如果注意一下歷史的偶然性，那么人們就可以發(fā)現(xiàn)，這種偶然性表明：歷史通常不是按照觀念展開的，而是如同大自然中的野草一般隨意生長(zhǎng)的。比如本世紀(jì)中國(guó)那場(chǎng)開創(chuàng)了新紀(jì)元的語(yǔ)言革命，不僅沒有任何預(yù)謀和醞釀，而且在發(fā)動(dòng)者本人都是一個(gè)無(wú)意插柳之舉。如果人們事后仔細(xì)想一想，他們會(huì)十分驚奇地發(fā)現(xiàn)，發(fā)動(dòng)了那場(chǎng)語(yǔ)言革命從而打破了漢語(yǔ)語(yǔ)言幾千年不曾動(dòng)搖的權(quán)威性和穩(wěn)定性的，竟是一個(gè)相當(dāng)儒雅的紳士，不僅在他的性格中沒有絲毫革命者的血性，而且他終其一生堅(jiān)持的都是“兼愛”、“非攻”式的和平主義立場(chǎng)。人們叫他胡適博士。盡管這個(gè)博士學(xué)位是在他學(xué)位論文答辯十年以后才獲得的，但這并不妨礙他在學(xué)術(shù)界的建樹和聲譽(yù)。這位深受美國(guó)文化影響的中國(guó)留美學(xué)者，他當(dāng)年的博士論文卻為他終生崇信的杜威教授所很不經(jīng)意地冷落了。然而，這位被冷落的博士又同樣很不經(jīng)意地將一場(chǎng)語(yǔ)言革命裝在信封內(nèi)寄回了祖國(guó)。那場(chǎng)白話文運(yùn)動(dòng)以后的中國(guó)歷史新紀(jì)元就是這樣似乎是漫不經(jīng)心地形成的。可以說(shuō)沒有任何夸張和渲染，樸實(shí)得如同一杯白開水。

　　時(shí)過(guò)境遷，人們?nèi)缃裾務(wù)撈疬@位當(dāng)年的胡適博士，卻已經(jīng)風(fēng)塵滿面。仿佛相隔了數(shù)千年一般，胡適和白話文運(yùn)動(dòng)在９０年代被人們重新提及時(shí)竟然象兵馬俑一樣古老。發(fā)生在本世紀(jì)初的語(yǔ)言革命到了本世紀(jì)未便成了出土文物。這究竟是歷史進(jìn)程太快，還是革命后的語(yǔ)言走得太遠(yuǎn)，抑或舞臺(tái)上的歷史人物走馬燈似地?fù)Q得太多？人們對(duì)此也許暫時(shí)還無(wú)從說(shuō)起。唯一可以確認(rèn)的事實(shí)只是，無(wú)論大陸同胞還是海外華人，全都共同使用著胡適博士當(dāng)年倡言的白話漢語(yǔ)。也許一些細(xì)心的學(xué)者還會(huì)從中發(fā)現(xiàn)大陸白話和港臺(tái)及海外華人白話之間的某種細(xì)微差異，但誰(shuí)也不曾從中深究其然及其所以然。無(wú)論在大陸還是在海外，操著流利白話漢語(yǔ)的華人似乎都不再關(guān)心這種語(yǔ)言的緣起，好比在上海南京路閑逛的游客，由于對(duì)街景的關(guān)注而忽略了自己眼睛的良好視力。即使有人偶爾提及白話文運(yùn)動(dòng)，他們也會(huì)相當(dāng)學(xué)術(shù)地指出，那場(chǎng)白話文運(yùn)動(dòng)給了中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)一個(gè)深遠(yuǎn)的影響。言下之意，當(dāng)年的語(yǔ)言革命僅僅波及文學(xué)；
至于對(duì)整個(gè)文化整個(gè)歷史的推動(dòng)和影響，人們已經(jīng)習(xí)慣了將此歸結(jié)于“五四”運(yùn)動(dòng)了。幾乎沒有人會(huì)認(rèn)定，胡適博士的那場(chǎng)白話文運(yùn)動(dòng)對(duì)歷史發(fā)生的影響事實(shí)上比“五、四”愛國(guó)運(yùn)動(dòng)更加深遠(yuǎn)更加具有文化意味。因?yàn)槿藗冇绕涫谴箨懮系娜藗儯�已�?jīng)習(xí)慣于將胡適博士的白話文運(yùn)動(dòng)歸于“五四”運(yùn)動(dòng)的旗幟下，命名為“五四”新文化運(yùn)動(dòng)。這種命名的含混性不僅悄悄地抹掉了胡適博士之于白話乃至于新文化的首創(chuàng)和領(lǐng)袖作用，而且還以“五四”那個(gè)愛國(guó)學(xué)生運(yùn)動(dòng)涵蓋了無(wú)論在性質(zhì)還是指向上都相當(dāng)不同的白話文運(yùn)動(dòng)。在一種巨大的政治熱情的鼓勵(lì)下，人們不僅不以文化為意，而且同樣不把他們每時(shí)每刻都生存其中的語(yǔ)言放在心上，仿佛他們今天所置身的語(yǔ)言世界不是歷史地變革和演化而成的，而是早就由不知哪個(gè)上帝指定好了的。中國(guó)歷史上有過(guò)無(wú)數(shù)次農(nóng)民起義，結(jié)果人們就把農(nóng)民起義很當(dāng)回事，沒完沒了地研究，沒完沒了地頌贊；
然而中國(guó)歷史上卻僅僅有過(guò)一次語(yǔ)言革命，以致于人們對(duì)自己的語(yǔ)言很不當(dāng)回事，一說(shuō)起胡適博士如同提起某件古董，不再有古代士大夫提及孔子時(shí)的恭敬和誠(chéng)懇。當(dāng)然，這種隨便的口氣除了人們對(duì)語(yǔ)言的漠視之外，胡適博士的謙和也是一個(gè)成因。習(xí)慣于服從權(quán)力和權(quán)力話語(yǔ)的人們，已經(jīng)不懂得尊重一個(gè)學(xué)者的劃時(shí)代創(chuàng)造之于歷史的造福了，更毋需說(shuō)這個(gè)學(xué)者是那么的謙和，提及自己當(dāng)年的那場(chǎng)語(yǔ)言革命時(shí)是那么的輕描談寫，仿佛在回憶年青時(shí)代的一次郊游。

　　當(dāng)然，胡適博士的確不是一位個(gè)性激昂的革命家或雄辯家，他的叛逆性似乎與他的出身和學(xué)養(yǎng)有關(guān)。按其自述，胡適博士出自安徽徽州的商家。那地方有一千多年的經(jīng)商傳統(tǒng)。商人及其商業(yè)在中國(guó)歷史上一直是沒有正統(tǒng)地位的，所謂重農(nóng)抑末，末者即為商。然而這種商家血統(tǒng)對(duì)于胡適來(lái)說(shuō)正好構(gòu)成他對(duì)于置身其間的歷史文化的天然的叛逆因素。這一叛逆因素一旦被移到美國(guó)那樣的商業(yè)王國(guó)，更是如魚得水。商業(yè)文明的諸種人文精神在這個(gè)當(dāng)年的留美學(xué)生身上很快就生根抽芽。比如與等價(jià)交換原則相應(yīng)的科學(xué)理性、民主政制，諸如此類現(xiàn)代文明思想，在胡適博士一輩子都對(duì)此忠貞不渝。

　　倘若胡適博士不去國(guó)留美，也許會(huì)象他的徽州老鄉(xiāng)朱熹或者戴震那樣成為一個(gè)頗有成就的儒生；
反之，假如留美的胡適博士沒有他引以為自豪的徽州商家對(duì)他潛在而又巨大的影響，那么他就會(huì)象陳寅恪或他的留美同學(xué)梅光迪們那樣身在異鄉(xiāng)而不為他鄉(xiāng)文化為轉(zhuǎn)移。然而胡適博士恰恰既是留美學(xué)生又是商家子弟，這二重的因緣使他和商業(yè)文化有著天造地設(shè)般的聯(lián)系和相通。在當(dāng)時(shí)的留美學(xué)生當(dāng)中，受西學(xué)熏重陶的不在少數(shù)，但如同胡適那樣投入并且留連忘返的卻并不多見。也許是命中注定西方文化經(jīng)由胡適博士完成與中國(guó)文化的天然嫁接，整個(gè)過(guò)程沒有絲毫的生硬牽強(qiáng)之處，乃至胡適本人在當(dāng)時(shí)都不曾明確意識(shí)到他的白話主張對(duì)于整個(gè)中國(guó)歷史文化來(lái)說(shuō)究竟意味著什么。當(dāng)然，這種意味即便在當(dāng)今，也沒有獲得全然的揭示。人們甚至還沒有意識(shí)到那場(chǎng)語(yǔ)言革命之于歷史文化演變的深遠(yuǎn)意義，一些語(yǔ)言學(xué)家論及現(xiàn)代白話漢語(yǔ)往往以《馬氏文通》為例，而并不以胡適白話運(yùn)動(dòng)的旨意為然。

　　當(dāng)今的學(xué)者們或許會(huì)十分正確地指出胡適當(dāng)年留美時(shí)所受的民主政治重染和所確立的杜威實(shí)驗(yàn)主義（Ｅxperimenatism）信仰，然而在他們論及胡適的《文學(xué)改良芻議》時(shí)卻未必能明確地指出胡適博士究竟向漢語(yǔ)文化注入了什么。因?yàn)槿藗儾恢獮楹我呀?jīng)習(xí)慣于從陳獨(dú)秀《文學(xué)革命論》的立場(chǎng)來(lái)論及胡適的《文學(xué)改良芻議》，從而就推測(cè)什么和建設(shè)什么的三大口號(hào)出發(fā)，強(qiáng)調(diào)胡適八事主張中的諸如“須言之有物”、“不摹仿古人”、“不作無(wú)病呻吟”、“務(wù)去爛調(diào)套語(yǔ)”、“不用典”、“不講對(duì)仗”、“不避俗字俗語(yǔ)”這七個(gè)要點(diǎn)，從而將“須講求文法”這一條一筆帶過(guò)。而且有趣的是，即使胡適本人在提及當(dāng)年的這些白話主張時(shí)，也僅僅從語(yǔ)言學(xué)文體學(xué)的角度闡釋“須講求文法”這條原則。

　　 ．．．．．．這一條乍聽起來(lái)，似乎有點(diǎn)荒唐。但是我們這些對(duì)中古中國(guó)文字相當(dāng)熟悉的人都知道，那時(shí)的作家寫文章，往往不講求文法。中文的文法本來(lái)很簡(jiǎn)單，可是那中古作家們，運(yùn)用了各種形式如對(duì)仗．駢驪．典故等等故意把它弄復(fù)雜了。因而千多年來(lái)，寫古文的人對(duì)文法的分析與結(jié)構(gòu)全不講求。（【胡適口述自傳】149--150頁(yè) ）

　　不知道胡適博士晚年提及此條白話原則時(shí)為什么會(huì)說(shuō)："這一條乍聽起來(lái)，似乎有點(diǎn)荒唐”。也許他本人也覺得這一條原則僅僅是相對(duì)古人古文的不講求文法而言，并不如其他諸條鏗鏘有力，尤其是“不避俗字俗語(yǔ)”那條，在后來(lái)直接演化為所謂的“文學(xué)大眾化”運(yùn)動(dòng)。當(dāng)一場(chǎng)革命發(fā)生的時(shí)候，人們往往關(guān)注其中的激情，而忽略其中的理性意味。因此白話文運(yùn)動(dòng)發(fā)展到后來(lái)，人們覺得更痛快淋漓更鼓舞人心的乃是陳獨(dú)秀的《文學(xué)革命論》，該論比胡適的《芻議》更有激情。作為語(yǔ)言革命的倡導(dǎo)者，胡適博士十分儒雅地選用了“改良”和“芻議”這樣溫和委婉的詞作標(biāo)題；
而作為這場(chǎng)革命的響應(yīng)者，陳獨(dú)秀卻直接了當(dāng)?shù)毓�開亮出革命的旗號(hào)。結(jié)果喧賓奪主，實(shí)際的主角被擠到臺(tái)后，而由舉著革命火把的人物站到臺(tái)前，致使后人談及這場(chǎng)語(yǔ)言革命總是以那個(gè)革命火把為中心，或者說(shuō)，整個(gè)語(yǔ)言革命的歷史意味和文化意味全部被革命火把的火光所淹沒；
似乎這場(chǎng)語(yǔ)言革命的核心原則乃是為了把語(yǔ)言由文言而白話地地從貴族手中轉(zhuǎn)到后來(lái)的平民手里，一如后來(lái)的土地革命將土地從地主手中轉(zhuǎn)交到農(nóng)民腳下那樣。于是大家都認(rèn)為，革命就是這樣：一方面打倒什么，一方面建設(shè)什么，一方面奪走什么，一方面交還什么；
如此等等 。革命的激進(jìn)性使得革命的火把顯得如此耀眼，致使胡適本人都被弄得頭暈?zāi)垦＃�在提及“須講求文法”時(shí)居然會(huì)說(shuō)出“乍聽起來(lái)，似乎有點(diǎn)荒唐”的推脫之詞，然后訴諸小心翼翼的解釋，仿佛只要古人稍為講點(diǎn)文法，他就不會(huì)提出這條原則一般。然而，正是這一條原則，才是整個(gè)“芻議”中最有分量最具有真正的革命意味的部份。因?yàn)樗�不是陳�?dú)秀的三大口號(hào)所張揚(yáng)的革命火花，而是白話文運(yùn)動(dòng)的革命精神本身。

　　所謂文法問(wèn)題，遠(yuǎn)不止是中古中國(guó)文學(xué)的問(wèn)題，而是整個(gè)漢語(yǔ)語(yǔ)言的根本癥結(jié)。由象形文字所構(gòu)成的漢語(yǔ)典籍訴諸的不是由西方拼音語(yǔ)系所顯示的那種理性語(yǔ)言，則是一種以意會(huì)為特征的以形傳神的意象語(yǔ)言。這種意象語(yǔ)言不僅有莊子式的汪洋恣肆，也同樣有孟子式的雄辯氣勢(shì)。然而，不管它如何雄辯，在本質(zhì)上卻不是思辨性的，而是強(qiáng)調(diào)奪理性的。因?yàn)檫@種意象語(yǔ)言沒有嚴(yán)格的邏輯規(guī)范，不以理性為轉(zhuǎn)移�；蛟S正是這種特征，致使先秦名家那樣的思辨哲學(xué)得不到長(zhǎng)足的發(fā)展，而只是如同火花一般稍縱即逝。這種邏輯規(guī)范的闕如，體現(xiàn)在文本結(jié)構(gòu)上，則是胡適所謂的不講求文法。

　　所謂中古文學(xué)家在形式上的刻意追求，其根本的語(yǔ)言文化心理乃是基于先秦圣賢在歷史闡釋和義理講說(shuō)上的微言大義。意象語(yǔ)言的這種跳躍性在訴諸義理時(shí)是朦朧的大約如是的，但一旦融入文學(xué)文本便具有了十分生動(dòng)的造型和極富彈性的能指功能。因此在中西文化的交融過(guò)程中，作為學(xué)者的胡適將文法、邏輯、理性引入了漢語(yǔ)語(yǔ)言，而作為詩(shī)人的龐德卻將中國(guó)古詩(shī)中的意象形式移植到西方現(xiàn)代詩(shī)歌的創(chuàng)作中。后者開創(chuàng)意象詩(shī)派，而前者則倡導(dǎo)了那場(chǎng)語(yǔ)言革命。

　　也許連胡適本人都不曾講清楚他那場(chǎng)語(yǔ)言革命的要點(diǎn)所在。盡管他在晚年十分感慨地認(rèn)為，后來(lái)發(fā)生的“五四”運(yùn)動(dòng)乃是對(duì)他構(gòu)想的一場(chǎng)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的不幸的政治干擾，但在陳獨(dú)秀發(fā)表《文學(xué)革命論》的時(shí)候，他除了感受強(qiáng)勁的支持和強(qiáng)烈的反應(yīng)之外，根本想不到指出陳氏主張與他的主張之間的異同。胡適博士的儒雅不僅表現(xiàn)在他學(xué)位論文受到冷落時(shí)的不以為意，也同樣表現(xiàn)在他的文學(xué)改良主張?jiān)獾竭^(guò)激張揚(yáng)時(shí)的無(wú)動(dòng)于衷。事實(shí)上，陳獨(dú)秀的三大口號(hào)中沒有一句是體現(xiàn)胡適“芻議”一文中的理性主義立場(chǎng)的，其中的每一句口號(hào)在內(nèi)容和形式上都和幾十年以后的文化大革命精神十分相象。即便三條口號(hào)中所用的限定詞 ，也都是一種不著邊際的修飾，以強(qiáng)調(diào)情緒的激昂，而并無(wú)多少真正有價(jià)值的歷史內(nèi)容。至于口號(hào)本身的混亂和自相矛盾，在今天看來(lái)更是一目了然。比如貴族文學(xué)是雕琢的．阿諛的，那么平民文學(xué)又憑什么必定是平易的．抒情的？

　　事實(shí)上，平民文學(xué)的雕琢性和阿諛相并不比陳氏所要打倒的貴族文學(xué)遜色，而且歷史仿佛故意嘲諷陳氏主張似的，后來(lái)的所謂大眾文學(xué)在其雕琢和阿諛的功能上達(dá)到了令人難以置信的地步，不僅前無(wú)古人，而且肯定后無(wú)來(lái)者。然而，陳氏口號(hào)這種激動(dòng)有余而理性不足的弊病，并不曾為胡適所覺察。從杜威那兒學(xué)到的理性主義思想方法使胡適博士大膽地懷疑過(guò)禪宗史上《壇經(jīng)》的真?zhèn)�，但十分遺憾地沒能使他具有對(duì)語(yǔ)言革命支持者的洞察能力，從而聽?wèi){他人用熾熱無(wú)比的激情掩去“芻議”中的理性主義光芒。

　　如果今天能夠心平氣和地對(duì)照一下《文學(xué)改良芻議》和《文學(xué)革命論》，那么人們可以發(fā)現(xiàn)其中十分明顯的兩種文化指向，一則指向理性的文藝復(fù)興，一則指向感性的社會(huì)革命。從根本上說(shuō)，這兩種指向都與西方的影響有關(guān)，但它們一旦落實(shí)為具體的歷史行動(dòng)，便顯露出了截然不同的效應(yīng)。

　　盡管胡適所深受的影響乃是杜威的實(shí)驗(yàn)主義，但直接體現(xiàn)于《文學(xué)改良芻議》的卻不啻是實(shí)驗(yàn)主義思想，而是整個(gè)西方文化的理性精神和實(shí)證精神。因?yàn)楹�適經(jīng)由杜威思想所觸摸到的是西方近代歷史的二個(gè)主要的思想支柱，即自培根而始的經(jīng)驗(yàn)主義和自笛卡爾而始的理性主義。這二種思潮雖然有其學(xué)派上的差異，但本質(zhì)上都是理性的科學(xué)的，體現(xiàn)出西方文藝復(fù)興以降的人文風(fēng)貌。正如胡適的出身和學(xué)養(yǎng)（留學(xué)其間所受的熏陶）使之與商業(yè)文化有著天然的緣份一樣，胡適的思想立場(chǎng)使之終其一生都是一個(gè)具有強(qiáng)烈的西方文化色彩的文藝復(fù)興主義者。有些學(xué)者將胡適的治學(xué)精神混同于中國(guó)傳統(tǒng)的乾嘉學(xué)派那樣的訓(xùn)詁學(xué)和校勘學(xué)，這是很不確切的。因?yàn)樵谕瑯拥挠?xùn)詁和校勘中，胡適所基于的不是注疏立場(chǎng)，而是懷疑精神。

　　胡適之所以直到晚年還為自己年輕時(shí)的《言字解》、《爾汝篇》和《吾我篇》感到自豪，決非偶然。因?yàn)檎�是他第一個(gè)在訓(xùn)詁校勘這樣的傳統(tǒng)治學(xué)上遺棄了純粹注疏即僅僅是學(xué)習(xí)和理解古人古文的立場(chǎng)，從而建立了科學(xué)的理性的懷疑立場(chǎng)和批判立場(chǎng)。此乃中國(guó)思想史和中國(guó)學(xué)術(shù)史上的一大轉(zhuǎn)折，其意義足以與王國(guó)維援引西方哲理和審美精神闡釋中國(guó)文學(xué)和中國(guó)文化精神一舉相媲美。盡管胡適本著這種科學(xué)精神研究《紅樓夢(mèng)》或考證禪宗發(fā)展歷史在義理上有失偏頗，或者說(shuō)在王國(guó)維所擅長(zhǎng)的領(lǐng)域顯示出了胡適的短處，但其堅(jiān)定不移的實(shí)證立場(chǎng)卻彌足可貴。人們可以說(shuō)胡適考證禪宗的那股認(rèn)真勁是十分孩子氣的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　但也必須承認(rèn)這種孩子氣的真誠(chéng)和可愛。而且，胡適的這種實(shí)證立場(chǎng)與他在《芻議》中主張的“須講求文法”是全然吻合的，互相印證的。正是由于胡適在思想上的理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義，導(dǎo)致了他在語(yǔ)言革命中的“須講求文法”一說(shuō)；
或者說(shuō)，在《芻議》的“須講求文法”背后，人們可以領(lǐng)略的恰好就是胡適的文藝復(fù)興理想。

　　然而，就胡適語(yǔ)言革命的這種人文性質(zhì)出發(fā)，說(shuō)陳獨(dú)秀完全歪曲了語(yǔ)言革命的精神，倒也并不盡然。因?yàn)樵诤�適和陳獨(dú)秀之間，有一個(gè)共同之處使之互相認(rèn)同，即在語(yǔ)言革命上所倡導(dǎo)的懷疑精神和批判精神。這種精神使中國(guó)語(yǔ)言文化獲得了一個(gè)根本性的改變，從以駱駝為象征的話語(yǔ)體系轉(zhuǎn)向以獅子為象征的話語(yǔ)體系。正是這樣的一致性，使陳獨(dú)秀大膽發(fā)揮了胡適的語(yǔ)言革命，也使胡適終生認(rèn)同陳氏的這種發(fā)揮。這是整個(gè)一場(chǎng)語(yǔ)言革命中的又一個(gè)十分有趣而又為人們所忽略的重要事實(shí)。

　　雖然中國(guó)文化和中國(guó)社會(huì)在歷史上是由男性或男權(quán)所主宰的，但其訴諸的意象語(yǔ)言卻是女性的或守雌的，不以陽(yáng)剛為重，而以陰柔見長(zhǎng)。我在論說(shuō)《紅樓夢(mèng)》一著中曾指出，女人是水性的，男人是泥性的。這兩種特性表明：女人是自然的作為審美向度出現(xiàn)在歷史中的，而男人是社會(huì)的作為力量的象征從事于歷史的創(chuàng)造的。然而，中國(guó)歷史的停滯不前卻一方面在于審美向度的闕如，一方面在于語(yǔ)言那種非邏輯的女性形式。不管中國(guó)歷史有多么動(dòng)蕩不安，戰(zhàn)亂頻仍，所謂分久必合、合久必分云云，但中國(guó)文化所訴諸的語(yǔ)言卻從來(lái)不會(huì)咄咄逼人。即便是司馬遷發(fā)憤所作《史記》或司馬光所編的腥風(fēng)血雨的《資治通鑒》，在話語(yǔ)方式上都是溫文爾雅，彬彬有禮；
哪怕一開口就聲勢(shì)奪人的孟子，其宣揚(yáng)的內(nèi)容卻是“仁政”思想；
如此等等。語(yǔ)言的這種女性形式，使之呈穩(wěn)定狀，安靜，本份，不是與圣賢求同，便是與自然合一�；蛘哒f(shuō)，這種語(yǔ)言訴諸事功，會(huì)有道德約束；
訴諸藝術(shù)，不是逍遙自在，便是神采飛揚(yáng)。誰(shuí)也沒有想到在這意象語(yǔ)言中摻進(jìn)邏輯成份，從而使這混沌語(yǔ)言死于理性的開竅。而這恰恰就是胡適和陳獨(dú)秀在語(yǔ)言革命中所共同致力的，他們?cè)谖撵o的漢語(yǔ)語(yǔ)言中突然注入了男性的荷爾蒙，使白話漢語(yǔ)充滿革命氣息，充滿男人的汗臭味，充滿批判的火藥味，充滿雄壯的進(jìn)攻性。

　　其實(shí)，稍許留意一下陳獨(dú)秀的《文學(xué)革命論》，人們會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)十分有趣的反諷意味十足的細(xì)節(jié)，即陳氏的三大口號(hào)，每一條都呈現(xiàn)為胡適在《芻議》中堅(jiān)決反對(duì)的對(duì)仗句式。按理說(shuō)，這種句式人們是通常將之與《滕王閣序》或《討武 檄文》相聯(lián)系的，然而，由于注入了似乎是很講求邏輯的男性因素，這些話語(yǔ)顯得極富侵略性和進(jìn)攻性，其氣勢(shì)其張狂，有如1840年開向中國(guó)海域的英國(guó)艦隊(duì)。事實(shí)上，胡適的《文學(xué)改良芻議》和陳獨(dú)秀的《文學(xué)革命論》在其文化精神上倒的確是與當(dāng)年的英國(guó)艦隊(duì)同構(gòu)的。因?yàn)椴还苡卸嗝蠢硇缘木�神作為語(yǔ)言革命的基礎(chǔ)，但這場(chǎng)革命在發(fā)動(dòng)過(guò)程中卻是不無(wú)火藥味的。后來(lái)毛澤東說(shuō)“十月革命一聲炮響，給中國(guó)人送來(lái)了馬列主義”是十分形象十分貼切的，因?yàn)轳R列主義是隨著暴力革命進(jìn)入中國(guó)現(xiàn)代話語(yǔ)系統(tǒng)的。但是，《芻議》和《革命論》雖然不帶有炮響，其發(fā)動(dòng)革命的暴力傾向卻也是相當(dāng)顯著的。如果說(shuō)這種進(jìn)攻性在《芻議》還帶有傳統(tǒng)話語(yǔ)的女性征象，那么在《革命論》則全然是男性的雄健和革命者的血?dú)夥絼偂?/p>

　　應(yīng)該說(shuō)，作為一個(gè)革命家，陳獨(dú)秀也注重西方文化的理性精神，甚至一語(yǔ)中的地將整個(gè)新文化運(yùn)動(dòng)歸結(jié)為科學(xué)和民主的倡揚(yáng)；
但相對(duì)于胡適的儒雅，陳獨(dú)秀可謂是“指點(diǎn)江山，激揚(yáng)文字”�！段膶W(xué)革命論》在精神實(shí)質(zhì)上無(wú)意于將語(yǔ)言革命指向文藝復(fù)興，而是相當(dāng)迫切地將語(yǔ)言上的山崩海嘯擴(kuò)展為整個(gè)世界整個(gè)歷史的天翻地覆。陳獨(dú)秀將過(guò)去的語(yǔ)言歸之為貴族、古典、山林，并且在前面運(yùn)用了對(duì)仗整齊色彩濃烈的形容詞，諸如雕琢、阿諛、陳腐、鋪張、迂晦、艱澀等等，然后又將其革命的理想表述為平民、寫實(shí)、社會(huì)，同時(shí)歌唱性地描述成抒情的、平易的、新鮮的、至誠(chéng)的、明了的、通俗的，可謂詩(shī)意盎然，意氣風(fēng)發(fā)。這樣的選詞，這樣的句式，具有極強(qiáng)的爆炸性，將一場(chǎng)在語(yǔ)言和文學(xué)領(lǐng)域的革命在整個(gè)社會(huì)炸開，迅速嬗變?yōu)橐粋�(gè)社會(huì)性十足的文化運(yùn)動(dòng)。胡適在《芻議》中的理性精神科學(xué)精神，經(jīng)由陳獨(dú)秀的《文學(xué)革命論》變得鋒芒畢露，氣勢(shì)磅礴，以咄咄逼人的姿態(tài)沖向社會(huì)沖進(jìn)歷史。這種革命氣勢(shì)與后來(lái)的“五四”學(xué)生運(yùn)動(dòng)，一拍即合，以迅雷不及掩耳之勢(shì)掀開了中國(guó)現(xiàn)代歷史的第一頁(yè)。不管以后的歷史進(jìn)程如何多災(zāi)多難，陳獨(dú)秀《文學(xué)革命論》的這種煽動(dòng)性和號(hào)召力所具有的歷史創(chuàng)造力絕對(duì)不能低估。

　　與任何一場(chǎng)革命一樣，在革命爆發(fā)時(shí)，人們?yōu)橹�吸引的并不是其中的理性原則，而就是營(yíng)造出氛圍的革命激情和激動(dòng)人心的革命理想。即便時(shí)過(guò)境遷，人們也很難冷靜地反思革命的理性與否。歷史的邏輯與理性的邏輯并不十分一致。因?yàn)闅v史的內(nèi)在動(dòng)因從根本上說(shuō)是生命的，而不是理性的。這在西方的歷史發(fā)展也同樣如此。盡管西方文化崇尚理性，但歷史的發(fā)展卻并不以理性為轉(zhuǎn)移。這種激情、理想之于歷史與理性、邏輯的不同效應(yīng)，決定了直接影響歷史的不是胡適的《芻議》而是陳獨(dú)秀的《革命論》。相形之下，《芻議》太儒雅太女性，而《革命論》卻有著旺盛的陽(yáng)氣有著為男性所獨(dú)具的創(chuàng)造力量。

　　語(yǔ)言革命與社會(huì)革命一樣，都須有暴力加以推動(dòng)，不管這暴力是武器批判還是批判武器，都是為革命所必不可少的。而且有趣的是，語(yǔ)言革命的號(hào)召再暴力也不會(huì)為大眾所反感，而只會(huì)增添大眾的信心和勇氣。長(zhǎng)年以來(lái)，人們幾乎異口同聲地贊揚(yáng)陳獨(dú)秀的《文學(xué)革命論》。然而，不會(huì)有人不管是中國(guó)人還是英國(guó)人會(huì)如此贊揚(yáng)1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)中的英國(guó)艦隊(duì)；
事實(shí)上，這兩種暴力所體現(xiàn)的都是西方文化的進(jìn)攻性和侵略性。似乎在英國(guó)艦隊(duì)的進(jìn)攻面前有一個(gè)人道主義的立場(chǎng)問(wèn)題，而在陳獨(dú)秀革命口號(hào)的侵入中國(guó)語(yǔ)言中國(guó)文化時(shí)所面對(duì)的就全然是歷史是否應(yīng)該獲得進(jìn)步的問(wèn)題了。歷史現(xiàn)象這種微妙的區(qū)別，意味深長(zhǎng)地揭示了歷史發(fā)展的某種奧秘。這種奧秘以同樣的悖反性標(biāo)明：當(dāng)年抵抗英國(guó)艦隊(duì)的林則徐是民族英雄，而后來(lái)抵抗白話文運(yùn)動(dòng)的林琴南卻是一個(gè)聲名狼籍的復(fù)古主義者，甚或封建衛(wèi)道士。人們似乎不接受異族的外來(lái)的那種武器批判，但他們很樂意認(rèn)同本族的但同樣從外面引進(jìn)的批判武器。也許只有歷史本身才會(huì)認(rèn)可這二者對(duì)歷史所起的推動(dòng)作用實(shí)際上是一樣的，大同小異的。人們因此會(huì)很高興地說(shuō)，誰(shuí)也不是歷史，或者說(shuō)，誰(shuí)也無(wú)法直接扮演歷史，從而代表歷史說(shuō)話。于是，林則徐永遠(yuǎn)是民族英雄，而林琴南則永遠(yuǎn)是復(fù)古衛(wèi)士。唯有當(dāng)人們?cè)敢馄叫亩�論的時(shí)候，他們才會(huì)發(fā)現(xiàn)，當(dāng)年語(yǔ)言革命的偏頗，恰恰是被林琴南這個(gè)臭名昭著的古文捍衛(wèi)者所感覺到的。遺憾的只是，林琴南闡釋不清楚他所感覺到的歷史內(nèi)容，致使胡適在晚年很得意地說(shuō)，“那時(shí)的反對(duì)派太差了”。這在林琴南本人也承認(rèn)：吾固知古文之不當(dāng)廢，然吾不知其所以然。但林氏這種不知其所以然的困惑，在今天應(yīng)該得以揭示和去蔽了。

　　不管人們多么不愿意把林琴南和林則徐相提并論，但必須看到的事實(shí)是，二人同樣的耿直，并且同樣的固執(zhí)。他們身上有著中國(guó)古代真正的儒者所共有的認(rèn)死理的特征，如同古時(shí)候的尾生抱柱，不過(guò)他們不是期待愛人，而是死抱他們所堅(jiān)信的真理。在白話文運(yùn)動(dòng)興起時(shí)，對(duì)此不予認(rèn)同的舊式知識(shí)分子不在少數(shù)，但他們中沒有一個(gè)象林琴南那樣坦誠(chéng)率直地站出來(lái)激烈反對(duì)，并且還為此憤然辭去在北大的教職。如果說(shuō)胡適、陳獨(dú)秀和號(hào)召語(yǔ)言革命文學(xué)革命是真誠(chéng)的話，那么林琴南的抵制白話文運(yùn)動(dòng)也同樣的真誠(chéng)。從歷史進(jìn)化論的立場(chǎng)說(shuō)，林氏的迂腐和反動(dòng)乃是顯而易見的；
然而，倘若人們發(fā)現(xiàn)歷史不是進(jìn)化的，而是輪回的，如同車輻繞著車軸那樣轉(zhuǎn)動(dòng)的，那么林氏的所謂反動(dòng)也就未必毫無(wú)道理可言了。尤其在白話漢語(yǔ)經(jīng)過(guò)了一個(gè)世紀(jì)的輪轉(zhuǎn)之后，當(dāng)年為新派人物所唾棄的反對(duì)派意見更值得人們重視和反思。

　　當(dāng)然，要闡明林紓這個(gè)反對(duì)派的觀點(diǎn)中的歷史意味，首先得提及他的翻譯小說(shuō)。因?yàn)榱旨傇谥袊?guó)晚近歷史上并不僅僅以白話文的反對(duì)者著稱，而且更是以其對(duì)西方文學(xué)的文言漢譯名揚(yáng)天下。不過(guò)后人談起這位持有復(fù)古立場(chǎng)的翻譯大家，總是把他的《致蔡鶴卿書》和他的一百多種譯著截然分開來(lái)談?wù)�，仿佛這出自兩個(gè)不同的人之手筆，兩者之間沒有絲毫聯(lián)系。按照今人的立場(chǎng)，人們或許又會(huì)困惑，這個(gè)如此戀古的文人，又怎么會(huì)那么的沉溺于西洋文學(xué)的翻譯？　

　　有關(guān)林氏的翻譯，我想援引三位中國(guó)現(xiàn)代文化史上的權(quán)威人士對(duì)此作出的評(píng)介。一是來(lái)自林紓當(dāng)年的頭號(hào)對(duì)手胡適博士本人對(duì)林紓的贊揚(yáng)，胡適在其《五十年來(lái)中國(guó)之文學(xué)》里說(shuō)，林譯的《茶花女》的成績(jī)遂替古文開辟一個(gè)新殖民地。又說(shuō)，古文的應(yīng)用自司馬遷以來(lái)，從來(lái)沒有這樣大的成績(jī)。此其一。

　　其二是當(dāng)年整個(gè)新文學(xué)精神的首席闡釋者，與胡適同時(shí)執(zhí)教于北大的新文學(xué)運(yùn)動(dòng)領(lǐng)袖周作人。他在一篇紀(jì)念林琴南之死的文章中，一面引用了胡適對(duì)林評(píng)的上述評(píng)說(shuō)，一面自己對(duì)林譯盛贊道：

　　他介紹外國(guó)文學(xué)，雖然用了班馬的古文，其努力與成績(jī)決不在任何人之下。一九○一年所譯《黑奴吁天錄》例言之六云，是書開場(chǎng)伏脈接筍結(jié)穴，處處均得古文家義法，雖似說(shuō)的可笑，但他的意思是想使學(xué)者因此勿遽貶西書謂其文境不如中國(guó)也，卻是很可感的居心。老實(shí)說(shuō)，我們幾乎都因了林譯才知道外國(guó)有小說(shuō)，引進(jìn)一點(diǎn)對(duì)于外國(guó)文學(xué)的興味，我個(gè)人還曾經(jīng)頗模仿過(guò)他的譯文�！�…林先生不懂什么文學(xué)和主義，只是他這種忠于他的工作的精神，終是我們的師，這個(gè)我不惜承認(rèn)，雖然有時(shí)也有愛真理過(guò)于愛我們的師的時(shí)候。（引自周作人《風(fēng)雨談》文集，152-153頁(yè)）

　　從上述胡適周作人對(duì)林譯的論說(shuō)中，可以看出當(dāng)年新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖們對(duì)于其死硬的對(duì)立分子如林紓者并不象新文學(xué)的傳人們那樣將他一棍子置于死地，而是以極高的評(píng)價(jià)給出了應(yīng)有的肯定。于人于事洞察深刻如周作人者，還特意相當(dāng)寬宥相當(dāng)公允地指出，“林先生不懂什么文學(xué)和主義”，但又具有一種“忠于他的工作的精神，”從而以此引以為師。即便后來(lái)的“管錐”學(xué)者錢鐘書，由于象腰纏萬(wàn)貫的富豪擁有錢財(cái)一樣地?fù)碛熊囕d斗量的知識(shí)財(cái)富，故出手闊綽，喜歡將超凡出眾的博學(xué)強(qiáng)記訴諸才子氣十足的旁證博引，從而行文間不免以尖酸刻薄的調(diào)侃下意識(shí)地流露些許知識(shí)富豪的優(yōu)越感，但他在《林紓的翻譯》一文中談及林譯時(shí)不管如何抱有一種行家論及外行式的快感，卻也不得不承認(rèn)如下二個(gè)事實(shí)：

　　商務(wù)印書館發(fā)行的那兩小箱《林譯小說(shuō)叢書》是我十一二歲時(shí)的大發(fā)現(xiàn)，帶領(lǐng)我進(jìn)了一個(gè)新天地、一個(gè)在《水滸》、《西游記》、《聊齋志異》以外另辟的世界。我事先也看過(guò)梁?jiǎn)⒊�譯的《十五小豪杰》、周桂笙譯的偵探小說(shuō)等等，都覺得沉悶氣味。接觸了林譯，我才知道西洋小說(shuō)會(huì)那么迷人。（引自錢鐘書《舊文四篇》第66頁(yè)）

　　林紓譯書所用文體是他心目中認(rèn)為較通俗、較隨便、富于彈性的文言。它雖然保留若干“古文”成份，但比“古文”自由得多；
在詞匯和句法上，規(guī)矩不嚴(yán)密，收容量很寬大。

　　……意想不到的是，譯文里包含很大的歐化成份。

　　……這些例子足以表示林紓翻譯時(shí)，不僅不理會(huì)“古文”的限制，而且往往忽視了中國(guó)語(yǔ)文的習(xí)尚。

　　……林紓的中文文筆比哈葛德的英文文筆高明得多。

　　如此等等。

　　就論說(shuō)林譯的立意高度而言，錢鐘書自然及不上胡適周作人那樣的大師境界，但就分析的細(xì)密而言，錢文的確顯示出一個(gè)行家的周詳，令人十分信服地指出了林譯語(yǔ)言文體上的成功所在。當(dāng)然，以錢鐘書的聰明還無(wú)以闡說(shuō)出這種成功的意味，因?yàn)殄X鐘書是一個(gè)精通數(shù)種語(yǔ)言連同文言白話在內(nèi)的專門家，而林紓卻是一個(gè)只懂文言古文即使翻譯也得靠旁人口譯相助的古文家。此二者的根本區(qū)別在于：

　　作為一個(gè)飽學(xué)之士，錢鐘書令人羨慕地熟知那么多語(yǔ)言，但他從來(lái)沒有聞到過(guò)其中任何一種語(yǔ)言的芬芳；
相反，作為一個(gè)終生只鐘情于古文的文言遺老，林琴南除了古文什么語(yǔ)言都不在意，執(zhí)著到了即便從事翻譯也要努力顯示古文比洋文更優(yōu)越的地步，但他恰恰就是一個(gè)聞到了文言芬芳的孝廉。

　　這也即是說(shuō)，林紓反對(duì)白話文的那個(gè)連他自己也說(shuō)不清楚的奧秘不在于《致蔡鶴卿書》和《荊生》那樣的文章里，而恰恰就在他為人贊譽(yù)不止的譯文中。林紓聞到了文言的芬芳，并且將這芬芳撒在了他的翻譯小說(shuō)里。

　　當(dāng)我們把語(yǔ)言看作是世界的最后界限和存在的終極圍困時(shí)，我們同時(shí)揭示了語(yǔ)言的另一意味，即對(duì)生命信息和文化精神的攜帶和傳播。所謂語(yǔ)言的芬芳，就是這樣的生命信息和文化精神。比如《詩(shī)經(jīng)》中的“關(guān)關(guān)睢鳩”、“悠悠鹿鳴”、人們可以從中體味到生命因愛情和友誼而產(chǎn)生的萌動(dòng)和歡唱。又如王勃《滕王閣序》中的“落霞與孤鶩齊飛，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　秋水共長(zhǎng)天一色”，大自然經(jīng)由語(yǔ)言如此有聲有色的整合，呈現(xiàn)出一種深遠(yuǎn)遼闊的生命景觀。漢語(yǔ)語(yǔ)言特有的意象性，使之在表達(dá)生命－－自然、自然－－生命的圖景時(shí)顯得特別生動(dòng)特別美麗。同樣，在文化精神的傳遞上，漢語(yǔ)語(yǔ)言也具有其獨(dú)具的魅力，否則不會(huì)有一代又一代的儒生前仆后繼地展示其高尚的人格和儒雅的風(fēng)范。且不說(shuō)“高山流水”的故事，屈原的楚騷，莊子的散文，即便司馬遷《報(bào)任安書》那樣的書信，或駱賓王《討武　檄》那樣的檄文，至今讀來(lái)，都讓人感到一股凜然正氣。這樣的文化氣脈與文言古文是如此的血肉相連，以致曾國(guó)藩那樣的絕代大儒，在出征討伐太平軍之前會(huì)忍不住仿效唐人作一篇討匪檄文；
也致使王國(guó)維那樣的一代宗師，以一手漂亮的文言寫出一系列融和了東西方審美精神的美學(xué)論文。當(dāng)年所謂“中學(xué)為體，西學(xué)為用”之“體”，便是與文言渾成一氣的這股文化血脈。當(dāng)然，文言古文中散發(fā)的這種生命－－文化的精神氣息，并不是所有研習(xí)精通文化典籍的人們都能感受到的。學(xué)識(shí)的淵博和精神的領(lǐng)略并不成正比例互相消長(zhǎng)。同樣的古文家，有司馬遷式的，也有韓愈式的；
正如同樣的文論家，有劉勰式的，也有嚴(yán)羽式的。即便同樣的出洋留學(xué)，錢鐘書學(xué)到的是知識(shí)，而胡適感受到的才是精神。能否領(lǐng)略語(yǔ)言芬芳的根本要點(diǎn)就在于，語(yǔ)言的習(xí)得在學(xué)習(xí)者是變成知識(shí)還是成為與學(xué)習(xí)者的生命融為一體的精神。當(dāng)語(yǔ)言成為一種知識(shí)逐漸累積起來(lái)時(shí)，語(yǔ)言之于存在的圍困也就形成了，致使生命在這樣的圍困中開始萎縮，從而智慧的潛能被成群結(jié)隊(duì)的知識(shí)所窒息，即便得以散發(fā)，也僅僅是技術(shù)性的聰明而已。這樣的學(xué)者不管擁有多少種語(yǔ)言作為雄厚的知識(shí)財(cái)富，也不可能領(lǐng)略語(yǔ)言所蘊(yùn)含的生命意味和文化精神，因?yàn)槠潇`性其生命在其知識(shí)城墻的累積中已經(jīng)凋零枯死。只有當(dāng)語(yǔ)言作為一種生命力量和文化氣脈流入人們的心田時(shí)，語(yǔ)言的芬芳才會(huì)使人們具有創(chuàng)造的活力，而這正是留學(xué)美國(guó)的胡適博士的首要成功秘密。胡適聞到了西方語(yǔ)言所散發(fā)的生命－－文化芬芳，從而獲得了為一般中國(guó)學(xué)者所缺乏的堅(jiān)定的理性精神和同樣堅(jiān)定的實(shí)證立場(chǎng)，由此開辟了整整一個(gè)文化時(shí)代。相對(duì)于胡適的這種幸運(yùn)，錢鐘書的不幸在于，他在一個(gè)連知識(shí)的習(xí)得權(quán)都被剝奪的國(guó)度里，成了一個(gè)鶴立雞群的著名學(xué)者。他的出眾不在于文化精神的閃光，而在于知識(shí)實(shí)力的雄厚；
這種雄厚又因?yàn)槿藶榈闹�識(shí)貧困化事實(shí)而顯得格外令人注目，或者說(shuō)，由于駱駝們被普遍剝奪了起碼的生存權(quán)利，致使少數(shù)發(fā)育健壯者顯出了駱駝的高大。野蠻的愚民政策成全了沒有身受其害的學(xué)者們的知識(shí)，從而使知識(shí)也具有了權(quán)杖的威嚴(yán)。至于知識(shí)的可憐則在于：當(dāng)胡適那樣的理性精神在遭受粗野的謾罵和踐踏時(shí)，知識(shí)駱駝再高大也成了一種擺設(shè)。由于缺乏精神底氣，知識(shí)駱駝無(wú)以抵抗文化的劫難和生命的困苦。相形之下，當(dāng)年的林紓的確非凡，他如同胡適領(lǐng)略西方理性精神一樣地根植于文言古文的文化血脈，生就一副林則徐那樣的骨骼和一腔林則徐那樣的熱血，在胡適倡導(dǎo)的語(yǔ)言革命滾滾而來(lái)的當(dāng)口，以一個(gè)逆流者姿態(tài)挺身而出，不惜成為眾矢之的。我想，這就是從語(yǔ)言中獲取知識(shí)和從語(yǔ)言中領(lǐng)略芬芳的區(qū)別所在�！　�

　　今天重讀林紓當(dāng)年那紙使之聲名狼籍的《致蔡鶴卿書》，雖然依舊可以讀出伯夷叔齊式的迂執(zhí)和冥頑，但也可以讀出其可愛的坦誠(chéng)和良苦的用心。為了“隱示明清標(biāo)季，各有遺民，其志均不可奪也”，林紓在致書中坦然相告：“蓋今公為民國(guó)宣力，弟仍清室舉人”。在大清王朝灰飛煙滅之后，如此以遺民自居者，固然不合時(shí)代潮流，但其間卻自有一種志不可奪式的赤誠(chéng)脾性。這種脾性的人格價(jià)值并不能以愚忠前朝的逆流復(fù)古概而論之。因?yàn)楸M管林紓傻乎乎地自稱清室遺民，但周作人卻一眼洞穿他在骨子里其實(shí)是“不懂什么文學(xué)和主義的”。作為這種脾性的實(shí)際佐證，乃是他對(duì)文言古文的摯愛心腸。按錢鐘書先生在《林紓的翻譯》一文中所說(shuō)，林譯雖然成績(jī)斐然，但林紓本人卻不喜他人稱贊其譯文，而樂意聽到別人對(duì)他古文的夸獎(jiǎng)。為此，康有為“譯才并世數(shù)嚴(yán)、林”一句，一下子得罪了兩個(gè)人，既讓嚴(yán)復(fù)羞于與林為伍，又使林紓覺得忽視了他的古文。由此可見，林紓的赤誠(chéng)與其說(shuō)是政治上的忠于前朝，不如說(shuō)是文化上的眷戀傳統(tǒng)。也正是這樣的眷戀，他會(huì)對(duì)當(dāng)時(shí)的批判孔孟倫常深惡痛絕，并且舉出時(shí)人所向往的西方文化為例，道是：“外國(guó)不知孔孟，然崇仁，仗義，矢信，尚智，守禮，五常之道，未嘗悖也，而又濟(jì)之以勇。弟不解西文，積十九年之筆述，成譯著一百二十三種，都一千二百萬(wàn)言，實(shí)未見中有違忤五常之語(yǔ)�！北戎�胡適，林紓當(dāng)然是不懂西文文化的舊式文人，但他對(duì)五常的如此執(zhí)著，卻道出了他對(duì)于文化精神的領(lǐng)略。這種領(lǐng)略并不以時(shí)間的流逝為轉(zhuǎn)移，而是一種文化的恒常性的標(biāo)志。往往在歷史的動(dòng)亂當(dāng)口，文化精神的恒常性就會(huì)顯示人性的價(jià)值�？鬃用献又�于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，乃是一個(gè)眾所周知的事例。只是林紓作為一個(gè)同樣的事例，其復(fù)雜性在于：

　　在歷史進(jìn)入革命階段的時(shí)候，誰(shuí)也不愿理會(huì)林紓所執(zhí)著的文化倫常；
只有在革命本身被推到60年代所謂文化大革命那樣的年頭，人們才會(huì)發(fā)現(xiàn)文化的恒常性原來(lái)是多么重要，多么不可或缺！而林紓當(dāng)年的逆流姿態(tài)，也只有在經(jīng)過(guò)文化大革命那樣的歷史輪回之后，才會(huì)讓人發(fā)現(xiàn)其對(duì)立面的價(jià)值所在。

　　林紓致書中的那句名言，即“若盡廢古書，行用土語(yǔ)為文字，則都下引車賣漿之徒，所操之語(yǔ)”，在白話文方興未艾之際，曾被傳為笑柄；
事實(shí)上，這種見解也確實(shí)有漠視口語(yǔ)而執(zhí)于文字之嫌。然而，人們假如有幸聽到過(guò)文化大革命中的造反派話語(yǔ)，工宣隊(duì)軍宣隊(duì)貧宣隊(duì)話語(yǔ)，那么他們就不會(huì)把林紓此說(shuō)僅僅看作笑談了。引車賣漿之徒所操之語(yǔ)發(fā)展到這樣的年代，雖然依舊生動(dòng)活潑，但其粗野其流氓已經(jīng)不堪入耳。正如文言會(huì)散發(fā)線裝書的古舊氣息一樣，鮮活的口語(yǔ)一旦被訴諸政治運(yùn)動(dòng)，也會(huì)變成充滿欲望的泥潭。盡管從白話文語(yǔ)言革命到后來(lái)的文革話語(yǔ)，其中相隔了一段山一般沉重的歷史，但倘若胡適當(dāng)年能預(yù)見語(yǔ)言大眾化的這種歷史圖景，他也會(huì)躊躇不前的。因此，林紓反對(duì)語(yǔ)言革命的不知其所以然，其實(shí)正好對(duì)稱于胡適倡導(dǎo)語(yǔ)言革命本身的不知其所以然。因?yàn)樗麄兏惺艿氖嵌�種不同的語(yǔ)言芬芳，一種是文言的倫常的，一種是白話的理性的。于是一個(gè)倡導(dǎo)，一個(gè)反對(duì)；
倡導(dǎo)者想確立理性精神，反對(duì)者是在守護(hù)文化的倫常原則。倡導(dǎo)者盲然于他的理性精神與陳獨(dú)秀的革命精神的區(qū)分，反對(duì)者盲然于文化倫常和歷史進(jìn)化之間的同構(gòu)和互補(bǔ)；
由此可見，這場(chǎng)文言和白話的沖突與其說(shuō)是義理的，不如說(shuō)是情緒的。因?yàn)槠叫撵o氣地觀察一下雙方的立場(chǎng)和內(nèi)在動(dòng)因，人們可以發(fā)現(xiàn)整個(gè)沖突并不全然聚焦：一方要求歷史的進(jìn)化，一方堅(jiān)守傳統(tǒng)的文化。當(dāng)胡適提出須講求文法時(shí)，林紓看見的卻是引車賣漿者之語(yǔ)，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)由此錯(cuò)位，變成一個(gè)被武斷地定性了的歷史公案。

　　其實(shí)，歷史上的許多論爭(zhēng)，多多少少都具有這種錯(cuò)位乃至無(wú)焦點(diǎn)沖突的性質(zhì)。這種錯(cuò)位或失焦的根本原因在于人們的是非觀念。就歷史本身而言，并不存在是非問(wèn)題。即便是生存競(jìng)爭(zhēng)的進(jìn)化論原則，也并不以是為勝，以非為敗，而是以強(qiáng)勝弱，適者生存。然而，歷史的非理性又往往在于，開拓者也罷，守舊者也罷，總是失之于孰是孰非的觀念評(píng)判，并且一旦產(chǎn)生出某種觀念就會(huì)隨之為觀念所擺布。相形之下，胡適因其理性主義的熏陶還算是不為觀念所全然拘宥的人物，他能在堅(jiān)持白話文的理性立場(chǎng)的同時(shí)，看到林譯在古文上的成就。對(duì)照一下前述三位學(xué)術(shù)大家對(duì)林譯的評(píng)說(shuō)，除了錢鐘書全然關(guān)注于林譯的知識(shí)性和技巧性之外，胡適周作人二位均是從大處著眼，或是歷史的文化的，或是人格的精神的。然而等到歷史的這一頁(yè)翻過(guò)去以后，人們卻在把語(yǔ)言革命推向極端的同時(shí)，從原有的是非觀念進(jìn)一步發(fā)展為按照階級(jí)斗爭(zhēng)的觀念將白話文的倡導(dǎo)者和反對(duì)者硬生生地劃分為兩個(gè)陣營(yíng)，使之全然敵對(duì)化。事實(shí)上，盡管在當(dāng)時(shí)的語(yǔ)言革命中出現(xiàn)過(guò)截然相反的立場(chǎng)，但彼此之間未必存有象后來(lái)的教科書上所說(shuō)的那種敵意。即便林紓在氣糊涂的當(dāng)口寫過(guò)《荊生》之類的讓人又好氣又好笑的文字，胡適周作人那樣的新派領(lǐng)袖們也并不如何以此為意，照樣在林紓謝世后給予公正的評(píng)介。至于后人為何那么津津樂道于此間的敵對(duì)性，乃是基于一種所謂對(duì)立統(tǒng)一的斗爭(zhēng)哲學(xué)。按照這種哲學(xué)，矛盾的對(duì)立面只有通過(guò)斗爭(zhēng)，才能互相轉(zhuǎn)化。雖然這種哲學(xué)就其根源來(lái)說(shuō)也是來(lái)自西方理性文化，但此中的理性由于對(duì)斗爭(zhēng)的強(qiáng)調(diào)，亦即對(duì)黑格爾那種惡是歷史進(jìn)步杠桿的歷史原則的夸大，已經(jīng)變成了革命的暴力，從而導(dǎo)致了在歷史闡釋上的簡(jiǎn)單和庸俗，將理性的批判推向非理性的暴動(dòng)。當(dāng)然，這種暴力因素在陳獨(dú)秀的文學(xué)革命口號(hào)中已見端倪，也許正因如此，林紓才會(huì)在《荊生》中流露出同樣暴力的傾向，成為一種對(duì)語(yǔ)言暴力的條件反射，從而顯得相當(dāng)失態(tài)。如果摒除斗爭(zhēng)哲學(xué)灌輸給人們的暴力觀念，那么人們就可以發(fā)現(xiàn)相反的事物未必就是相敵的，有時(shí)也可以是相成的。中國(guó)古代哲學(xué)中的相反相成，就注重于對(duì)立面的互補(bǔ)，故謂之相成，而不是相敵。按照進(jìn)化論原則，歷史是因?yàn)閿硨?duì)和斗爭(zhēng)才發(fā)展的；
但就文化的輪回而言，歷史上的敵對(duì)者恰恰可以是互補(bǔ)的，同構(gòu)的。如果由此觀照當(dāng)年的那場(chǎng)語(yǔ)言革命，人們就可以看到，在胡適的倡導(dǎo)和林紓的反對(duì)之間，呈現(xiàn)為一種歷史的互補(bǔ)關(guān)系和同構(gòu)關(guān)系，唯有在陳獨(dú)秀的《文學(xué)革命論》和林紓的《荊生》之間，才存在著殊死的斗爭(zhēng)。

　　胡適在《芻議》中的八條主張，總括起來(lái)其實(shí)是二個(gè)要點(diǎn)，一是口語(yǔ)，二是文法。前一個(gè)要點(diǎn)是胡適在當(dāng)時(shí)十分明確地意識(shí)到的，而后一個(gè)要點(diǎn)卻是他相當(dāng)直覺地提出的，直到他晚年，才稍事闡說(shuō)。正是因?yàn)閷?duì)口語(yǔ)入文的明確意識(shí)，《芻議》才再三闡明和發(fā)揮；
相反，在論及文法時(shí)，卻是蜻蜓點(diǎn)水，一筆帶過(guò)，致使陳獨(dú)秀幾乎沒看到這一條一般，側(cè)重在其他七條上借題發(fā)揮，大做文章。然而，有趣的是，為胡適明確意識(shí)到的口語(yǔ)之于白話文的意義，雖然在《芻議》中說(shuō)得具體周到，但在胡適以后的文化生活中卻逐漸淡出，乃至后來(lái)的語(yǔ)言大眾化運(yùn)動(dòng)，與這位白話文的開拓者幾乎毫不相干。與此相反，胡適在《芻議》中下意識(shí)地感覺到的理性立場(chǎng)，則在胡適以后的文化著述過(guò)程中愈益明確，無(wú)形中為那條須講求文法的主張作出了實(shí)質(zhì)性的闡釋。如果說(shuō)口語(yǔ)化主張構(gòu)成胡適語(yǔ)言革命的首要內(nèi)容的話，那么講求文法主張則顯示了語(yǔ)言革命所意味的文化立場(chǎng)，亦即胡適所說(shuō)的文藝復(fù)興。

　　盡管當(dāng)時(shí)的歷史進(jìn)程并不以胡適的文藝復(fù)興為然，但歷史的文化進(jìn)程并沒有忘記胡適向往的文藝復(fù)興。80年代中國(guó)大陸上的一代莘莘學(xué)子在文化建設(shè)上所做的一切，幾乎都是胡適當(dāng)年文藝復(fù)興的延續(xù)。政治革命可以粗暴地打斷文化，但無(wú)法永久地中止文化。一旦革命泛黃，文化照樣呈示其蓬勃的生機(jī)。胡適晚年為之遺憾的政治干擾，在文化本然的生命面前不過(guò)是過(guò)眼煙云。事過(guò)境遷，文藝復(fù)興又被重新提上歷史的議事日程。如今需要討論的已經(jīng)不是要不要文藝復(fù)興的問(wèn)題，而是如何文藝復(fù)興的途徑�；�此，人們反思胡適當(dāng)年的語(yǔ)言革命及其由此生發(fā)的文藝復(fù)興，其文化特征和歷史面目也就可以了然于胸了。

　　胡適的文藝復(fù)興所基于的是他語(yǔ)言革命中那個(gè)須講求文法的理性立場(chǎng)。這種理性立場(chǎng)構(gòu)成了胡適文藝復(fù)興與西方文藝復(fù)興的區(qū)別所在，即不是復(fù)興過(guò)去，而是志在將來(lái)。因?yàn)槲鞣轿乃噺?fù)興在于復(fù)興過(guò)去希臘的理性主義和人文精神，以對(duì)照中世紀(jì)的教會(huì)文化背景；
而胡適的文藝復(fù)興雖然也關(guān)注過(guò)去的文化典籍，但他的理性立場(chǎng)卻是從另一個(gè)文化空間橫移而成的，而這種理性的特性就在于批判和指向未來(lái)。因?yàn)槿缜八�述，理性在本質(zhì)上是科學(xué)的，進(jìn)攻的，創(chuàng)造的，男性的，它永遠(yuǎn)指向未來(lái)，并且永遠(yuǎn)有理想作導(dǎo)引。當(dāng)胡適提出“整理國(guó)故”時(shí)，很多人誤讀成胡適退回了古紙堆；
殊不知，恰恰是這個(gè)退進(jìn)古紙堆的留洋博士，以其理性的科學(xué)精神和批判精神重新點(diǎn)燃了文化的火炬。胡適的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)或可商榷，但他的文化思想?yún)s已構(gòu)成了不容抹殺的歷史景觀。胡適的這種文藝復(fù)興成就，與林紓的翻譯形成一種有趣的同構(gòu)，一者是由西方理性而整理國(guó)故，一者是由文言古文而西方小說(shuō)；
一者是大膽假設(shè)，小心求證，一則是從西洋小說(shuō)中發(fā)掘古文義法。于是，胡適發(fā)現(xiàn)了神會(huì)和尚之于禪宗歷史的編撰，林紓發(fā)現(xiàn)了西方人的崇尚仁義禮智信，如此等等。這兩者之間絕無(wú)沖突，而是互相補(bǔ)充，互相映照。

　　其實(shí)，文化的碰撞和交融本應(yīng)是一個(gè)愉快的過(guò)程，好比男女戀愛一樣，男性的西方理性文化走向中國(guó)，女性的中國(guó)倫常文化迎向西方，然后相親相愛，其樂融融。小說(shuō)有了翻譯小說(shuō)，國(guó)學(xué)有了理性的批判的注疏。其間，胡適扮演了男性的文化求愛者，林紓扮演了女性的文學(xué)受愛者。這里沒有絲毫劍拔弩張的緊張和你死我活的恐怖。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　胡適的理性精神并不意味著文化倫常的崩潰，而林紓的文化人格也并不排斥西方的文化文本。可悲的只是，人們并不遵循文化交流的快樂原則，而是人為地將整個(gè)過(guò)程弄得步履艱難，致使當(dāng)今的青年學(xué)子論及中西方文化比較都會(huì)談虎色變，神情痛苦不堪，仿佛在談?wù)撘粋�(gè)毫無(wú)把握的外科手術(shù)。這里的關(guān)鍵不是在于歷史本身太殘酷，而是創(chuàng)造歷史的人們太功利太愚昧。他們不是從生命的審美立場(chǎng)出發(fā)面對(duì)文化交流，而是從生存競(jìng)爭(zhēng)的功利主義原則上將文化交流看作一筆筆交易，從而使整個(gè)交流過(guò)程充滿了緊張、痛苦、以及一次次無(wú)情的戰(zhàn)爭(zhēng)。文化本來(lái)是生命的生長(zhǎng)結(jié)果，但由于急功近利的掠奪和攫取，你要我的文化資源，出土文物，我要你的科學(xué)技術(shù)，堅(jiān)船利炮；
于是，文化變成了生存的競(jìng)爭(zhēng)內(nèi)容，雙方一旦互相面對(duì)，動(dòng)輒便進(jìn)入戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。而且，正是出于這種對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的認(rèn)同，中國(guó)人把自己近代歷史的開端定在1840年那個(gè)爆發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng)的年頭。與此相應(yīng)，人們又把現(xiàn)代歷史的開端定于1919年的“五四”政治運(yùn)動(dòng)，仿佛歷史就是由戰(zhàn)爭(zhēng)和革命構(gòu)成的。就這樣的歷史觀念而言，文化的確無(wú)足輕重，文化人也順理成章地喪失了其人文價(jià)值，因?yàn)樗麄兗葻o(wú)革命勇氣，又無(wú)從事戰(zhàn)爭(zhēng)的能力。

　　對(duì)于人性和歷史的這種野蠻，胡適和林紓都不甚了了，但他們基于各自的文化本性又都不愿與野蠻為伍。因此，胡適把他的語(yǔ)言革命宣言命名為《文學(xué)改良芻議》，林紓在《致蔡鶴卿書》中痛陳：“須知天下之理，不能就便而奪常，亦不能取快而滋弊�！辈还芎�適所基于的文化立場(chǎng)有多么理性多么科學(xué)，但他無(wú)意于把文化的語(yǔ)言革命變成一場(chǎng)社會(huì)的暴力革命。因?yàn)樵诤�適的文化人格中，與林紓一樣具有儒雅的女性的成份。同樣道理，雖然林紓唯古文是尊，但他在具體的翻譯過(guò)程中卻情不自禁地接受了通俗語(yǔ)言和歐化語(yǔ)言的誘惑。錢鐘書為此特意指出：林譯的文體“雖然保留若干‘古文’成份，但比‘古文’自由得多；
在詞匯和句法上，規(guī)矩不嚴(yán)密，收容量很寬大�！碑�(dāng)文化交融如同男女相愛一般平和愉快地進(jìn)行的時(shí)候，交融的詩(shī)意往往使雙方不知不覺地取長(zhǎng)補(bǔ)短，既互相影響，又和睦相處。據(jù)說(shuō)，林紓在譯著西洋小說(shuō)時(shí)相當(dāng)動(dòng)情，每每譯到感人之處，掩面而泣云云。從林紓的文化人格和孩子脾性上說(shuō)，這是十分可信的。雖然林紓不是孔子那樣的圣賢人物，但他的孩子氣卻是與當(dāng)年的孔王全然相通的。正是這種孩子氣，使他領(lǐng)略了文言古文的芬芳；
也正是這種孩子氣，使他身臨其境般地對(duì)西洋小說(shuō)進(jìn)行了中文的再度創(chuàng)作。因此，他在給蔡元培致書以及后來(lái)負(fù)氣辭職時(shí)是孩子氣的，他在寫《荊生》一作攻擊白話文運(yùn)動(dòng)時(shí)也是孩子氣的；
但也正是這樣的孩子氣，應(yīng)了佛教中那句“我不下地獄誰(shuí)下地獄”的箴言，成了語(yǔ)言革命歷史上的千古罪人，一如當(dāng)年孔夫子的逆流而動(dòng)；
只是孔子的逆流是悲劇的，所以成了圣賢，而林紓的逆流卻是喜劇的，結(jié)果成了笑柄。事實(shí)上，這個(gè)林紓比歷史上任何一個(gè)大儒都更孔子，因?yàn)樗�具有與孔子同樣的純真。順便說(shuō)一下，也是出于相同的純真心地，胡適和周作人會(huì)那么認(rèn)真嚴(yán)肅地稱道林紓。這與其說(shuō)是文化精神的認(rèn)同，不如說(shuō)是生命本然的相通。因?yàn)榭鬃右擦T，林紓也罷，胡適周作人也罷，他們都是聞到了語(yǔ)言芬芳的純真之人。

　　語(yǔ)言革命中的暴力因素是由陳獨(dú)秀體現(xiàn)的。陳獨(dú)秀仿佛是一個(gè)迷迷糊糊地執(zhí)行了某種歷史意志的人物，他的革命總是和他的迷糊連在一起；
越迷糊越革命，越革命越迷糊；
及至清醒過(guò)來(lái)，他已經(jīng)把自己連同兩個(gè)兒子的命一起給革掉了。不知他潦倒窮死的時(shí)候是否大徹大悟，但我想至少是有了相當(dāng)?shù)那逍选Ｈ欢�陳�?dú)秀的可愛也就在于他的迷糊，而不在于他的革命。當(dāng)然，假如他能運(yùn)籌帷幄地從事革命，也許會(huì)成就一番帝王大業(yè)，但其人格就不可愛而很可怕了�；�于他的迷糊，陳獨(dú)秀在胡適的語(yǔ)言革命中扮演了一個(gè)當(dāng)年洪秀全宣揚(yáng)基督教時(shí)的角色。也許陳獨(dú)秀至死都沒能弄清胡適語(yǔ)言革命的文化意味，但他有本事把革命迅速地從語(yǔ)言和文化領(lǐng)域引向社會(huì)和政治領(lǐng)域。這種工作說(shuō)說(shuō)是很簡(jiǎn)便的，只消在詞句上把改良變成革命，把芻議改為口號(hào)，于是新興的話語(yǔ)系統(tǒng)中便有了炸藥及其引爆裝置。其實(shí)歷史上真正的革命，有時(shí)是平靜自然的不令人大驚小怪的，比如胡適八條主張中的須講求文法一條，最富有革命性，但最容易讓人忽略。唯有革命被訴諸口號(hào)時(shí)，革命才變得既喧嘩又騷動(dòng)，充滿欲望的囂張，充滿對(duì)權(quán)力的渴望。暴力因素由此進(jìn)入，將革命逐步推向暴動(dòng)。然而，當(dāng)時(shí)的人們包括胡適在內(nèi)，誰(shuí)也不曾注意到陳獨(dú)秀的三大口號(hào)中所隱藏著太平天國(guó)的歷史幽靈。即便陳獨(dú)秀使用太平天國(guó)式的歷史術(shù)語(yǔ)，將歷代古文家打成“十八妖魔”，也竟然沒有使白話文的倡導(dǎo)者和響應(yīng)者們?yōu)榇烁械接|目驚心。也許中國(guó)歷史命該如此，說(shuō)“十八妖魔”就十八妖魔，說(shuō)“桐城謬種”就桐城謬種。大家都覺得很痛快。前有太平天國(guó)，后有紅衛(wèi)兵運(yùn)動(dòng)，歷史就在與妖魔和謬種的斗爭(zhēng)中一路痛快下去。于是有了林紓的《荊生》。

　　林紓的《荊生》很象后來(lái)的地主武裝還鄉(xiāng)團(tuán)，因?yàn)樗鼘?duì)應(yīng)于陳獨(dú)秀的《文學(xué)革命論》，這一歷史上農(nóng)民協(xié)會(huì)的文化先聲。以后發(fā)生在中國(guó)歷史上的政治革命和社會(huì)變動(dòng)，幾乎都可以在陳氏的《文學(xué)革命論》和林氏的《荊生》中找到原初的話語(yǔ)方式。從《文學(xué)革命論》到打土豪分田地，從《荊生》到鎮(zhèn)壓農(nóng)民造反，僅僅一步之遙。其基本的話語(yǔ)形式全都具備，只消把批判的武器訴諸武器的批判就成。而且，這里的可悲還在于，陳氏在宣揚(yáng)《文學(xué)革命論》時(shí)，其內(nèi)心深處是迷糊的，對(duì)革命缺乏理性意識(shí)的，正如林紓在編造《荊生》故事時(shí)是天真的，孩子氣十足的。但人類歷史的非理性也就在于，從小孩子追捕小動(dòng)物的游戲中，潛伏著人類對(duì)異類的追殺和人類自身相殘的人性可能。

　　陳獨(dú)秀迷迷糊糊感覺到的革命，一旦訴諸清醒的引領(lǐng)，太平天國(guó)也就以另一種歷史形式啟動(dòng)了。同樣，林紓天真的杜撰，一旦訴諸歷史，立即呈現(xiàn)出血流成河的殘暴圖象。當(dāng)人們事后從經(jīng)濟(jì)的生存利益上來(lái)解釋歷史上的相殘和災(zāi)難時(shí)，他們總是忘了在語(yǔ)言文化或者文化心理上的這種青萍之末。

　　由此可見，歷史上對(duì)立的東西不是因?yàn)閷?duì)立才變成斗爭(zhēng)，而是由于暴力才成為敵人。即便在陳獨(dú)秀和林紓之間，如果不是以各自的情緒和偏見相對(duì)的話，彼此也并非是絕對(duì)敵意的。因?yàn)殛惇?dú)秀所發(fā)難的是封建道德，而林紓所捍衛(wèi)的是文化倫常；
亦即一個(gè)對(duì)著一張紙的這一面高喊打倒，一個(gè)對(duì)著同一張紙的另一面誓死捍衛(wèi)。這種錯(cuò)位在于各自對(duì)自身生命的誤讀，以及這種誤讀導(dǎo)致的偏見。陳獨(dú)秀誤讀了自己的革命使命，雖然高舉科學(xué)和民主旗幟，但他的實(shí)際努力卻既不科學(xué)也不民主，仿佛一個(gè)向妖魔開戰(zhàn)的孫悟空，身后站著洪秀全的影子。陳獨(dú)秀從來(lái)沒有仔細(xì)分析過(guò)他的革命對(duì)象，總是籠而統(tǒng)之地一概打倒。直到革命發(fā)展到他自己都瞠目結(jié)舌的地步，他才真正理性起來(lái)，從而為革命所拋棄。這樣的啼笑皆非，也同樣見諸林紓的文化人格。林紓是一個(gè)得孔子真?zhèn)鞯娜迳�，但他卻把自己的純真誤讀為文化倫常，把本然的生命歸結(jié)為道德閃光。于是，仿佛是為了自身的本真，他向新時(shí)代逆流而上；
結(jié)果卻由于其勇氣聚焦于捍衛(wèi)傳統(tǒng)道德，成了一個(gè)連他自己都痛恨和不齒的暴力宣揚(yáng)者。這兩種對(duì)生命和文化的誤讀，經(jīng)由相同的激情牽引，狹路相逢，便成了暴力的對(duì)抗。暴力將兩個(gè)錯(cuò)位的對(duì)立者強(qiáng)行擰到一處，變成不可調(diào)和的沖突；
然后再經(jīng)由沖突，相殘，暴力變成歷史。人稱斗爭(zhēng)，失敗，再斗爭(zhēng)，再失敗，直到勝利。就這種斗爭(zhēng)的盲目性而言，陳獨(dú)秀之于洪秀全，林琴南之于義和團(tuán)，不過(guò)五十步和一百步的差異而已。

　　歷史雖然往往為命運(yùn)所左右，但其形成過(guò)程卻的確是既偶然又盲目。若說(shuō)胡適的語(yǔ)言革命打破了傳統(tǒng)文化的穩(wěn)定性，但革命最后卻并沒有走向理性的啟蒙的文藝復(fù)興。若說(shuō)林紓的逆流姿態(tài)具有文化的恒定性價(jià)值，但他將文化的這種生命狀態(tài)卻表述成文化倫常的守護(hù)。在此似乎唯有陳獨(dú)秀是大獲全勝的，因?yàn)椴还茉趺凑f(shuō)，語(yǔ)言革命后來(lái)是朝著陳獨(dú)秀的革命指向走去的，但這個(gè)勝利者又恰恰被他的勝利所拋棄。陳獨(dú)秀的歷史造型有如濟(jì)公和尚的臉，一面是笑，一面是哭；
一面是中國(guó)革命和中國(guó)共產(chǎn)黨的創(chuàng)造者，一面又是中國(guó)革命和中國(guó)共產(chǎn)黨的首席罪人。等到歷史一面證實(shí)林紓作為逆流者的合理性，一面又重新回到胡適的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)上的時(shí)候，人們方才看清陳獨(dú)秀的歷史過(guò)渡性，一如看清胡適的理性立場(chǎng)，一如看清林紓的文化人格。在整個(gè)語(yǔ)言革命過(guò)程中，陳獨(dú)秀由于偏執(zhí)于革命，始終沒有聞到語(yǔ)言的芬芳。胡適奠定了白話文的理性精神，卻把這種精神誤讀成口語(yǔ)的倡言。林紓則因?yàn)闆]有講清楚他所感受到的是什么樣的文化精神，結(jié)果沿著衛(wèi)道者的階梯被推下了被命名為復(fù)古的地獄。直至今天，人們也許都沒有弄明白林紓在那封臭名昭著的書信中究竟想說(shuō)出什么樣的所以然。對(duì)此，正如看清胡適的立場(chǎng)和陳獨(dú)秀的革命應(yīng)根據(jù)歷史后來(lái)的展開，讀明白林紓以純真的心地講出的那一派傻話，得朝前追溯王國(guó)維的美學(xué)思想和曾國(guó)藩的經(jīng)世建樹。因?yàn)檫@二個(gè)歷史人物正好象征著林紓所聞到的文言古文的芬芳。

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