

　　19，同注2，286頁(yè)。

　　20，同注2，285頁(yè)。

　　21，同注2，300頁(yè)。

　　22，同注2，301頁(yè)。

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