一． 作為一線倫理的人權(quán)價值

　　一個人從誕生時起觸及到的第一個倫理學(xué)概念就是人權(quán)，即他（她）擁有生存的權(quán)利。單從這一點我們就不難想見人權(quán)概念在倫理學(xué)研究中的分量與作用。眾所周知，作為20世紀(jì)最為重大的歷史事件之一，1948年聯(lián)合國《世界人權(quán)宣言》的訂立，第一次在全球范圍內(nèi)確定了人權(quán)原則作為國家之合法性的根據(jù)的地位，第一次使人權(quán)價值成為國際法的準(zhǔn)則和國際規(guī)范的共同基準(zhǔn)。盡管人權(quán)從形式上說已經(jīng)成為許多國家及國際條約所保障的法律權(quán)利，但有關(guān)人權(quán)的道德基礎(chǔ)（或道德論證）、道德內(nèi)涵的爭論，從古至今一直都是道德哲學(xué)領(lǐng)域里的一個重大主題。這場爭論到了20世紀(jì)后半葉，又從應(yīng)用倫理學(xué)的興起中汲取了更多的養(yǎng)料（1），獲得了更強(qiáng)大的動力，在深度與廣度上呈現(xiàn)出新的形態(tài)。從應(yīng)用倫理學(xué)的視角來看，應(yīng)用倫理學(xué)的核心問題就是一個人權(quán)問題，這不僅是因為應(yīng)用倫理學(xué)誕生于美國20世紀(jì)60年代公民權(quán)利運動的歷史背景，而且更是因為幾乎所有的應(yīng)用倫理學(xué)前沿問題都是與人權(quán)的價值訴求相關(guān)，幾乎所有的應(yīng)用倫理學(xué)領(lǐng)域的爭論都是有關(guān)權(quán)益之間沖突的爭論：人類胚胎與孕婦或病人之間生命權(quán)的沖突；
克隆人的權(quán)益問題；
病人的知情權(quán)；
個體的死亡權(quán)；
女性的平等權(quán)；
弱勢群體的權(quán)益訴求；
公眾知情權(quán)與公民隱私權(quán)間的矛盾；
當(dāng)代人與未來人之間的權(quán)益沖突等等。從某種意義上講，人權(quán)的價值訴求是應(yīng)用倫理學(xué)最核心的價值訴求，人權(quán)的道德視點是應(yīng)用倫理學(xué)最根本的道德視點，人權(quán)原則構(gòu)成了應(yīng)用倫理學(xué)全部論證的根基，人權(quán)的價值構(gòu)成了應(yīng)用倫理學(xué)全部規(guī)范的終極標(biāo)準(zhǔn)。如果說所謂一線倫理就是探究什么是最核心的價值基準(zhǔn)的倫理的話，那么人權(quán)倫理就是應(yīng)用倫理學(xué)的一線倫理。

　　作為一線倫理的人權(quán)倫理面臨的第一個問題，就是人權(quán)原則或人權(quán)價值的確證問題。1948年聯(lián)合國《世界人權(quán)宣言》問世的實踐動因，來源于對二戰(zhàn)期間納粹帝國反人類暴行的深刻反省，而其理論根據(jù)則是出自自然權(quán)利（天賦人權(quán)）說所提供的思想支撐。因此《世界人權(quán)宣言》第一條明確規(guī)定：“人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等??????”。這一條也直接導(dǎo)致了關(guān)于人權(quán)的最流行的定義——人權(quán)是因人之自然本性（自利、自主、自尊、自保、平等感）而享有的權(quán)利，它與生俱來、為所有的人共有，不取決于人類的約定或設(shè)置，超越于實在法而存在。盡管這種基于自然權(quán)利說的人權(quán)描述與論證影響巨大和深遠(yuǎn)，但并沒有令所有的人信服與認(rèn)同。有人挑戰(zhàn)“自然權(quán)利”論，不僅是因為他們認(rèn)為該理論無法避免在究竟“什么算是權(quán)利，哪些屬于權(quán)利”之問題解釋上的隨意性、不確定性，而且更是因為在他們看來，權(quán)利與義務(wù)是一個統(tǒng)一體，擁有著必然的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，同屬于價值判斷之層面；
而自然本性、自然狀態(tài)則屬于事實存在之層面。正如從存在中推導(dǎo)不出應(yīng)當(dāng)那樣，從自然本性、自然狀態(tài)中，也是推不出權(quán)利和義務(wù)這樣的價值訴求的�！白匀粰�(quán)利”這一概念將自然狀態(tài)與權(quán)利訴求這兩個本屬于不同層面的事物生硬地撮合在一起，這本身就是一個自然主義的謬誤。正因為此，早在18世紀(jì)康德就拋棄了古典自然權(quán)利說。在他看來，權(quán)利與義務(wù)并非來自于人的自然生物屬性，而是來自于人的理性。人權(quán)是由人的理性（自主性）所賦予的。因此人權(quán)不是一種自然權(quán)利，而是一種理性權(quán)利�？档吕硇詸�(quán)利觀的最大優(yōu)點，是捍衛(wèi)了人權(quán)概念的完整性，即人權(quán)是權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一，尊嚴(yán)與責(zé)任的統(tǒng)一；
權(quán)利并不意味著為所欲為，而是關(guān)涉著對他人平等權(quán)利的尊重的義務(wù)，對契約與合作的承諾的義務(wù)。這種權(quán)利與義務(wù)感自然并不僅僅取決于人的生物屬性，而是來自于人的道德自主性。正如布魯格（Winfried Brugger）所言：“在人權(quán)中顯示出一種自主的、有意義的、負(fù)責(zé)任的生活方式，每個人都有能力踐行之”（2）。這樣也就將對人權(quán)的論證奠定在更加堅實的基礎(chǔ)上了。沿著康德的思路，當(dāng)代契約論者的人權(quán)論證使理性權(quán)利說又獲得了更加完備和精致的形態(tài)。如果說康德是以個體的人的理性為基點，來證明作為權(quán)利與義務(wù)之統(tǒng)一的人權(quán)的合法性的話，那么當(dāng)代契約論者則是從群體的人的理性出發(fā)，來建構(gòu)以人權(quán)理論為核心的道德知識的整體大廈。在他們看來，人權(quán)價值與所有其他道德規(guī)范一樣，都是人類自身設(shè)定的。這種設(shè)定的根據(jù)是人們共同生活的需求、對自身利益的考量和基本的直覺、情感。這種需求、利益與感受有兩個特點：其一，它們是正常的、正當(dāng)?shù)�、合理的、可以理喻的。其二，因此它們�?yīng)為每一位社會成員所擁有。由于每個人身上都存在著合理的自我興趣，因而他們自然就會以對他人利益與興趣的認(rèn)同，來換取自己利益與興趣的保障。這種對基本的利益、興趣及行為能力的相互保障就是人權(quán)（Otfried Hoeffe）。也就是說，“人權(quán)的合法性來自于相互性”（3），來自于先驗的交換，換言之就是以對他人權(quán)利的尊重的義務(wù)，來換取他人對自己權(quán)利的維護(hù)。這種契約主義的人權(quán)觀集中體現(xiàn)了契約主義的道德觀，即“道德是保障自由的一種謀劃”（4）。值得注意的是，盡管契約主義的人權(quán)論證是奠定在擁有理性的人們對權(quán)益的相互認(rèn)可與保障之基礎(chǔ)上的，但契約主義的人權(quán)觀并沒有將人權(quán)保障僅僅局限在能夠參與契約訂立的理性的人的范圍之內(nèi)。因為如上所述，建構(gòu)契約的理性人群不僅擁有自利的需求，而且也不乏對無法履行人權(quán)義務(wù)的那些非理性行為能力者（嬰兒、癡呆者、昏迷者、無助者等）的同情的道德直覺，更具備著對萬一自己落入無助人群之列的后果的顧慮與欲設(shè)，故他們自然會將人權(quán)關(guān)護(hù)通過契約延伸到所有的人類個體——不論后者的理性能力狀態(tài)如何�？偠�言之，從契約主義的人權(quán)觀中可以看出，一方面作為道德權(quán)利的人權(quán)與其他權(quán)利一樣，也是“賦予的權(quán)利”（5）。換言之，人權(quán)并非人的自然特性，而是人類自身的能動型塑，人權(quán)內(nèi)容是人們自己建構(gòu)起來的。另一方面，這種建構(gòu)有其必然性或借用赫費爾（Otfried Hoeffe）之語，有其“先驗性”。一旦建構(gòu)成型之后，特別是用法律形式固定下來之后，人權(quán)原則所蘊(yùn)涵著的強(qiáng)大的內(nèi)在邏輯力量就足以令所有對人權(quán)進(jìn)行重新建構(gòu)的嘗試或?qū)θ藱?quán)的再三論證成為多余，也可以使一切否定或推翻人權(quán)價值的圖謀歸于失敗。人權(quán)原則一旦確定，便自動贏得超穩(wěn)定的形態(tài)，它不可能也不允許聽任于政治上多數(shù)意志之偶然性的擺布（6），就像人們不可能容忍二戰(zhàn)期間納粹式法西斯反人類暴行可以重演那樣。

　　作為一線倫理的人權(quán)倫理面臨的第二個問題，就是人權(quán)原則所凸顯的個體價值的地位問題。在人權(quán)究竟是不是道德權(quán)利這一問題上，從英美學(xué)界所提供的文獻(xiàn)來看，似乎并無多少爭議。而在德語圈內(nèi)，情況則完全不同。哈貝馬斯當(dāng)然并不否認(rèn)人權(quán)在道德上的可證性，但他更傾向于將人權(quán)理解為法定權(quán)利。按照這樣一種理解，人權(quán)就不僅僅是一種觀念層面上的價值訴求，而是為現(xiàn)代法律體系所保障的實實在在的權(quán)利訴求。當(dāng)人權(quán)以法定權(quán)利的形態(tài)呈現(xiàn)出來的時候，誰是權(quán)利的載體，該載體向誰主張自己的權(quán)利（或者誰對權(quán)利載體負(fù)有義務(wù)），權(quán)利載體的權(quán)利訴求遭到拒絕時，當(dāng)事人可以向誰提出控告等等一系列具體內(nèi)容，也就意味著都有明確的法律規(guī)定。上述有關(guān)人權(quán)究竟是道德權(quán)利還是法律權(quán)利的學(xué)術(shù)爭論并不是本研究的主題，所以我們姑且放在一邊。但我們不難發(fā)現(xiàn)，世界人權(quán)觀念的發(fā)展史，不僅是人權(quán)價值的傳播與人權(quán)內(nèi)容的擴(kuò)張史，而且也是該內(nèi)容的不斷法律化的歷史。而人權(quán)法律化的最大社會效應(yīng)則是通過對個體權(quán)利的法律認(rèn)定，使得個體的價值地位獲得了空前的凸顯與提升。我們先看18世紀(jì)法國和美國憲法中規(guī)定的所謂第一代人權(quán)，即消極性的自由權(quán)利，包括生命權(quán)、財產(chǎn)權(quán)、自由權(quán)（洛克）與政治參與權(quán)（盧梭）。生命權(quán)、財產(chǎn)權(quán)、行動自由權(quán)之所以被稱為消極性權(quán)利，是因為這種權(quán)利的實現(xiàn)并不取決于國家提供的積極性的條件，而只是要求國家或他人避免無端的干涉。生命權(quán)當(dāng)然是純粹個體的權(quán)利，它是所有其他權(quán)利的基礎(chǔ)。個體的生命因而是神圣不可侵犯的，只有在諸如正義戰(zhàn)爭這樣獨特的環(huán)境中，在當(dāng)事人自愿的前提下，才允許有個體生命的犧牲。財產(chǎn)權(quán)與行動自由權(quán)理所當(dāng)然也與個體相關(guān)。至于政治參與權(quán)，在它究竟是屬于基本人權(quán)（哈貝馬斯）還是僅僅屬于國民權(quán)（Ernst Tugendhat）的問題上盡管還存在著爭議，但它是作為個體的人（不論是公民還是國民）所享有的權(quán)益這一點則是一個不爭的事實。我們再看19世紀(jì)倡導(dǎo)的所謂第二代人權(quán)，即與人的基本物質(zhì)需求的滿足密切相關(guān)的經(jīng)濟(jì)、社會權(quán)利。人們通常稱之為積極性的權(quán)利，因為這項權(quán)利的實現(xiàn)取決于國家公正的分配制度的制定以及健全的社會保障體系的建立。由于該權(quán)利的實現(xiàn)以社會福利國家的存在為前提，取決于國家所能提供的經(jīng)濟(jì)環(huán)境與物質(zhì)條件，所以不論從歷史上看還是從邏輯上講它都來得較晚，在它究竟是公民權(quán)（Ernst Tugendhat）還是國民權(quán)的問題上也有極大的爭議，盡管《世界人權(quán)宣言》中包括了這項權(quán)利。但不論怎樣，經(jīng)濟(jì)、社會權(quán)利毫無疑問首先是一項個體的權(quán)利，國家的福利保障是針對具體個人的，只有在個體身上才能的的確確落到實處。

　　綜上所述，不論人權(quán)內(nèi)容的寬泛度到底如何，在人權(quán)的具體含義問題上究竟存在著多大的爭議，有一點卻是可以肯定的，即人權(quán)是具體的個體權(quán)利，“人權(quán)要求的核心目標(biāo)是對單個個體的保護(hù)”（7），個體權(quán)利一旦受到侵犯，當(dāng)事人就可以向國家或國家聯(lián)盟提起控告。而國家或國家聯(lián)盟的合法性則來自于對個體權(quán)益所提供的保障。正如1791年法國憲法所規(guī)定的，“所有政治聯(lián)盟的終極目標(biāo)在于維護(hù)天賦的、絕對必要的人權(quán)”。這一點也并不因20世紀(jì)以來所謂第三代人權(quán)要求的出現(xiàn)而有所改變。第三世界國家提出的以發(fā)展權(quán)、和平權(quán)、環(huán)保權(quán)、自然與文化遺產(chǎn)的共同擁有權(quán)為內(nèi)容的第三代人權(quán)，可以理解為是第一、二代人權(quán)得以保障的前提下，人權(quán)理念的一種擴(kuò)展，而決不是對一、二代個體權(quán)利的一種偏離，更不可能動搖人權(quán)原則所凸顯的個體價值的地位。

　　令人欣慰的是，20世紀(jì)中葉以來隨著《世界人權(quán)宣言》的頒布，人權(quán)觀念已經(jīng)成為世界各國、各地區(qū)、各民族人民共同的行為準(zhǔn)則與價值基準(zhǔn)。在人權(quán)的確證以及人權(quán)內(nèi)涵的外延上盡管存在著種種論爭，但這種爭論并不會導(dǎo)致道德虛無主義與政治犬儒主義。因為“不同文化中的大部分人會說，一種普遍的道德已經(jīng)存在，即存在于人權(quán)形態(tài)之中”（8）。人們在自由、平等、公正、尊嚴(yán)等基本的人權(quán)價值上所達(dá)成的共識具有明確性和不可動搖性，這種明確穩(wěn)定的價值取向就是我們所講的一線倫理，它為我們應(yīng)用倫理學(xué)的論證提供了最為堅實的理論依據(jù)。

　　二． 作為二線倫理的分識調(diào)控術(shù)（差異處置術(shù)）

　　如上所述，以人權(quán)原則為核心的一線倫理是人們在應(yīng)用倫理學(xué)的論證中必須堅守的共同的道德視點，它為人們迎應(yīng)應(yīng)用倫理學(xué)所面臨的道德沖突、倫理悖論提供了一個最基本的價值定位。但是僅僅依憑一線倫理，還不足以解決應(yīng)用倫理學(xué)中所有的道德難題。許多道德難題的產(chǎn)生，并非是由于人們在人權(quán)理念上存在著分歧，而是因為大家在“人”的定義上有著不同的理解；
或者，在早期人體形式（胚胎、胎兒）的人權(quán)與成人（孕婦、產(chǎn)婦、病人）的人權(quán)之間發(fā)生沖突之時，人們有著完全不同的價值抉擇。更多難題的出現(xiàn)，則來源于科技發(fā)展前景的模糊性、其社會后果的不確定性，人們對這種前景及后果自然會產(chǎn)生完全不同的預(yù)期（如轉(zhuǎn)基因生物）。在諸如此類的道德難題上，人們不可能指望迅速達(dá)成共識，也就是說，大家無法獲得一種一勞永逸的倫理學(xué)解答。但這并不意味著此時人們不需要一種暫時的倫理上的解答，一種臨時的、權(quán)宜的道德應(yīng)對方式。這種“暫時的道德”（Christoph Hubig）（9）的任務(wù)，就在于對大家的道德分識做出調(diào)控，對倫理差異進(jìn)行處置，使人們在巨大的理念沖突面前仍然有一條皆能認(rèn)可的出路。這種在難以達(dá)成共識的前提下所做出的一項暫時的倫理處置，或者說一種對分識的調(diào)控藝術(shù)，被稱為二線倫理。二線倫理有如下幾種典型的表現(xiàn)形式：

　　第一，決斷個體化，即從空間的角度將本應(yīng)由集體承受的抉擇負(fù)擔(dān)推移給每位當(dāng)事人自己。當(dāng)人們在對某一行為抉擇的益處與風(fēng)險暫時得不到一致的答案且科學(xué)知識也無法提供必要的論據(jù)支持的時候，決斷個體化就是一項十分明智的戰(zhàn)略。這一當(dāng)事人自己做出選擇，益處與后果也均由自身承擔(dān)的處置方式的倫理基點是自主原則，或者自主原則的另一種表述：己所不欲勿施于人，即不強(qiáng)迫他人接受自己的意志。由于人們的自主選擇不可能完全一致，決斷個體化戰(zhàn)略的總體優(yōu)勢在于向沒有做出錯誤抉擇的人提供了保護(hù)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　從而減輕了有誤選擇對社會整體的危害。這項戰(zhàn)略特別適用于應(yīng)對轉(zhuǎn)基因食品問題、實驗性醫(yī)治方案等道德難題。

　　第二，決斷擱置，即從時間的角度將本應(yīng)目前做出的決斷推到未來。這項戰(zhàn)略的基本精神是如現(xiàn)在不能決斷，就暫時不做決斷，而是等待未來為決斷提供新的環(huán)境與條件之后再做選擇，從而盡量推遲乃至徹底避免不利后果的發(fā)生。

　　第三，尋求妥協(xié)，把握中道。在亞里士多德看來，所謂德性就在于兩惡之間取其中，即是在兩個極端之間把握住正確的尺度。中道使人們不致迷失于任何一項極端，從而使各方的需求與利益都能得到顧及，大家都獲得了一定的行為選擇空間。妥協(xié)、中道的戰(zhàn)略雖不能杜絕所有的不公，但至少可以避免最壞的結(jié)果，消除發(fā)生大惡的危險。

　　由此可見，二線倫理是在難以調(diào)和的倫理沖突與道德悖論面前的一種暫時的倫理應(yīng)對，一種對分識、差異的合宜的調(diào)控與處置。在以對道德難題的探究為主要內(nèi)容的應(yīng)用倫理學(xué)中，我們不僅需要一線倫理提供基本的價值導(dǎo)向與道德基準(zhǔn)，而且更需要二線倫理為尋求倫理沖突的解答提供具體的實踐智慧。

　　從歷史上看，當(dāng)代應(yīng)用倫理學(xué)所凸顯的二線倫理可以從亞里士多德的“明智”與笛卡爾的“途中道德”里找到淵源，或者說，兼有明智與途中道德兩重特征。

　　亞氏區(qū)分了智慧（sophia）與明智(phronesis)兩個概念。智慧是關(guān)于事物之原因、永恒的原則的知識，關(guān)涉到變化與偶然性中的永恒與必然之物。而明智則并不致力于作為科學(xué)知識與哲學(xué)智慧的普遍性與永恒性，而是致力于情境的特殊性，致力于可變之物：明智是一種道德判斷力，它使我們能夠通過對可選擇的機(jī)會、可能的后果、合宜的時間場所等的反思，而達(dá)到善與幸福的生活之目標(biāo)。一句話，明智是達(dá)到善與幸福生活的手段與途徑（《尼各馬可倫理學(xué)》，1140a25），是善得以實現(xiàn)的條件。值得指出的是，在亞氏這里，明智并非僅有工具價值，而是倫理學(xué)中的一個重要范疇，是一種具有實踐品格的德性，它雖不能取代普遍的原則倫理，但卻是對原則倫理的必要補(bǔ)充。這一思想在托馬斯?阿奎那那里得到了承襲，前者就認(rèn)為正義只有同時也是明智之時才是正義的。只是到了康德，由于幸福不再被視為主導(dǎo)的倫理原則，因而作為達(dá)到幸福之手段的明智也就被看成是純粹的技術(shù)工具，失去了原有的道德內(nèi)涵。這一體認(rèn)，在韋伯的目的合理性（工具合理性）與價值合理性的區(qū)分中又得到了更為明確的呈現(xiàn)。隨著應(yīng)用倫理學(xué)的勃興，實踐的明智在近代倫理學(xué)中一直受到貶低的狀態(tài)才發(fā)生了改觀。人們發(fā)現(xiàn)，應(yīng)用倫理學(xué)中道德難題的解答不僅依靠原則立場，而且更有賴于如妥協(xié)、中道這樣的明智、智慧。因此，許多人（如J.Pieper, D.J.Den Uyl）又恢復(fù)了亞氏重視明智的傳統(tǒng)，堅信實踐的明智恰恰在二線倫理中得到了最佳的體現(xiàn)，恰恰是二線倫理的重要特征。更重要的是，明智不僅擁有工具價值，且在應(yīng)用倫理學(xué)中具有重要的道德價值，是“無可替代的道德生活的環(huán)節(jié)”（10）。總之，一句話，在應(yīng)用倫理學(xué)中，二線倫理所提供的有關(guān)道德難題的具體解答方案，不敢保證是完全“正確的”，但可以肯定地說是現(xiàn)有狀態(tài)下最為明智的。

　　笛卡爾在其《方法談》第三章中闡述了他的“途中道德”（即“臨時行為規(guī)范”）的思想。根據(jù)胡比希（Christoph Hubig）的研究，笛卡爾那時所面臨著的科學(xué)發(fā)展與道德沖突的情形與我們今天的相類似，所以笛氏的出發(fā)點是，人們由于在觀念上的分歧，已經(jīng)難以為自己建構(gòu)一座堅實的倫理房屋了（11）。但是為了使大家都能夠繼續(xù)前行，我們可以為自己搭建一只帳篷。帳篷雖無法替代房屋，但也能提供類似的功能：防風(fēng)雨、擋嚴(yán)寒、抗酷暑，從而為進(jìn)展到下一步創(chuàng)造條件。這種既穩(wěn)定又易于拆除的帳篷，就類似于一種“途中道德”：它能夠克服危機(jī)，善于寬容失誤，具有暫時性、靈活性、可修正性，從而為進(jìn)一步的作為提供廣闊的開放空間（12）。笛卡爾式的“途中道德”是一種相對性的道德，但并不是道德相對主義，它作為一種規(guī)則系統(tǒng)是在非確定性時代應(yīng)對理念分歧的一項處置戰(zhàn)略。而“途中道德”或“暫時的道德”的這種靈活性、開放性、暫時性恰恰正是以推遲戰(zhàn)略、個體化戰(zhàn)略等為主要內(nèi)涵的二線倫理的基本特征。二線倫理正是依憑著自己的這種暫時的道德的品格為倫理沖突的解決提供智慧，為道德分歧的調(diào)控做出貢獻(xiàn)。

　　結(jié)束語

　　隨著有關(guān)應(yīng)用倫理學(xué)基礎(chǔ)理論研究的深化，一線倫理、二線倫理問題的重要性引起了人們越來越多的關(guān)注與討論。這一討論的一項重要意義就在于它豐富了我們對倫理學(xué)概念本身的體認(rèn)與理解。我們可以清楚地意識到，不僅不傷害、自主、公正、關(guān)愛、尊重與責(zé)任是根本性的倫理原則，而且對觀念分歧的一種包容、理解、妥協(xié)的態(tài)度，對不確定事物的一種從容、遲疑、審慎的精神，也是一個重要的倫理立場，或者說是一種珍貴的倫理智慧。因而在倫理學(xué)思想資源的清單里，不僅有人權(quán)原則的絕對命令、契約主義的自主精神、功利主義的理性算計以及道德直覺的先驗預(yù)設(shè)，而且也有避免偏執(zhí)、把握中道的行事態(tài)度，有應(yīng)對歧見的明智及合宜的處置戰(zhàn)略。對于應(yīng)用倫理學(xué)而言，這就意味著我們不僅需要一線倫理，而且也需要二線倫理。應(yīng)用倫理學(xué)是應(yīng)道德沖突而生，也將伴隨著倫理悖論、理念分歧而發(fā)展與成長。一線倫理為我們在迎應(yīng)道德難題時提供一個基本的價值立場與理念框架，從而使我們不至在紛繁復(fù)雜的歷史詭局中迷失方向。二線倫理的武裝，則使我們在多元化社會里能夠告別黑白兩極式的思維模式，學(xué)會掌握所謂“模糊、灰色的思維”方法，從而在嚴(yán)酷的歧見對壘面前不乏化解危機(jī)與僵局、開辟出路的利器。遵守二線倫理之戰(zhàn)略的結(jié)果，雖并不能使我們確保最好，但卻能使我們避免最壞。我們不僅需要一線倫理所代表的導(dǎo)向的道德、基準(zhǔn)的道德、終極的道德，而且也不能缺少二線倫理所體現(xiàn)的途中的道德、暫時的道德，因為我們不可能終結(jié)歷史，而是永遠(yuǎn)處于途中。

　　注釋：

　�。�1）Stefan Gosepath und Georg Lohmann (Hg.):Philosophie der Menschenrechte, Frankfurt a.M. 1998,S.9

　�。�2）Winfried Brugger: Menschenrechte und Staatenwelt, in: Christine Chwaszcza und Wolfgang Kersting (Hg.): Politische Philosophie der internationalen Beziehungen, Frankfurt a.M. 1998, S.194

　�。�3）Otfried Hoeffe: Transzendentaler Tausch – eine Legitimationsfigur fuer Menschenrechte? in: Stefan Gosepath und Georg Lohmann (Hg.):Philosophie der Menschenrechte, Frankfurt a.M. 1998,S.37

　　(4) Peter Stemmer: Die Rechtfertigung moralischer Normen, in: Zeitschrift fuer philosophische Forschung, Band 58 (2004),4,S.499

　　(5) Vgl. Andreas Wildt: Menschenrechte und moralische Rechte,in: Stefan Gosepath und Georg Lohmann (Hg.):Philosophie der Menschenrechte, Frankfurt a.M. 1998,S.137

　　(6) Andreas Wildt: Menschenrechte und moralische Rechte,in: Stefan Gosepath und Georg Lohmann (Hg.):Philosophie der Menschenrechte, Frankfurt a.M. 1998,S.142

　　（7）Winfried Brugger: Menschenrechte und Staatenwelt, in: Christine Chwaszcza und Wolfgang Kersting (Hg.): Politische Philosophie der internationalen Beziehungen, Frankfurt a.M. 1998, S.173

　�。�8）Hillary Wiesner: Zehn Probleme fuer eine universale Ethik, in: Karl-Josef Kuschel, A. Pinzani,M. Zillinger (Hg.): Ein Ethos fuer eine Welt? Frankfurt a.M.1999,S.151

　�。�9）Christoph Hubig: Ethik der Technik als provisorische Moral, in: Jahrbuch fuer Wissenschaft und Ethik, Band 6,2001,S.179

　�。�10）Kurt Bayertz: Praktische Philosophie als angewandte Ethik, in: Ders.(Hg.):Praktische Philosophie,Hamburg 1994,S.17

　�。�11）Vgl. Christoph Hubig: Ethik der Technik als provisorische Moral, in: Jahrbuch fuer Wissenschaft und Ethik, Band 6,2001,S.191

　�。�12）Vgl.Christoph Hubig: Ethik der Technik als provisorische Moral, in: Jahrbuch fuer Wissenschaft und Ethik, Band 6,2001,S.191-193

　　《哲學(xué)研究》2006年第2期

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