摘要：本文圍繞《反思與批判：體制中的體制外》一書所開放出來的問題進行相關追問。“關系性視角”的轉(zhuǎn)換和調(diào)整，使鄧正來對知識、知識制度及知識生產(chǎn)機器等結(jié)構(gòu)性存在的洞察與批判達到了一個前所未有的深度，以及“共時性視角”的跟進審視和論證，也使鄧氏的中國法律哲學的當下建構(gòu)出現(xiàn)了一個完全嶄新的高度，本文在由衷贊賞的同時也指出，鄧氏在對學術結(jié)構(gòu)性與法律結(jié)構(gòu)性兩個本具同質(zhì)性存在的解構(gòu)和批判上后者比之前者略遜。本文認為，中國法律理想圖景的建構(gòu)也要落實在具體制度的建設上，而這首先要求制度理性的保證，即鄧氏屢有提及的“建立一種新的思維方式”以及身體力行的學術制度與學術傳統(tǒng)的重建。同時本文也對魏敦友在解讀和批判鄧正來過程中提出的“重建道統(tǒng)”的主張與劉軍寧借助本土思想資源建構(gòu)自由主義而提出的“天道自由主義”觀提出質(zhì)疑并展開論辯。

　　關鍵詞：關系性視角 結(jié)構(gòu)性存在 道統(tǒng) 學術傳統(tǒng) 理想圖景

　　一、 價值討論與理想圖景

　　寫這篇論文，完全是提前進入的一種狀態(tài)：對正來的研究和批判肯定是項長期的工程，如果沒有長時間的對正來的仔細閱讀和深入理解的思想準備和知識準備，這項工作是根本難以勝任的。也許其中有個根本而迫切的原因使筆者欲罷不能，即正來的種種理論建構(gòu)尤其是“關系性”視角的調(diào)整和提出的研究以及批判，在筆者所反復關注和期待的諸多對正來的研究和批評當中基本闕如，這確實是讓人難以輕易釋懷的。此其一。其二，在正來提出全球化結(jié)構(gòu)中的中國建構(gòu)以及視角調(diào)整的過程當中，價值討論一維的嚴肅引入?yún)s也不曾引起眾多學人特別深入的關注，顯然也一樣是讓人感到遺憾的。

　　如所周知，2005年以來，暫且不算蔣慶先生一手操持的“讀經(jīng)運動”以及包括所謂“甲申宣言”在內(nèi)的種種“文化事件”，光是官方與民間的此起彼伏的或盛大或蓬勃的祭孔、尊孔活動，就足以說明從上到下方方面面的對“善”和“公義”的追求。從上位者來說，極力尋找的似乎是道統(tǒng)，下位者呢，極力呼喚的顯然是誠信。尤其是后者，還曾經(jīng)在全國高考的作文試題中出現(xiàn)而產(chǎn)生了相當大范圍的反響。以致人們不得不追問：禮儀之邦為何缺乏誠信？從這個意義上說，所有種種似乎跟當年的“宋明理學家之所以重視道德意識”有些相似之處，“主要即因他那個社會背景、時代背景就是唐末五代的那個‘無廉恥’。人到了無廉恥的地步，人的尊嚴亦復喪盡，這就成了個嚴重問題。亦即文化生命沒有了，即影響你的自然生命�！保�牟宗三語）[1]說到底,也即正來先生早已指出的中國人究竟應該生活在一種怎樣的社會秩序當中的問題，也即我們?nèi)绾慰梢曰畹糜小白饑馈庇小暗滦浴保�也即正來反反復復強調(diào)的我們的“理想圖景”的問題。從上述情形看，似乎要解決的也便是這個“理想圖景”的問題，只不過“理想圖景”有所不同或者干脆相反罷了。

　　遺憾的是，如所周知，這個理想圖景仍然是“興滅國，繼絕世”的王道政治。一如牟宗三所謂“正德、利用、厚生即是王道。利用、厚生是人民生活的幸福，而講幸福不能離開德，不能一往是功利主義、唯物主義。”“正德求諸己，利用、厚生歸諸人，而亦必教之以德性的覺醒�！盵2]其主要依據(jù)仍然是“內(nèi)圣外王”，盡管在牟宗三那里“王道”開出了“事功”，分清了“政道”與“治道”，但是，仍然還是經(jīng)濟學家陳志武先生說得對：“當初倡導和今天繼續(xù)研究、推進新文化運動的學者，一直沒有意識到，沒有外部發(fā)達的保險、證券、借貸這些金融品種，他們再大聲呼吁打倒‘孔家店’，尋求國人個性，保障國人權(quán)利，結(jié)果也是難以實現(xiàn)的。道理很簡單，沒有了‘孔家店’維系的那些隱形的金融合約，他們的未來怎么辦呢？他們?nèi)绾我?guī)避未來的風險呢？之所以那么多的傳統(tǒng)社會都推崇集體主義文化，是沒得選擇之舉。只有推崇集體主義文化讓每個人都忘了自我，才能讓那些人格化了的隱形金融合約有得以實現(xiàn)的基礎。發(fā)展發(fā)達的金融品種，可能是打倒‘孔家店’的更好途徑�！盵3]可謂一針見血，而且直指到了我們制度和文化的要害與根本。從這個意義上說，對“實際上我們要么就擁抱西方的規(guī)則，要么就退回來重新談中國五千年的文明和中國的傳統(tǒng)；
我們沒有辦法進行正式的對話，因為我們沒有關于我們是什么人，什么樣的生活被我們認為是一種善的生活，什么樣的生活被我們認為是一種可欲的生活，關于這方面的理想圖景我們是沒有的”[4]的正來說法，筆者一直既喜且疑，疑的是：我們的理想圖景也不是說從來沒有，實際上，在我們的“天道觀知識范式”中，其“理想圖景”是或“托古改制”以及“天理”（儒家）或先天地生的“道”（道家）的“道法自然”，而且他們在當時當?shù)貙ΜF(xiàn)世實存的政治制度以及社會倫理秩序等等均構(gòu)成了強而有力的批判；
至于新文化運動之后，或者干脆就是后來的“共產(chǎn)主義理想”，理想圖景的烏托邦性質(zhì)則更是婦孺皆知了——如果我們明白了這一點，我們就能清楚正來的“理想圖景”不再想以“本體論”的面目出現(xiàn)的根本原因，而且從正來的從休謨到哈耶克的多年費盡心力的研究和批判的知識經(jīng)歷來看，其對人類的“理性不及”有著相當深切的理解和洞見。喜的是：也許也只有從鄧正來始，根本不屑于拿外國人的話語去互相“打架”或者拿我們古人的話語去跟外國人“打架”，也許還是陳志武先生說得對：“中國文化對真理的熱情不如西方人。19世紀末期甲午戰(zhàn)爭失敗后，中國人開始反思自己的學術傳統(tǒng)，發(fā)現(xiàn)我們既沒有實證傳統(tǒng)，也沒有邏輯傳統(tǒng)。中國的學術傳統(tǒng)和中國的現(xiàn)實社會脫節(jié)得太厲害了�！盵5]也就是說，我們確實需要重建邏輯傳統(tǒng)。遺憾的是，一個百年過去了，這個邏輯傳統(tǒng)始終沒能重新建構(gòu)起來，其根本原因便在于：在那兩千年的中世紀的“無事袖手談心性，臨危一難報君王”的只關心道德性情的學術傳統(tǒng)里面，邏輯是不需要的，也如牟宗三所云：“邏輯數(shù)學科學與近代意義的國家政治法律皆是理性之架構(gòu)表現(xiàn)之成果，這都是些建筑物。中國文化缺了架構(gòu)表現(xiàn)，當然是空蕩蕩的一無所有了……論境界，作用表現(xiàn)高于架構(gòu)表現(xiàn)。但若缺了架構(gòu)表現(xiàn)，則不能有建筑物。是以中國文化一方面有很高的境界、智慧與氣象，而一方面又是空蕩蕩的，令近人列舉的頭腦發(fā)生太慘的感覺�！盵6]我們歷來是有著很高的境界就足夠以自豪的，哪管我們生活著的這個世界又是怎樣的呢？也如所周知，“中體西用”之后我們的“建筑物”也開始慢慢“充實”了起來，很不幸又導致產(chǎn)生了一個更為嚴重而可怕的學術現(xiàn)實，這也便是正來反復強調(diào)指出的：“在中國，我們有哲學、經(jīng)濟學、社會學、法學等知識生產(chǎn)學科，但是我們唯獨沒有對知識本身進行研究的學科，即知識社會學。”“從中國遭遇世界以來，我們的思想就起來了，不管是馬克思主義還是西方的其他各種理論，甚至是中國的傳統(tǒng)哲學思想，我們都在思想中國往哪里去，但是有一個問題我們卻不思想：即我們對我們根據(jù)什么去思想的問題不思想！”[7]

　　有鑒于此，雖然看上去我們也有了表面上的“建筑物”，卻又完全是“空心”的，從根本上說，便是缺乏我們自身的內(nèi)在邏輯的發(fā)展和根據(jù)。于是，在我看來，鄧正來先后創(chuàng)辦《中國社會科學季刊》《中國書評》《中國社會科學評論》并發(fā)起學術本土化和規(guī)范化運動到多年的學術“閉關”，直至2003年受聘吉林大學法學院教授，從體制外到體制內(nèi)，從知識生產(chǎn)和再生產(chǎn)直至知識生產(chǎn)機器的方方面面，層層剝筍，鞭辟入里，其曠日持久的批判和解構(gòu)，深度和廣度不說驚天地泣鬼神，起碼也讓人嘆為觀止。而其新近出版的《反思與批判：體制中的體制外》一書，也許只有我們認真細致地“又思又考”地研讀了，才會真正可以明白正來的一系列強力追問的根據(jù)和理據(jù)，也才可能真正深入地體會到正來提出的全球化時代的“中國的中國觀和世界觀（一種二者不分的世界結(jié)構(gòu)下的中國觀）”中的（關系性）視角轉(zhuǎn)換調(diào)整以及重新定義中國等等問題的重要性和迫切性，我以為：甚至干脆涉及到了重建我們的邏輯認知系統(tǒng)和內(nèi)在邏輯發(fā)展的關鍵。

　　二、關系性視角：“建構(gòu)者”與“被建構(gòu)者”的契合拆解

　　眾所周知，西學東漸以來，我們的國學傳統(tǒng)漸漸分崩離析。盡管晚清民國時期的學術還不能說真的毫無建樹——所謂“本世紀無大師”——也盡管，明清之際的黃宗羲、顧炎武等所謂浙東、浙西學派所張揚的仍然是文史哲不分家的三合一集大成的身體力行者，以及先朝遺民的威武不能屈的氣節(jié)真的可以驚天地泣鬼神,但是，我們不能不說，他們所極力張揚的那種“經(jīng)世致用”仍然是怎么也擺脫不掉的所謂“為萬世開天平”的怪圈；
到了康有為、章太炎、梁啟超、王國維直至胡適之，畢竟受到歐風美雨沖擊，用錢穆的說法乃務專家而無通人（所謂“求為一專家，不如求一通人”!），也盡管而今的文史哲分家?guī)�來的貧血隨處可見：我們只要想想上個世紀中期的所謂資本主義、修正主義以及封建主義的東西均在封殺之列，就能想見而今的嚴重的學術（包括文與學）后果了。問題顯然并不在于文史哲分家或者不分家，而在于我們實在是太缺大師誕生的土壤罷了。所謂百家爭鳴，遠的有兩千多年前的先秦時期，近的有剛剛過去不到一個世紀的五四時期，而且未免都過于短暫，還沒來得及形成真正的邏輯傳統(tǒng)就很快結(jié)束了。也許我們后來也不能說就完全沒有機會，如所周知，短暫的西南聯(lián)大時期也一樣造就出了不少的學術人才。然而，也如所周知，時至今日我們尚未把屬于我們自己的新的學術傳統(tǒng)重新建立起來。

　　其歷史的原因、現(xiàn)實的原因以及學者本身的諸多原因，是明擺在那兒的。問題在于可能我們?nèi)狈�對這種種原因進行徹底追究和批判的勇氣和能力。當然，確切地說，新世紀前后，不止是鄧正來，比如楊玉圣、陳平原、賀衛(wèi)方、徐友漁、許紀霖等諸位學人都不同程度地介入了學術批判與學術規(guī)范化運動當中。鄧正來之所以深入得更徹底更全面，在筆者看來還不僅僅是因為被大家公認為“始作俑者”[8]，而更重要的是對我國當下學術的結(jié)構(gòu)性問題的全方位洞察和力度空前的解構(gòu)與批判。我們清楚，如何解構(gòu)首先還在于如何認清種種結(jié)構(gòu)性問題的癥結(jié)，而且還不僅僅是如何認清的問題，還有個如何清算的問題，而且還不僅僅是個如何清算的問題，更重要的還是如何改變的問題。也恰是最后者，正來的貢獻確實少有人可比。

　　在我看來，關鍵可能在于如何重建我們的邏輯認知系統(tǒng)？就像正來喜歡引用的維特根斯坦的說法：“透識一個深層且棘手的問題，最為關鍵的辦法是‘開始以一種新的方式來思考。這一變化具有著決定性的意義，打個比方說，這就像從煉金術的思維方式過渡到化學的思維方式一樣，難以確立的正是這種新的思維方式。一旦新的思維方式得以確立，舊的問題就會消失；
實際上人們很難再意識到這些舊的問題�！�”[9]盡管邏輯與歷史并不必然同一，但邏輯的建構(gòu)與歷史的實踐確實有著非常深刻的纏繞和不平衡。比如，光是1980年代為了擺脫意識形態(tài)束縛以及呼吁知識分子獨立品格的同時，除了如正來曾經(jīng)指出的被遮蔽了的學術自主性問題之外，有時以一種“新的思維方式來思考”以后，“舊的問題”不但沒有真的“就會消失”，而且舊的問題依舊新舊問題加在一起還更加嚴重。比如，恢復所謂學科建制更多時候形成的實則是“碼頭”，拉幫結(jié)派從來是我們所謂的學者文人們的拿手戲：學術話語是要的，但那是裝門面用的，更重要的是碼頭話語——不僅可以呼風喚雨，而且可以占盡資源，甚至可以黨同伐異。至于說士大夫氣節(jié)如何如何，士人們都有過的獨立性現(xiàn)代知識分子難道不該有么等等，這恐怕還要分清士人們是死諫皇上須恪守圣人之道呢還僅僅是為自己博得某個好名聲，就像黃仁宇的《萬歷十五年》中所描述的海瑞那樣？設若如此，這種“氣節(jié)”不要也罷。否則，我們“舊的問題”就一點也沒有消失。讓人遺憾的是，五四先賢們用矯枉過正的辦法，比如錢玄同的“取消漢字”以清算古代漢語思維等等，居然也無能奏效，而今我們看到：古代漢語思維的種種痼疾不但沒有消除，現(xiàn)代漢語思維的種種弊端隨之大肆出現(xiàn)并積重難返。前者之“中庸”品格與后者的“造反”精神此消彼長，遙相呼應，蔚為大觀�；蛘呔拖耜惼皆�先生對《新青年》所做的綜合研究中指出的，“不曾‘為藝術而藝術’，以‘運動’的方式推進文學事業(yè)，以致常有胡適‘提倡有心，創(chuàng)造無力’那樣的感嘆，這確實是《新青年》所倡導的‘文學革命’的基本特色。”[10]當然不是說要否認五四先賢們的功績，而是說這場偉大運動的使命并沒有完成，他們所正面顛覆和批判的腐朽話語在之后不長的時間里在各個領域改頭換面地死灰復燃，而其毫無商量余地的決絕也從根本上杜絕了學界做起碼的討論與知識辯難的可能。(點擊此處閱讀下一頁)

　　因此，正來在《對知識分子“契合”關系的反思與批判——關于中國社會科學自主性的再思考》一文中所指出的：“我在《思考》一文中經(jīng)由否棄當時盛行的只強調(diào)外部性因素對中國社會科學研究及其生產(chǎn)出來的知識的影響的單向度思維方式而主張‘從外部性的向度轉(zhuǎn)向內(nèi)部性的視角……進而從社會科學研究本身出發(fā)去探究這兩者之間的復雜互動關系�！�然而經(jīng)過長時間的思考以后，我認為，當時采用的‘內(nèi)部性視角’這一說法并不妥切，實際上更為確當?shù)哪耸且环N‘關系性視角’�！盵11]竊以為這個“關系性視角”殊關重要，尤其是視角關系中的種種剖面切換成的種種“問題化”、“理論化”處理，確實關涉到了一種“新的思維方式”發(fā)生的方方面面。

　　正來先生在這里做出的理論超越性是關鍵性的，其為問題叢的徹底洞開找到了缺口，那就是：共謀——“亦即中國知識分子與經(jīng)濟場域、社會場域和政治場域之間進行形形色色的‘共謀’所導致的結(jié)果。因此我們可以說，正是作為‘被動者’的中國知識分子向作為‘主動者’的中國知識分子的轉(zhuǎn)換，才一方面致使經(jīng)濟的、社會的和政治的運作邏輯在中國社會科學場域中大行其道；
另一方面，它還致使西方社會科學知識在中國社會科學場域中得到了很大程度的未經(jīng)批判的‘復制’或‘消費’。”[12]盡管這個“被動者”轉(zhuǎn)為“主動者”的說法，并非就是正來的發(fā)明(而是對葛蘭西的知識分子理論進行探究的結(jié)果)，但是，基于知識結(jié)構(gòu)以及知識存在狀況的認識，無疑是極其準確并頗具穿透力的。問題在于，為何“被動者”愿意轉(zhuǎn)換為“主動者”呢？我想仍得加以細究：首先恐怕是知識無用，或者“知識”僅僅是用來獲取利益的敲門磚罷了，否則就難以理解在意識形態(tài)話語逐漸淡出了之后，搬用、挪用、拿來就用“知識”者為何仍然樂此不疲？“復制”與“消費”是被鼓勵的，你復制得越多消費得越好，你可能得到的好處就會越多，比如晉升晉級，之后便可占山為王，吹拉彈唱吃香的喝辣的應有盡有。你如果較真，可能是反而什么也得不到。說到這里，很顯然我們本土曠日持久的“舊的問題”又出現(xiàn)了，這只能說是再一次證明了五四先賢們的努力是基本失敗了的。這個正來所強調(diào)指出的國內(nèi)向度方面存在的根深蒂固的問題，在我看來只不過是把古代的“圣賢書”改為所謂現(xiàn)代的“社會科學”罷了。而“這種實踐還迫使中國知識分子有關中國發(fā)展的研究及其成果都必須經(jīng)過西方知識框架的過濾，亦即依著西方的既有理論對這些研究做‘語境化’或‘路徑化’處理，進而使得這些研究成果都帶上了西方知識示范的烙印�！盵13]這是指的國際向度問題，似乎顯得更復雜一些：這還不好說完全是晚清遺留的“中體西用”還是民國以來的“拿來主義”的后果，盡管這些后果都極其嚴重；
更要命的還是陳志武教授一語道破的我們實在太缺乏實證的傳統(tǒng)，“中國的學術傳統(tǒng)跟社會現(xiàn)實脫節(jié)得太厲害了”！除了當下的以賀衛(wèi)方、秦暉等為代表的極少數(shù)的學者愿意單獨面對我們的社會現(xiàn)實做具體實證研究，大面積的照搬挪用當然省事，既然是全盤照搬挪用，自然也就把人家問題背后的“語境”和“路徑”照單全收了，又怎么可能會有我們自身的“語境”和“路徑”？更根本的原因也許是，“復制”或者“消費”人家的東西沒有風險，而且還有榮華富貴，何樂不為？于是，一個“知識規(guī)劃”的時代就不能不應運而生并產(chǎn)生大規(guī)模效應地轟轟烈烈起來，尤其是我們半個多世紀以來幾乎所有領域都早已習慣了“國家主義”道路的情形下。

　　于是，學術腐敗浮出了水面，并且愈演愈烈。到了2006年學術腐敗甚至達到了人神共憤的程度，在網(wǎng)上還一度被稱之為“反學術腐敗年”。這里暫且不論正來是如何最早參與并發(fā)起抵制學術腐敗運動的，光是對學術本身的“運作邏輯”的具體揭示，便比那些頭痛治頭腳痛醫(yī)腳的眾聲喧嘩者要清醒多少倍，而且鞭辟入里，對癥下藥，其重大貢獻可能還要學界多少年后才會重新認識。悲哉，我們的生存結(jié)構(gòu)本身是天生地排斥思想與學術的，派生于官僚結(jié)構(gòu)的運作邏輯的學術機構(gòu)或單位（暫且不論“院系調(diào)整”以及“產(chǎn)業(yè)化”之類的具體性）就不能不更徹底地陷入自身的機械循環(huán)，從而無可避免地進入了生產(chǎn)和再生產(chǎn)大量的泡沫和垃圾，這臺龐大無比的知識生產(chǎn)機器無可抑制的自我復制基本沒有其他用途，就是拿來“量化考核”以及評職稱用的。因此，正來就不能不目光嚴峻地“盯視”著我們的“知識規(guī)劃時代”，“即我們在科學建構(gòu)研究對象以外還必須對那些無處不透露著政治、社會和經(jīng)濟等需求的‘學術’制度或我所謂的‘知識生產(chǎn)機器’本身進行追究和批判�！薄斑@種‘知識規(guī)劃’與�？滤�言的那種西方式的知識或科學‘制度化’不盡相同，因為前者直接出于政治性的權(quán)力和由它確定的‘學術’制度（比如考試制度、學生招生制度、學籍和學紀管理制度、學科設置、學位授予制度、職稱評定制度、重點學科設定安排、項目分配安排、出版制度、評價體系等）……”[14]從而，知識和生產(chǎn)、知識生產(chǎn)和生產(chǎn)機器、知識和知識制度的本土知識結(jié)構(gòu)之間方方面面的關系，得以全面呈現(xiàn)。記得兩三年前筆者在網(wǎng)上（比如《博客中國》《世紀中國》《燕南》等網(wǎng)站）讀到的正來文章，基本便是圍繞著這個核心和靶心，火力相當集中，似乎有些威猛，與此同時我們也觀察到是時正來剛剛就任吉林大學法學院教授也即從體制外轉(zhuǎn)入體制內(nèi)不久，很多又思又考經(jīng)常在體制內(nèi)外左右開弓，對知識制度本身進行層層剖析與解構(gòu)，與此同時又進入了如何培養(yǎng)研究生如何建構(gòu)研究對象甚至如何讀書如何以學術為本等等的全方位建構(gòu)。若論前者，還有陳丹青辭去清華大華教授事件和賀衛(wèi)方教授發(fā)出罷招碩士研究生事件等，共同對僵化的知識制度和教育體制進行強力的顛覆和挑戰(zhàn)，可惜的是，大學并不就是賀衛(wèi)方先生等所愛引用的哥倫比亞大學教授、物理學諾貝爾獎得主拉比回敬艾森·豪威爾的那句名言“教授們就是哥倫比亞大學”，也不是清華老校長梅貽琦的名言“所謂大學者，非謂有大樓之謂也，有大師之謂也”，恰恰相反，我們的大學一直“不是教授”，眼下就是“大樓之謂也”，一如楊玉圣先生流傳頗廣的一句話說就是：大學越來越像養(yǎng)雞場，越來越像衙門，越來越像公司，就是越來越不像大學本身。筆者甚至曾經(jīng)為此專門寫過一篇文章就叫做“教育體制改革是所有改革的橋頭堡”。[15]然而，個人的力量畢竟是微弱的，無論是聲音還是行動只有也只能是消極的。若論后者，正來就顯得細致深入得多，對知識之于制度、機器、生產(chǎn)等各種“關系”的考察和追問也系統(tǒng)得多，比如對中國研究生教育制度的系列反思，從知識的不團結(jié)、論資排輩的“山頭主義”、學術的不討論也無法討論以及學生的思想品德考核和應試制度的“滿堂灌”、考研變高考的制度性追問等等（實際上，所有這些妨礙學術自由的“制度”均構(gòu)成了學術發(fā)展的重大障礙）。又比如對“朱蘇力招博事件”的系列反思，則更是要讓諸多的學人自嘆不如，倒不是這些學人們的不意識——比如對“究竟是什么力量迫使我們在決不能采取‘差額制’的情形下執(zhí)意要啟動‘差額制’？”其實誰不是心知肚明呢？不就是為了招上自己人嗎？只不過大家久入鮑魚之肆不聞其臭罷了。在這里正來就顯得有點天真，卻又不無可愛，因為要戳穿“皇帝的新裝”有時靠得就是這份（未受污染的）天真。越來越尖銳的如所周知是在“之二”“之三”的拷問，諸如“往日里對社會生活中各種現(xiàn)象（“孫志剛案”、“劉涌案”、“黃碟案”以及與此類似的各種情形）進行“發(fā)言”和撰文討論的學術界人士去了哪里？為什么在直面學術界自身問題的場合，我們想聽卻聽不到了學術界人士在其他情形中那樣以其真實身份而發(fā)表的那些令人頗受啟發(fā)的理性分析或理性批判？”[16]和“因為所謂‘失語共謀者’正是安穩(wěn)地棲身在這張由中國本土的‘人情世故’、‘利益分配’或‘權(quán)力關系’等因素編織而成的‘消聲之幕’背后的，又因為在這張‘消聲之幕’的支配下，我們這一代人和下一代人也只能無奈地把那種‘玩弄’或‘運作’制度的實踐或‘非正式規(guī)則’繼續(xù)移交給后人�！盵17]之后又看到正來發(fā)布的關于擬招收該事件的事主甘德懷同學為他剛剛供職不久的吉林大學法學院他本人的博士研究生的消息，網(wǎng)上就有人議論他這是“趟渾水”“插一竿子”等等——如果不了解正來的為人更不了解他的學術踐履以及學術運作邏輯，包括筆者在內(nèi)，當時都可能會產(chǎn)生一些誤解與誤讀。

　　實話說，筆者也是在完整細讀了《反思與批判：體制中的體制外》一書之后，對正來的結(jié)構(gòu)性洞察以及對我們當下學術的結(jié)構(gòu)性存在的全方位穿透，才有著較為全面而深切的認識。盡管此前我們早已知道對中國社會科學研究的研究和反思，始終就是正來的一個頗具開放性的題域，甚至說其是以此為出發(fā)而又以此為歸宿似乎也不為過，然而你如果并沒有完全明白正來的“關系性視角”的提出和調(diào)整的重要性的話，還確實很難能真切地體會到這一點。其實道理也不是特別復雜：如果我們不能真正意識到我們的生存以及社會秩序乃至語言、知識制度本身全然是種種結(jié)構(gòu)性的存在，那么，我們就不能深切地體會到我們的學術界為何“作者”死了和“讀者”死了，為何他們也喜歡“提問題”卻又常常并非真正的“理論問題”，也即“這里的‘作者’充其量只是‘留聲機’，他們認真且嚴肅地講述著或描述著的根本‘沒有他們’的各種問題，甚至是‘理論問題’；
而這里的‘讀者’充其量只是‘復印機’，他們認真且嚴格復制著根本‘沒有他們’的各種觀點或理論，進而認真且嚴格地復制或放大這根本‘沒有他們’的各種問題，甚至是理論問題。我把前者稱之為‘作者死了’的現(xiàn)象，而把后者稱之為‘讀者死了’的現(xiàn)象�！盵18]我們知道，因為知識不獨立，我們的知識狀況很長時間不可能是我們單個的學者單獨面對社會進行研究的結(jié)果，也不可能是對古今中外的知識系統(tǒng)進行研究和批判的結(jié)果，更不可能是自覺而自然形成的知識共同體對每個單個學者的研究成果進行互相監(jiān)測和批判并共同推動學術繁榮的結(jié)果。這就非常自然地：學生不讀書教師不教書。因為真理是現(xiàn)成的固定在那里的，或者是“摸著石頭過河”不允許討論的，所以根本也就沒有探索的必要。學也好教也罷，從源頭上就缺乏了追求知識的內(nèi)發(fā)動力，又遑論能“教學相長”呢？因此，作為一名體制內(nèi)的新教師，正來又特別地感到了憂慮——于是，在正來那里，“教師節(jié)”也就成為了一個反思的時刻[19]。

　　準確說，2003年以來，正來對知識與知識制度以及知識生產(chǎn)機器的反思與批判躍上了一個全新的界面。其中顯然跟“關系性視角”的提出有關，當然也可能跟他的身份變換有關，盡管后者在我看來變化并不大——《反思與批判：體制中的體制外》一書也可為證。在筆者看來，無論是從哪個側(cè)面看其反思與批判的腳步從未停止，而且是一步一個腳印，可謂步步為營，比如：如果說，正來在1990年代先后創(chuàng)辦《中國社會科學季刊》《中國書評》刊物，或許是受的布迪厄啟發(fā)？——“布迪厄指出，社會科學要增強或確保這種獨立性或自主性，就必須以各種制度化的有序性對話陣地的存在為前提。也正是為此，布迪厄創(chuàng)辦了《社會科學研究探索》雜志并協(xié)助創(chuàng)辦了《圖書品鑒：歐洲書評雜志》這兩份頗具影響力的學術刊物�！盵20]那么新世紀以來，基于對“我們把一種原本旨在推進中國人文社會科學發(fā)展的學術刊物變成了一本本沒有學術‘問題意識’、沒有學術‘前沿意識’的‘雜志’，而在這樣的‘雜志’里，各種論文真正變成了彼此不相干的自說自話的文字”的結(jié)構(gòu)性認識，重新發(fā)起的解構(gòu)與突圍的目標就顯得更加明確而具體——在這里，我們看到，其解構(gòu)的進程一下子進入了攻堅階段，其突圍的炮火也就更加集中而猛烈：“在中國人文社會科學發(fā)展的今天，個人的知識活動既不是一種純粹的‘智性活動’，也不是西方當代社會中的那種高度制度化的‘個人性’社會實踐活動，而毋寧是一種‘集體性’和‘宰制性’的知識生產(chǎn)和再生產(chǎn)活動，亦就是我所說的中國在當下深陷于其間的那種‘自上而下’的‘知識規(guī)劃時代’。這種‘知識規(guī)劃時代’所具有的最為根本的特征，便在于它是以政治性的權(quán)力和由它所確定的‘學術’制度安排為基礎的，而這在根本上意味著這種政治性的權(quán)力和‘學術’制度安排在很大程度上不僅會確定我們的知識生產(chǎn)方式，而且還有可能型構(gòu)我們知識產(chǎn)品的具體內(nèi)容�！盵21]至于2005年正來發(fā)布《中國書評》復刊的消息，并指出：“以‘弘揚學術批判、提升中國學術’為宗旨并以知識批判和制度批判為基本手段的《中國書評》的編輯與出版，在學術批判機制尚未形成的中國學術界，無疑會具有重大的意義�！盵22]則更是正來十多年一以貫之身體力行并推動學術規(guī)范化與本土化運動進入縱深階段的具體明證，(點擊此處閱讀下一頁)

　　暫且不論其個人的《中國法學向何處去》的精彩學術批判的話。又比如：在進入體制之前，他就在自己家中組織有“六郎莊讀書小組”，進入吉林大學法學院之后，他即馬上成了“小南湖讀書小組”，如前所述，是基于“在這樣的課程中，就學生而言，閱讀經(jīng)典文本并展開討論，乃是鼓勵他們以書本為師，‘追比圣賢’；
以周圍的同學為師，達成我所謂‘知識上的團結(jié)’；
并且養(yǎng)成獨立反思批判能力，在討論中養(yǎng)成嚴格遵守學術規(guī)范的習慣。就老師而言，在這樣的課程中，老師不再是傳統(tǒng)意義上的知識的‘灌輸’者，因為他本人也只是交流和討論中的一員……”[23]用新的結(jié)構(gòu)性知識追求，替換舊有的“不讀書、不團結(jié)、不討論”以及“論資排輩”或者“逮誰批誰”[24]等等知識結(jié)構(gòu)性存在。這里暫且不論過去“六郎莊讀書小組”中涌現(xiàn)出的而今活躍在各個學科前沿的學術人才，就是剛成立不久的“小南湖讀書小組”也已是人才濟濟，其中突出如劉小平者前不久還剛剛獲得美國的“百人會”英才獎——其也許跟正來的具體努力未必有關，但肯定跟正來的遠見卓識不無關系，也跟他來到吉林大學法學院所營造的讀書氛圍不無關系。據(jù)魏敦友先生說：“期間聞正來教授之說，及至格納拉達問當今圣哲哈貝馬斯氏，為何不安排中國人發(fā)言？哈氏愕然，中國人有此需要嗎？正來教授勃然大怒，十三億中國人就這樣被輕輕抹掉了，這是一個什么世界？！還談什么全球化？！不是一派胡言嗎？我聞此言也升怒意，但內(nèi)心則深慟，而更令吾心痛者，則不是哈氏的言論乖謬，因為畢竟，‘滅六國者，六國也，非秦也！’。”[25]確實，除了自尊自強似乎別無他法。于是，這也就自然進一步成了正來的論辯目標和對象，更是成了長期學術安排與自身的重大學術任務了，比如他在首屆“全國法學理論博士生論壇”上的致辭中，除了“關系性視角”問題和“話語建構(gòu)”問題，第三個問題著重談的就是“團隊”與“論壇”建構(gòu)：“我們在全球化時代，不僅需要去認識和看待全球化的問題，而且還需要建構(gòu)一個具有全球性質(zhì)的‘團隊’或‘論壇’，并且希望從這個‘團隊’或‘論壇’中真正地走出能夠引領世界法律哲學和社會哲學未來走向的人材……并且預祝能夠從你們的這個論壇當中走出在世界法律哲學和社會哲學大會做基調(diào)演講的學者�！盵26]其雄心和氣魄，由此也就可見一斑了。與此同時，其直指了我們重建學術傳統(tǒng)本身的關鍵。假如我們真的想重建學術傳統(tǒng)的話，在我看來，舍此幾無他途。

　　所有種種，我們應該注意到，正來均是通過“關系性視角”的繁復審視才得以更為全面、準確、深入地反思和批判并同時得以建構(gòu)的。用他的說法叫做為了打破“整體性的‘社會’概念”，筆者以為即是打破“結(jié)構(gòu)性”的存在，以解構(gòu)并獨立于經(jīng)濟場域、社會場域和政治場域，同時打破學術“消費主義”和“拿來主義”的“移植”品格，并進一步打破“對由各種考試制度、學生招生制度、學籍和學紀管理制度、學科設置、學位授予制度、職稱評定制度、項目安排制度、出版制度、學術評價體系等構(gòu)成的這臺社會科學知識生產(chǎn)和再生產(chǎn)的機器……”[27] 然后才最終真正凸顯出學術場域自身的內(nèi)在運作邏輯的。正來把此等等視之為學者個人在當下的重要使命，還不僅是其反思與批判的深入和全面實在難有出其右者，更為關鍵的是，在當下中國真正能擔當?shù)闷饋磉@些使命的又能有幾人？也許，最后仍得寄希望于學術制度和教育體制的徹底改革，因為既然是一種堅韌無比的結(jié)構(gòu)性存在，當然必須從根本上產(chǎn)生結(jié)構(gòu)性變革，否則，我們的學術發(fā)展和進步仍然缺乏根本上的制度性保證。盡管正來而今取得了連當年陳寅恪都難以得到允準的“北上”條件（張永和語）[28]，但我們當然清楚，真正的學術發(fā)展和變革是能夠有效地推動全社會的發(fā)展和進步，與此同時，真正的學術繁榮必是學派林立、諸子互動，百家爭鳴，互為批判和砥礪，然后還要長江后浪推前浪，我們“主體性中國”的學術目標才是真正可以預期的。

　　也就是說，如何讓諸多個人的批判在我們尚未發(fā)育出來的公共領域里發(fā)揮出重大作用，然后推動學術與學術制度本身的重大變革，仍然是包括正來先生在內(nèi)具有獨立品格的學者們的共同使命。客觀地說，很難很難，難到我們大家常常不敢抱太大指望的程度。因此，我們大家似乎隨時還得準備著孤獨。從這個意義上說，正來的“一人一水一世界”的個人境界[29]也是值得欣賞的，只是讓人不免感到奇怪：儒家講仁，也即各正性命、天地氣象也，正來并非儒學后人，在筆者跟正來的有限接觸中卻也常常能讓人體會到了這種圣人仁者情懷。這一點也許很重要：無論我們批判的抑或檢測的乃至接受的發(fā)展的是何種知識，再怎么樣我們都得重新學會做中國人，我們必得尋找的仍然是“主體性中國”，就像正來后來所全力倡導并努力致力于實現(xiàn)的那樣。

　　當然，正來所反復強調(diào)的學者個人的獨立品格更是極其重要的，否則“就算有了外部條件，知識分子也可能與經(jīng)濟場域共謀，與日常生活場域共謀，與其他任何場域共謀，而這些都會使知識分子逐漸喪失掉獨立性。”這樣，從“被動者”轉(zhuǎn)為“主動者”常常只是一夜之間的事情。在前不久的接受《南方人物周刊》記者采訪中，正來以為批判是學者介入現(xiàn)實的一種最好的姿態(tài)，“國家花了納稅人那么多錢來養(yǎng)知識分子，給知識分子這么高的待遇和條件，為的是什么？不是讓知識分子來說國家好話的，而是為了讓知識分子更好地以學術的方式批評國家或政府，我認為，這正是國家和政府本應具有的大智慧之所在。知識分子能夠使人們把問題看得更清楚，能夠把遮蔽的問題揭示出來，能夠?qū)ΜF(xiàn)在某些傾向的輿論提供不同的聲音。正是有了不同角度的認識和批判，才能夠使這個國家更加健康地發(fā)展。如果不去批判，知識分子就是失職，就是在對這個國家和民族犯罪。”[30]盡管這是個硬道理，但在我們這塊土地上特殊的文化語境中是否行得通卻是件歷來大可存疑的事情。也許這些并不重要，重要的是知識分子自身的獨立性，更重要的是，正來適時地采用了自己的“化學的思維方式”試圖替代原有的“煉金術的思維方式”（盡管舊的問題并沒有消失，甚至可能在我們這塊土地上以各種各樣的改頭換面的方式重新頑強出現(xiàn)）。否則，竭力主張知識分子個人獨立品格以及展開激烈批判的應該說不乏其人，關鍵恐怕還是在于既不能真正地進入結(jié)構(gòu)性有效分析，更不能也無法采取有效的建構(gòu)以形成新的結(jié)構(gòu)性取代，就不免常常望洋興嘆了。

　　三、建構(gòu)的方式：研究對象與話語

　　通過上述簡單梳理，我們顯然可以看到種種結(jié)構(gòu)性呈現(xiàn)的繁復而且確實形同關鍵。尤其是正來的“關系性視角”的提出理論意義重大，否則我們常常在“官場/民間”或者“傳統(tǒng)/現(xiàn)代”以及“中方/西方”等等二元論的非此即彼之中無所依附，也無以自拔。更有甚者，不僅無從深入分析，而且常�！霸矫柙胶凇�，其他場域的運作邏輯不但不能得以深刻認識，學術自身的運作邏輯則更是一筆糊涂賬。筆者以為，“關系性視角”的重大理論意義起碼表現(xiàn)在兩方面：一是把問題開放出來，二是把知識開放出來。

　　如前所述，如果不是通過“主動者/被動者”的轉(zhuǎn)換以及“合謀”乃至“復制”“消費”直至“集體性”和“宰制性”的知識生產(chǎn)和再生產(chǎn)，西方社會科學話語獲得霸權(quán)也就無法得以成功，如果我們不能深切地認識到這種結(jié)構(gòu)性存在的嚴重性和頑固性，我們也就無法洞見到其他場域?qū)�學術場域的侵襲（無論是國內(nèi)向度抑或國際向度）的基本運作邏輯。那么，我們就既無可能真正回到學術運作邏輯，以對研究對象進行重新審查，更不可能對以往的經(jīng)典進行真正的學術批判，那么，我們就更無從知曉我們的知識增量的可能性在哪。當然，隨著把問題開放出來，比如：“作為建構(gòu)者但同時也是被建構(gòu)者的中國社會科學研究者，個人以為，中國學術規(guī)范化運動第二階段的使命就在于：一方面必須對我們這個‘知識規(guī)劃’的時代以及其間的知識類型進行全面的討論和批判；
另一方面，也是更為重要的，便是必須對這種為知識生產(chǎn)機器所支配的知識類型的生產(chǎn)和再生產(chǎn)過程進行分析和反思，而不是只進行常規(guī)意義上的重思，因為只有在這種反思的過程之中，我們才有可能揭示出和意識到我們原本不意識的隱含在知識生產(chǎn)和再生產(chǎn)過程之中的各種社會條件或權(quán)力關系�！盵31] 緊跟著還必須把我們自身的問題尖銳化或者結(jié)構(gòu)性破開重組：“面對建構(gòu)中國學術傳統(tǒng)這一整體性任務，個人學術研究再重要也不能構(gòu)成中國社會科學的學術傳統(tǒng)——盡管這種學術傳統(tǒng)是由無數(shù)個人的研究匯合而成的。最終，我意識到，要建構(gòu)起中國社會科學的學術傳統(tǒng)，期待中國法學‘臨界’時刻的到來，不僅需要每個個人的學術努力，而且還需要有良好的學術制度和評價體系的保障，更需要有學界同仁的集體性努力——這意味著，上述努力必須以一個龐大的旨在提升中國法學乃至中國社會科學之水平的學術梯隊為支撐�！盵32]由此我想到了“知行合一”：盡管在我們古人那“知”從來便是指“良知”指對“至善”的認識，但在此若換成知識解，就非常好理解正來為何要讓《中國書評》復刊又為何要提前結(jié)束“學術閉關”應聘吉林大學法學院了，實乃學術使命使然也！

　　當然殊關重要的還是把知識開放出來，無論是諸多學人的個人研究抑或正來的個人研究，均為如此。重新建構(gòu)研究對象以及相關話語，涉及到更難的重新確立一種“新的思維方式”，從我們本土問題的切身性來說，重新建構(gòu)邏輯的認知系統(tǒng)，也一樣顯得極為緊迫。實際上，正來恰恰是這樣去做的，而且是早已經(jīng)就這樣了，而且一做就是十幾年。比如說，有記者問：“學術界在回顧1990年代社會科學三大運動的時候，即90年代早期的市民社會運動、90年代中期的中國學術規(guī)范化與本土化運動、以及90年代后半期自由主義理論的研究運動，他們都認為您是始作俑者，這是巧合嗎，還是您的學術敏感？”正來的回答是這樣的：“我覺得這不是可以設計的問題。實際上，回想起來很有意思。當時，我做市民社會研究的時候，根本沒有想過它的影響問題。但是，結(jié)果卻讓我不敢想象。從今天的研究來看，各個學科幾乎都在用市民社會這個研究范式進行研究，政治學、法學、歷史學、經(jīng)濟學和社會學都在進行這方面的研究�！盵33]這里需要問的是，正來自己有沒有想到那些并不重要，重要的是人們的思維方式是否因為研究范式的改變而改變了呢？或者換句話說，僅僅是因為研究范式的前沿性，更多的人是否干脆便出于追趕潮頭或者爭奪話語權(quán)呢？這樣說也許過于悲觀了，但事實可能非常不幸地恰恰如此。因此在筆者看來，市民社會與公共領域是否在本土的真正誕生與發(fā)育顯然遠比追趕時髦重要得多，否則，“舊的問題”必然要接踵而至，就像“這個‘知識規(guī)劃’時代和‘集體性知識生產(chǎn)生產(chǎn)機器’”那樣，“如果我們不進行這種反思和批判，那么我們所做的任何改革大學的努力、改革評審規(guī)則的努力、改革出版體制的努力和改革形式學術規(guī)范的努力等等，都有可能轉(zhuǎn)變成為粉飾這臺知識生產(chǎn)機器的材料�！盵34]道理完全相同�，F(xiàn)實的嚴峻還真的很難讓人感到哪怕些微樂觀，所以才有后來正來特別警醒地提出：“就法律哲學而言，我認為我們在當下有兩項使命：第一項使命就是回到法學經(jīng)典進行批判；
第二項使命則是面對中國當下的社會生活進行建構(gòu)�！盵35]也許這才是真正的鄧正來，似乎老是神龍見首不見尾，老是被人家視作“始作俑者”而又老是游離于話語權(quán)爭奪之外，然后其理論和話語的繁復常常出人意料，同時又讓人難以望其項背。

　　不過，正來的理論和話語再是如何繁復，卻有一條清晰的主線和一個鮮明的主題讓你可以分辨，那就是重建我們的邏輯認知系統(tǒng)，或者也可以說就是一種“新的思維方式”。而無論是“舊的思維方式”還是“新的思維方式”，正來的認知均是結(jié)構(gòu)性的。也便是在這個意義上，正來的思想力度和理論力度確實空前，其早前的市民社會理論研究如此，學術規(guī)范化和本土化運動如此，自由主義理論研究如此，當下的中國法學追問和研究如此，法律哲學的研究和建構(gòu)尤其如此。

　　說起來，正來的研究方法也不能說就復雜，難就難在認知能力和邏輯創(chuàng)造能力上了。比如，他在反思與批判研究生教育時說：“在傳授知識的過程當中，我們確實需要學科化或?qū)？苹�，這主要是出于便利和傳承的考慮；
但是我們在分析和研究問題的時候，我們在認識和思考問題的時候，我們根本就不可能說這個問題的左邊是法學的、右邊是經(jīng)濟學的、頂上是哲學的�！盵36]而在《中國學術刊物的發(fā)展與學術本位》一文中這樣說：“學術的發(fā)展或者研究的突破所憑靠的基本上是對某一論題之思考的推進，而學術的傳承和知識性教育所依憑的則主要是學科性建設的關照。(點擊此處閱讀下一頁)

　　因此，如果我們的學術刊物有著很強的學術論題關照下的‘問題意識’和‘前沿意識’，那么我們就有可能按照某一具有理論意義的論題來組織多個學科關于這個論題的高質(zhì)量的論文�！盵37]應該說是說得夠透徹明白的了，而且我們完全能夠觀察到，無論是作為教師的授業(yè)解惑還是刊物主編的學術運作，幾乎是言出必行，行之必果。如果說學術或?qū)W術人真的能夠改變中國或者影響中國的話，非正來莫屬，我們大家“雖不能至，心向往之”。

　　需要特別指出的是，一如正來所做的對已有的種種結(jié)構(gòu)性存在進行拆解那樣，如果想對正來個人的學術運作邏輯能有個比較全面的認識，我們也一樣需要從不同的剖面對正來的學術研究和運作本身的結(jié)構(gòu)性進行相應的拆解。

　　正來個人結(jié)構(gòu)性認知以及話語建構(gòu)和邏輯展開，是全方位進行的，其實并不分前后或者左右，就跟他自己說的“左邊是法學的、右邊是經(jīng)濟學的、頂上是哲學的”和“很強的學術論題關照下的‘問題意識’和‘前沿意識’”等等一脈相承。比如，正來對他提出的“中國理想圖景”是這樣認識的：“第一，‘中國理想圖景’是一種特定時空的根據(jù)論者對中國的現(xiàn)實情勢所做的‘問題化’理論處理而建構(gòu)起來的有關中國法制/法治發(fā)展的‘中國自然法’，因此它是被建構(gòu)起來的，而不是被發(fā)現(xiàn)的，更不是對現(xiàn)實本身的描述；
第二，它是一種階段性的‘中國理性圖景’，而這意味著它會因特定階段的變化而變化；
第三，‘中國理想圖景’實際上是對人之基本價值的普世性所做的一種‘弱勢’的承認，而這意味著人之基本價值的普世性必須受到特定時空之序列的限定�！盵38]這樣我們就很好理解正來在天則經(jīng)濟研究所“雙周論壇”上的所做的“中國法學向何處去”的演講中為何拒絕了鄭永流先生問及的“本體論”問題，他說：“我的意思很明確。即我要講的肯定不是本體論的問題，而是要把這個本體論的問題開放出來。我不是在談論本體論問題本身。我們只有開放出這個問題，我們只有在認為這個本體論問題存在的時候，‘如何實現(xiàn)理想圖景’的方法論才是有意義的。而當本體論問題尚被遮蔽或還沒有被建構(gòu)起來的時候，談方法論是比較空洞的�！盵39]至于如何把問題開放出來的同時把知識開放出來，筆者在《把知識開放出來的思想和思想者》[40]一文中已有較充分的探究，故此不贅。這里就正來的“研究性翻譯”如何觀察大師的理論和處理問題的方式和路徑，以及如何建構(gòu)他自己的研究對象，僅舉他的“龐德《法理學》（五卷本）代譯序”中的第一節(jié)“龐德‘世界法’的啟示”中的一段話，也能夠更好地說明為何本體論問題在正來那里是建構(gòu)的問題：“在法理學中，普遍原則（即法律推理的出發(fā)點）之一便是一方面對普遍規(guī)制社會生活中的關系和行為進行指導，而另一方面則制定與地方的、族群的、地理的、歷史的和經(jīng)濟的情勢相調(diào)適的詳盡具體的規(guī)則。這兩個領域乃是頗為獨特的，但是卻會沿著某一邊界相重合——盡管準確劃出這一邊界極為不易。”[41]值得一提的還有“天則演講”中的莫紀宏先生的提問：“比如你講理想圖景問題，這個問題是知識層面的還是制度層面的？這個問題要說清楚。其次，理想圖景問題是相對性還是絕對性的？因為在這里你跳開了制度，而制度本身就是理想的東西，而且這種理想圖景是完全個人化的，一旦你的個人知識經(jīng)過傳播變成公共知識，繼而進入制度層面，那么理想圖景就是程序化的了。社會發(fā)展是靠制度慢慢演變的，你要想有個新的東西，你就要把你的個人知識轉(zhuǎn)變成公共知識……”[42]筆者之所以認為值得一提，是因為這涉及到如何轉(zhuǎn)變?yōu)楣�共知識的問題，恐怕還跟具體的教育制度有著深刻的聯(lián)系和勾連，否則學術界的最新成果大多時候青年學生們根本不知道——如果我們的學生也都能像美國的中學生那樣，老師出個題目就分頭去泡圖書館，科研成果不僅隨時可能被吸收，而且從此養(yǎng)成全體國民對制度理想追求的興趣。也許賀衛(wèi)方先生的最近一篇《劉仁文〈具體權(quán)利〉序》中的一段話可以做更好的回答：“具體派法學強調(diào)具體制度和局部改良，并不意味著忽略整體的價值導向，相反，具體制度的意義只有在一個合理的整體之中才能夠彰顯出來。在這個意義上，具體派學者格外重視大體制導向的合理性�？梢哉f，如果大制度的價值導向不合理，具體制度越精致或許越有害。因此，我們需要‘兩條腿走路’，低頭拉車不忘抬頭看路，在推進具體制度建構(gòu)的同時，還必須同時關注這樣的制度與更廣泛的體制之間的關聯(lián)；
當宏觀制度走向出現(xiàn)問題的時候，必須把更大的心力用來扭轉(zhuǎn)其方向。”[43]價值理想與具體制度存在有互動的關系，如何轉(zhuǎn)換到公共領域里面并被決策層面所重視并引起制度性變革，這是我們整個知識制度和社會制度的共同盲點，任何個人都難以越雷池一步，也就讓任何的個人面對這樣的問題變得難以回答。因此正來只能回答：問題意識首先自然是個人的，其次便是知識層面的了。

　　但是正來恐怕確實不能完全回避這個問題。實際上，制度演進的路途對于我們來說，確實“路漫漫，其修遠兮；
吾將上下而求索。”而且制度演進還是多方面合力博弈的結(jié)果，不敢指望一朝一夕。但你還不能說正來的求索就不是求索，在我看來反而是真正極具重量和分量的求索，這同時還體現(xiàn)在正來的學術擔當。在為“中國法學的反思與前瞻”學術論壇所做的題為《學術擔當：世界與中國》的閉幕辭中，在談到中國法學的研究是否能夠擔當起在開始追究思想根據(jù)的同時為中國提供一種中國自己的法律理性圖景的使命時，正來說：“我之所以認為這項擔當是世界性的，乃是因為在我看來，任何一個民族國家在世界結(jié)構(gòu)的‘支配’和思考何謂‘好生活’的時候，都必須回答這個問題。在第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束以后，韋伯、卡爾·斯密特和斯特勞斯等論者在面對自由主義的威斯特法利亞式的國際支配結(jié)構(gòu)的時候，所提出的也是這么一個問題：如何成為一個德國人？德國是什么？什么是自然正當?shù)纳�活？亨廷頓在晚近提出的‘我們是誰’這個問題，也具有同樣的意涵。盡管其問題背景不盡相同。”在正來那里，另一個擔當則是“中國性”的：“從中國的新傳統(tǒng)來看，我們在這個特定的時空中主要面對的是這樣兩大任務：第一項任務就是如何認識、解釋或解決這三個結(jié)構(gòu)的問題——一是在轉(zhuǎn)型進程中依舊沒有打破的城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)；
二是在改革開放并進入市場經(jīng)濟以后逐漸形成的貧富差距結(jié)構(gòu)；
三是世界結(jié)構(gòu)與中國的關系問題，亦即普遍性與特殊性的辯證問題。第二項任務也是更為根本的任務……我們在轉(zhuǎn)型的同時究竟選擇一種何種性質(zhì)的社會秩序的過程。”[44]

　　至于如何兌現(xiàn)上述兩個擔當，正來給出的方案是學術批判。學術批判的根據(jù)呢？正來受聘吉林大學教授所做的就職演講《中國法學的重建：批判與建構(gòu)》中講得極其明確：“我們當今所擁有的所有的理論知識都是對人與社會之間的各種關系以及他們賴以存在和擴展的正當性的認識，因此知識所構(gòu)成的那種構(gòu)成性限度不僅為我們對此前的任何知識進行批判提供了可能性，更為重要的是，只要我們還試圖更深刻且更適當?shù)乩斫夂徒忉屓祟惿鐣�生活現(xiàn)象，那么知識所具有的那種構(gòu)成性限度還為我們對此前的任何知識進行批判提供了必要性。據(jù)此我們可以說，我們必須回到經(jīng)典并對它進行批判，而且惟有在批判的過程當中我們才有可能進一步地認識和理解我們的生活世界乃至我們的生活世界與其他各種世界的關系�！盵45]說到這里，我們大致可以并不諱言地說，正來的學術擔當在世界性的方面基本優(yōu)于中國性的方面。盡管正來以為“在全球化時代的今天，我們已經(jīng)沒有辦法再把國際社會或他者視作一個外部性因素，我們也無法僅根據(jù)自己來看待我們自己了……我們必須要參照其他國家對‘中國’或‘我們’的定義來重新定義‘中國’或‘我們’——這是一種商談的結(jié)果，而且原先封閉性的排他性的主權(quán)概念在這個意義上也被超越了……”[46]是正確的，以為“當你沒有關于你自己的好的生活的理想圖景的時候，在你跟別人對話的時候，你是沒有辦法修改關于未來生活的規(guī)則的。這也是中國知識界自西學東漸以來最大的悲慘。我們中國可以在各個方面都給人類做出很大的貢獻：最多人口、最長時間的專制、各種奇怪的問題，但是惟獨不貢獻的是關于未來生活的方向，我們提不出我們自己的理想圖景來，也提不出人類未來的理想圖景。我認為我們必須考慮‘自己思想的根據(jù)是什么’這個問題”[47]更是完全正確的，但是，我們在充分意識到正來的“關系性視角”審視和調(diào)整的重要性的時候，我們顯然還是不能忽略了具體法制的問題。盡管正來對城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)、貧富差距結(jié)構(gòu)、世界結(jié)構(gòu)與中國的關系等等在理論上也都關照到了，而涉及我們的具體制度和法制，正來就常常顯得語焉不詳。比如賀衛(wèi)方先生所強調(diào)的“如果說在近代早期是自然法成為整合不同規(guī)范的主導力量的話，那么，在現(xiàn)代整合法律規(guī)范的力量則是不同類型的違憲審查機制。當立法機構(gòu)所制定的法律或者行政機構(gòu)的行為涉嫌違憲時，違憲審查機構(gòu)便通過憲法解釋的權(quán)力對立法和行政行為作出審查，從而維護法律體系在局部和整體之間的和諧統(tǒng)一。不消說，今天我們的法治在這方面還沒有邁開關鍵的步伐，在違憲審查機制付諸闕如的情況下，怎樣盡力減少法律體系內(nèi)部的沖突乃是具體派法學的重要使命。”[48]如果說真的就像正來所鼓勵法理學博士生“拿出理論上的勇氣并經(jīng)由對中國在這個特定時空中的問題進行真切的分析和研究”[49]的話，衛(wèi)方先生所反復強調(diào)并親身參與的諸多法律實踐的無比艱難，就絕非是可以輕易繞過的“特定時空”中的真切問題。

　　也許這有點強人所難。我們當然也清楚正來仍然寄希望于“關系性視角”的審視和調(diào)整，只不過，讓人遺憾地發(fā)覺：正來在做法學和法制的“關系性視角”轉(zhuǎn)換和反思的時候，對其結(jié)構(gòu)性的認識和批判顯然略遜于對中國學術的結(jié)構(gòu)性認識和批判的深度和力度。實際上，學術結(jié)構(gòu)性存在也好法律結(jié)構(gòu)性存在也罷，二者之間存在有高度的同質(zhì)性。

　　我們當然也清楚，正來的學術擔當特別出色和精彩處恰在于“世界性”的擔當。最為典型的當數(shù)正來的剛剛由《法學研究》（2006年第5期）發(fā)出的最新論文《中國法律哲學當下基本使命的前提性分析——作為歷史性條件的“世界結(jié)構(gòu)”》，特別醒目的是：該篇論文把貝克等的“風險社會”理論的引入，從而再次把知識開放了出來。除了一如既往的出于中國立場對西方中心主義的解構(gòu)和批判外，中國的“理想圖景”和“主體性中國”更是被置換在一種更為錯綜復雜的“共時性視角”的背景之中�！啊�全球化’時代的‘世界結(jié)構(gòu)’，不只是對此前西方現(xiàn)代性的簡單延續(xù)或展開，而是建構(gòu)出了兩個不盡相同的世界：第一現(xiàn)代世界與第二現(xiàn)代世界�！保ㄋ�謂第一現(xiàn)代世界，主要是指資本主義工業(yè)-民主社會在“全球化”時代的擴展過程；
所謂第二現(xiàn)代世界，則主要是指烏爾里�！へ惪说日撜咚�說的“風險社會”。）[50]一如正來以前曾經(jīng)反復強調(diào)過的那樣，現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性幾乎是同時間進入我們這塊大陸的，所謂第一現(xiàn)代世界和第二現(xiàn)代世界的問題當然也是同時間進入的。讓人尷尬的是，我們的工業(yè)社會還沒能建成，甚至城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)根本就沒有可能打破的情形下，以及貧富懸殊的問題根本不得解決的情形下，風險社會卻早早地已嵌入到我們的日常中了。這還確實是個讓人不能不打點起十二分精神認真對付的“共時性問題”。由于特定時空序列的限定，正來必然采取了“經(jīng)由一種‘關系性視角’和‘共時性視角’去重新定義中國，并據(jù)此去探究社會秩序的性質(zhì)和正當性或建構(gòu)中國自己的法律理想圖景”�？梢哉f，該篇論文甚至是對《中國法學向何處去》的一大超越，尤其是“共時性視角”的引入確實是個重大突破。在《中國法學向何處去》曾經(jīng)有的種種強力追問的基礎上，正來又加入了“雙重強制”的追問，也即：“與‘世界結(jié)構(gòu)’在全球化時代所具有的上述雙重性緊密相關的是，這種‘世界結(jié)構(gòu)’實際上對中國的發(fā)展形成了一種被我稱之為的‘雙重強制’，因為它在自然時間向度上為中國的發(fā)展引入了兩個外部的‘未來’。一方面，這種‘世界結(jié)構(gòu)’經(jīng)由經(jīng)驗制度及其地方性知識層面的全球性示范而對中國形成了強制——這是一種制度和理念層面的強制，因為它在中國的自然時間向度上強設了一個‘現(xiàn)實的未來’（亦即第一現(xiàn)代世界）；
另一方面，這種‘世界結(jié)構(gòu)’經(jīng)由建構(gòu)‘風險社會’或‘生態(tài)社會’而對中國形成了強制——這是一種我所謂的經(jīng)由話語建構(gòu)而形成的強制，因為它在中國的自然時間向度上強設了一個‘虛擬的未來’或‘假想的不確定性風險’（亦即第二現(xiàn)代世界）�！盵51]在這篇論文里，正來的“世界性”擔當?shù)牧�場尤其得以空前的彰顯，

　　正來孜孜以求的是“主體性中國”能夠參與世界種種游戲規(guī)則的制訂，(點擊此處閱讀下一頁)

　　還不僅僅是獲取在世界結(jié)構(gòu)中的對話資格，更重要的是必須取得平等“商談”的結(jié)果。所以“理想圖景”必得在“共時性視角”中得到相應的話語建構(gòu)，那么，正來曾說過的“話語轉(zhuǎn)換”的視角就將發(fā)揮出重大作用，“也就是‘話語實踐’（discursive practice）到‘話語建構(gòu)’（discursive construction）再到‘話語爭奪’（discursive struggle）的轉(zhuǎn)換問題。眾所周知，定義在很大程度上講是根據(jù)視角而來的，而視角則在基本的意義上是受話語支配的�！盵52]截至目前，正來顯然正在進入全面話語建構(gòu)階段。而當我們來日能真的以“主體性中國”的面目出現(xiàn)，不再是關起門來彼此為了利益功名而爭奪話語權(quán)并由此硝煙四起，而是在世界格局中我們能夠真正挺起腰桿以“中國人的名義”在“世界游戲”中取得平等話語權(quán)而不懈努力。到了那時，“中國的法律理想圖景”也即將宣告建構(gòu)成功，所謂“商談的結(jié)果”也才是可預期的。

　　然而，我們?nèi)匀恍枰�的是制度落實的支持為重大支撐，而絕不可以是我們慣常所見的在制度層面上的屢屢落空。首當其沖的仍然是學術制度以及重建學術傳統(tǒng)，在這一點上，正來做出的巨大努力在當下中國學術界有目共睹乃至有口皆碑。盡管在制度層面上的努力實乃牽一發(fā)而動全身，無比艱難也無比復雜，然而，而今無論往制度層面上哪個方向努力，恐怕都已無法繞過正來已經(jīng)建構(gòu)出的“中國在這種‘世界結(jié)構(gòu)’中不能只根據(jù)一己的視角審視所謂中國的問題，因為中國自己所處于的‘發(fā)展中世界’、提供‘現(xiàn)實未來’的第一現(xiàn)代世界與提供‘虛擬未來’的第二現(xiàn)代世界，在當下的中國已然聚合成了一個世界”[53]的總前提。而制度設計顯然還需要經(jīng)過充分的辯論和論辯，就像正來反反復復強調(diào)的“孫志剛案”的人權(quán)與安全問題和“一代人和多代人的正義觀”的生存與環(huán)保問題，當然也包括賀衛(wèi)方先生反復強調(diào)的“違憲審查”的以權(quán)代法等等諸多問題，都需要通過制度理性來實現(xiàn)。毋庸諱言，致力于制度理性的建構(gòu)，正來的把知識開放出來的論辯和批判以及邀請批判，無疑是當下我們努力的最有效而且也是最可靠的方式。

　　萬事開頭難，也許難就難在真如維特根斯坦所說的那樣“建立一種新的思維方式”，而正來試圖建立的便是這樣一種方式——通過建構(gòu)全新的研究對象：無論是他往日建構(gòu)市民社會理論或者倡導學術規(guī)范化與本土化運動以及自由主義理論的研究和批判還是建構(gòu)中國的法律理想圖景，盡管截至目前，在筆者看來學術規(guī)范化與本土化的結(jié)構(gòu)性研究和批判和中國的法律理想圖景建構(gòu)兩組可能最有效。盡管“舊的問題”不可能一夜之間消失，也盡管可能會繼續(xù)出現(xiàn)反反復復的回潮，然而，重建我們的邏輯認知系統(tǒng)以及致力于全新情勢下的內(nèi)在的邏輯發(fā)展，隨著正來包括“關系性視角”和“共時性視角”的提出和有效結(jié)構(gòu)性論證，以及有效的話語建構(gòu)，“主體性中國”的面目必將越來越清晰了起來。

　　四、道統(tǒng)或者學統(tǒng)：開放抑或封閉？

　　這里還需要特別提及的，是魏敦友先生曾經(jīng)對正來的《中國法學向何處去》的系列批評和分析。實話說其分析得相當精到，而且批評充滿激情，也充滿理論勇氣。這里僅舉其在廣東外語外貿(mào)大學的一篇題為《“中國問題”的法哲學解讀：一個知識人的視角》的演講為例，他認為：“這意味著，鄧正來通過‘中國法學向何處去’的追問，向我們展示的是一幅‘中國整體性危機’的圖景，所以我認為鄧正來的思考是在新的歷史條件之下（全球化時代）重新激活了一百多年來糾纏中國學人的‘中國問題’，在我看來，也就是將一百多年來中國學人根本上視中國問題本質(zhì)上是現(xiàn)代化問題的觀點擊破了。我意識到，‘中國問題’并不單純是中國如何實現(xiàn)現(xiàn)代化的問題，也不單純是中國如何追求全球化的問題，這種問式恰恰遮蔽了‘中國問題’最為內(nèi)在的訴求，因為‘中國問題’歸根到底暗含著中國人追求什么樣的生活秩序或法律秩序這樣一個‘理想圖景’，中國學人話語下的現(xiàn)代化論辯甚至于全球化論辯實際上掩蓋了這樣一個‘理想圖景’，鄧正來的一個重大貢獻就是將它開放出來了，從而使人們進一步追蹤‘中國問題’的邏輯展開，并最終揚棄這個問題作準備�！薄八�謂知識社會學的立場，根本上就是對知識的性質(zhì)的揭示。知識，這里主要是指社會科學的知識，并不是中立的，實際上，只是不僅僅描述世界，也不僅僅控制世界，更重要的，甚至具有決定性的，是知識在很大程度上賦予它所描述/控制的世界以正當性，所以知識在根本上具有一種正當性賦予的力量。但只是在自身的言說中會有意無意遮蔽這一點，知識社會學就是要通過對知識的批判而使得被遮蔽著的問題呈現(xiàn)出來�！焙笳哂脕砝斫庹齺淼闹�識批判是相當準確的，前者用來描述“中國問題”也是頗為深刻而且具有相當高度，暫且隱去他對百年“中國問題”的內(nèi)在邏輯發(fā)展的扼要概括不論，他回到傳統(tǒng)中國的秩序原理及其困境，最后指出“重建道統(tǒng)”的必要性和可能性，卻又讓人大為不解。他通過何懷宏、錢穆、季衛(wèi)東等學者論述來把握和理解中國秩序原理無疑也是對的，問題在于他得出的判斷：“政統(tǒng)（政治活動的正當性）須遵守道統(tǒng)（基本社會秩序的正當性），而學統(tǒng)（知識生產(chǎn)與再生產(chǎn)的正當性）則旨在闡明道統(tǒng)的精義。如此，道統(tǒng)、學統(tǒng)與政統(tǒng)三者之間，就形成了一個既相互區(qū)分又互相制約的關系�！盵54]

　　恕筆者直言，假如不是出于一時思想的迷誤就可能是出于一廂情愿的天真，無論是道統(tǒng)、學統(tǒng)與政統(tǒng)合流抑或折沖成所謂演進，隨便翻翻看我們幾千年的歷史，假如不必像魯迅先生那么決絕地說只有“吃人”二字的話，我們的政治活動什么時候有過正當性？基本社會秩序又什么時候有過正當性？！我們的知識生產(chǎn)與再生產(chǎn)又是什么時候具備有過起碼的正當性？！難怪，魏先生在惜乎“我們當下所處的這個時代，是一個需要巨人但尚未產(chǎn)生巨人的時代”時，他竟然把那個“獨尊儒術，罷黜百家”的專制魔王董仲舒也列為思想巨人之一。是的，傳統(tǒng)的秩序原理確實是由他們貢獻出來的，然而他們給我們造成的無數(shù)災難深重的后果以及正當性缺乏，難道不是我們需要永遠深入反思與批判的？不論傳統(tǒng)中國的秩序原理還是現(xiàn)代中國的秩序原理，難道不是一樣地極不可欲的嗎？難道正來追問的我們當下在世界結(jié)構(gòu)中的中國秩序的極不可欲，不是跟我們不論傳統(tǒng)中國還是現(xiàn)代中國的秩序本身的極不可欲有著極其深刻的勾連嗎？！

　　盡管魏先生以為，“新的道統(tǒng)也就是憲政民主制或民主憲政制的基本社會秩序，很顯然，新道統(tǒng)與三綱五常的舊道統(tǒng)是截然不同的，在根本上是相反的。新的學統(tǒng)及政統(tǒng)必然建立在新的道統(tǒng)之上，現(xiàn)代中國秩序原理才算真正完成。”[55]但又請恕直言，這話就等于跟沒說差不多，問題在于怎么實現(xiàn)呢？一如劉軍寧先生所言：“在中國的思想和社會政治法律脈絡中，從近代到當代，中國思想界乃至法律與社會都大量使用諸如人權(quán)、權(quán)利、自由權(quán)、平等權(quán)、生命權(quán)、財產(chǎn)權(quán)、天賦人權(quán)、信仰自由、言論自由、結(jié)社自由等被視為普世價值的概念，而無論使用者的初衷是贊成還是反對。這些有關普世價值的概念被公認是起源于西方的自由主義價值體系的重要組成部分。對中國人來說，這些價值觀念被看作是西方的舶來之物。盡管如此，其中的一部分還是在字面上被不加論證地寫入了所有時期的中國憲法（甚至包括作為無產(chǎn)階級文化大革命產(chǎn)物的1975年憲法）。然而，這樣一個問題卻始終沒有得到回答：為什么起源于西方自由主義的價值觀一定要被寫入中國憲法？由于這個問題尚沒有答案，自由主義的普世價值及其制度載體在傳入中國一百多年之后仍然沒有修成‘正果’，以至于我們今天面臨著這樣一種兩難境地：我們現(xiàn)實生活中須臾離不開那些‘舶來的’自由主義普世價值，但是我們的自身傳統(tǒng)至今沒有為這些普世價值及其制度載體發(fā)放通行證�！盵56]也就是說，“現(xiàn)代中國憲政秩序原理”難乎其難，哪怕白紙黑字寫進了“憲法”，也是可以公然違反的，大的事件可以到國家主席的人身安全都無法得到保障，不那么大的事件比如層出不窮的各個領域中的腐敗，違憲的情況比比皆是，就像賀衛(wèi)方先生所指出的那樣“違憲審查機制付諸闕如”， 豈是指望“新的學統(tǒng)及政統(tǒng)必然建立在新的道統(tǒng)之上”就可輕輕松松解決得了的？從袁世凱的解散國會到孫中山的領袖獨裁再到蔣介石以來的“黨天下”，“憲政民主體制”開了我們一個又一個的國際玩笑。因此劉軍寧先生以為，“在價值層面缺乏有力支持的情形下，單方面尋求制度層面的突破，單足跛行，其路途之坎坷，可想而知！這兩個層面的轉(zhuǎn)型受到關注程度也有很大的差異，制度轉(zhuǎn)型受到的關注很多，價值轉(zhuǎn)型受到的關注很少，甚至被遺忘�！盵57]于是，劉軍寧先生早已開始不斷地尋找我們的本土思想資源，企望能夠在本土資源與普世價值之間找到最佳契合點，眼下他又找到了“天道”，并提出和論證了“天道自由主義”。

　　暫且不論實際上在我們老百姓中影響最大的應該是朱熹的“天理”而未必是道家的“天道”，而且道家在民間影響到千家萬戶的其實是道教。就說把我們兩千五百年前的老子哲學突然跟當下的普世價值做有機聯(lián)系，并希冀從天道中發(fā)掘出自由來，顯然我們不能忽略了這中間兩千年的中世紀歷史是如何黑暗的，如果說我們的祖祖輩輩就是喜歡像魯迅先生所深刻指出的那樣先做穩(wěn)了奴隸再說，你又如何論證其實中國人也是熱愛自由的？誠然，一如劉先生所深刻意識到的那樣，我們的古人尤其是老子特別了不起地提出了他的“天道觀”，也盡管就像陳鼓應先生指出的那樣：“西周以來的宗法封建制度，行之數(shù)百年，弊端叢生，老子首先對周制及其禮治文化提出批判，而思想較保守的孔子，則采取維護的態(tài)度，并作若干體制內(nèi)的改良，以后墨子又對孔子之“道”及宗法‘親親’政治進行有力的抨擊（老、孔、墨當時所討論的仁義、尚賢等問題，都是周代行之已久而為春秋時代的人所廣泛議論的論題），孟子又起而排拒楊、墨，宣揚孔“道”。與此同時，莊子‘剽剝?nèi)�、墨”，“詆訛孔子之途，以明老子之術”，并融匯各家，成為道家思想之集大成者�！�…老子是中國哲學之父�！盵58]但我們顯然應該注意到，老子的思想中確實有諸多的自由因子，但是他所說的自由是完全靠“反智”來獲得保障的。這樣的“自由”跟基督教或者自然法所說的天賦人權(quán)或者在上帝以及法律面前人人平等，有可比性嗎？或者就像劉先生所說的“天道思想的邏輯跟自由主義的邏輯是完全一致的”？！并且劉先生跟魏先生不約而同地提到了王怡先生，說王怡發(fā)現(xiàn)“中國人的‘天道’思想和早期自然法傳統(tǒng)是比較類似的，他們都是以某種超驗的價值，作為道德和政治的最高來源�！盵59]筆者沒有認真研讀過王怡的著作，不能隨意評說，但據(jù)上述二位先生提及的情況看，也可約略猜到這個“超驗的價值”未必完全來自老子而很可能是朱熹的“天理”。因為老子的“理想圖景”是自然主義的，“老子總結(jié)了人世混亂的原因，認為忌諱愈多，民益貧；
利器愈多，國愈亂；
技巧愈多，奇物多起；
法令彰明，盜賊多有。概而言之：國之難治，在于智多。因此，老子認為，要行無為首先要無智。要行無智需從兩個方面著手：在上者要‘其政悶悶”，對下者要使民愚愚。所謂“其政悶悶”，便是要君王混混庸庸，無所事事，在地位上不顯出尊貴，在智力上不顯出明察，在生活上不顯出欲望。所謂使民愚愚，便是采用不尚賢、不貴難得之貨、不現(xiàn)可欲的方法，使民不爭，使民不為盜，使民心不亂，把百姓都塑造成身強力壯、頭腦簡單、無知無欲、猶如初生嬰兒一樣的人。”（王德有語）[60]請問：在這樣的天道秩序里面能見出跟人家自然法演進出來的法律面前人人平等的同質(zhì)性么？而且還能看到“在中國傳統(tǒng)，天道思想也蘊含了這樣的結(jié)論：人與人之間相互平等，人們彼此之間應該尊重他人的財產(chǎn)權(quán)、自由權(quán)、生命權(quán)。人類社會的一切制度安排，應當以每個人的自由為起點和歸宿”？無知無欲無智無貨也無法律的秩序里面，還有所謂“財產(chǎn)權(quán)、自由權(quán)、生命權(quán)”？簡直是西邊出了大太陽了呢！

　　但是，為圣人謀劃或者給出“理想圖景”，不僅僅是老子，孔子的貢獻也巨大，或者干脆時至今日的我們的生活秩序和社會秩序的安排都跟孔子有極大關系。所以美國前總統(tǒng)里根先生尊崇老子“治大國，若烹小鮮”，情有可原：試想想，如果美國公民基本缺乏他們源遠流長的自由主義社會秩序，也跟我們的老子所希望的那樣“愚愚”跟嬰兒似的，里根老總統(tǒng)那就別吹牛啦，不用一個月你回家去烹海鮮吧，安度晚年享清福去好了還當什么總統(tǒng)？[61]孔子也未必真的就像陳鼓應先生說的那么保守，他對當時自己所處時代的社會秩序和制度的批判，(點擊此處閱讀下一頁)

　　也不能說不認真堅決，只不過，他給圣人們（盡管據(jù)說是后世圣哲假托孔子之名）提出的理想圖景是：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子。使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜（即鰥）寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；
力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同�！保ā抖Y記·禮運篇》）牟宗三說：“大同之境界即托始于堯舜，以為治平之道之最高理想。而此理想?yún)s并未實現(xiàn)于已有歷史中�！盵62]可我們后來選擇了共產(chǎn)主義理想，還不能說跟孔子的這種大同理想沒有關系，尤其是人民公社、公共食堂等等。

　　回到魏敦友先生的問題。無論是從劉軍寧先生的話語實踐層面看，還是從正來先生的話語實踐層面考察，正來的批判經(jīng)典和建構(gòu)生活的主張，無疑都是切中要害的。我們在建構(gòu)全新的理論話語的時候，不僅僅是要像正來那樣對西方的經(jīng)典進行批判和論辯，而且更要對我們本土的經(jīng)典進行批判和論辯。與此同時，須臾不能忘了重新建構(gòu)我們的生活。從這個意義上說，正來曾經(jīng)花了大量的時間和精力對從休謨到哈耶克的西方自由主義理論進行研究和批判以及對市民社會理論的研究和建構(gòu)，確實別出心裁，思想的穿透力驚人，盡管“舊的問題”依然無比嚴重。也就是說，如果我們真的無法徹底地洞開我們自身的公共性，并最大限度地建構(gòu)我們自身的公共領域，那么，無論是形上的價值層面也好形下的制度層面也好，說得不好聽一點：根本就無法推動�？陀^地說，劉軍寧先生的精神可嘉，但給人的感覺多少有點“病急亂投醫(yī)”。魏敦友先生提出的“現(xiàn)代中國秩序原理”，竊以為，首先就應該對我們曠日持久的所謂“道統(tǒng)”進行徹底的批判，尤其是對朱熹老先生天理的超驗推出的三綱五常的社會秩序，對其結(jié)構(gòu)性的認識和批判，恐怕是如何徹底都不會嫌過分的。君不見，我們的“道統(tǒng)”不僅無需重建，而且甚至根深蒂固，難道馬克思主義不完全是“現(xiàn)代中國”的“道統(tǒng)”么？當年胡風為了跟周揚爭馬列正統(tǒng)落得的下場至今是筆糊涂賬，多年之后的周揚跟胡喬木所爭的正統(tǒng)又讓周揚自己郁郁而終，眼下又有李銳尤其是杜光等老先生繼續(xù)在為馬列正統(tǒng)而竭盡努力，你難道可以不承認他們所有為爭正統(tǒng)的種種不就是現(xiàn)有道統(tǒng)中的學統(tǒng)么？難道我們可以不認為半個多世紀來的政治活動的正當性（政統(tǒng)）便是建立在共產(chǎn)主義社會或者社會主義初級階段的正當性（道統(tǒng)）上么？那么已經(jīng)形成已久的所謂知識生產(chǎn)和再生產(chǎn)的正當性（學統(tǒng)），還有什么理由可以讓你質(zhì)疑的呢？

　　讓人不可思議的是，恰恰相反，魏敦友先生近期出于知識社會學立場又對武漢大學李龍教授的“人本法律觀”提出了強烈的質(zhì)疑[63]。假如魏先生真的以為李龍先生并非出于“道統(tǒng)”的需要而進行正當?shù)摹爸�識生產(chǎn)和再生產(chǎn)”，或者就像魏先生以為的“如此，道統(tǒng)、學統(tǒng)與政統(tǒng)三者之間，就形成了一個既相互區(qū)分又互相制約的關系”，那么，我們還是來看看黃仁宇先生是怎么說的：“多少年來，文官已經(jīng)形成了一種強大的力量，強迫坐在寶座上的皇帝在處理政務時擯棄他個人的意志。皇帝沒有辦法低于這種力量，因為他的權(quán)威產(chǎn)生于百官的俯伏跪拜之中，它實際上所能控制的則至為微薄。名義上他是天子，實際上他受制于廷臣。萬歷皇帝以他的聰明接觸到了事情的真相，明白了自己立常洵的計劃不能成功，就心灰意懶，對這個操縱實際的官僚集團日益疏遠，采取了長期怠工的消極對抗�！盵64]萬歷皇帝并稱自己的消極對抗便是采用了道家的“無為之治”。順便說一句，如果是這樣的“天道自由”，天道自由主義者們又該當作何感想呢？“有一部分文官，即以后被稱為東林黨的人，發(fā)憤要力挽狂瀾。他們的理想是，精神上的領導力量可以在皇帝的寶座之外建樹。他們從小熟讀《四書》和朱熹的注解，確認一個有教養(yǎng)的君子絕無消極退讓和放棄職責的可能，需要的是自強不息的奮斗。這些以君子自詡的人物，不論在朝在野，總是標榜自己的品德，而指斥和他們不合的為小人。”[65]再想想而今的無數(shù)貪官，在臺上唾沫星四濺著“三個代表”“建構(gòu)和諧社會”并如何堅決地反腐敗，臺下動輒幾百萬幾千萬元人民幣地受賄或者貪污，這樣的“道統(tǒng)”與“學統(tǒng)”不要也罷，因為所謂道統(tǒng)、學統(tǒng)和政統(tǒng)三者之間形成的“既相互區(qū)分又相互制約的關系”，形同虛設而且如同兒戲，我們又要它們作甚？！

　　因此，竊以為我們亟需重建的乃是正來所一直倡導并身體力行的完全獨立于政治、經(jīng)濟、社會其他場域的有著自身運作邏輯的學術傳統(tǒng)，而絕不應該是回到“舊的問題”當中去重新封閉起來，仍然運用道統(tǒng)來教化政統(tǒng)并由此取得學統(tǒng)的正當性。否則，一種把問題封閉起來的知識結(jié)構(gòu)性存在不僅如舊，一種把知識開放出來的新的知識結(jié)構(gòu)性可能根本無以產(chǎn)生，而真正意義上的學術共同體即將再度付諸闕如——滿目所見的仍然可能是門戶之見，幫派碼頭林立，我們的公共領域永遠遙遙無期。那么，現(xiàn)代中國的秩序原理也好，我們的學術繁榮和科技進步也好，更不用說參與世界結(jié)構(gòu)之中制定所謂的游戲規(guī)則，我們最終就只能失去“商談”的資格，我們自己最終也就不能成為正來所稱之為的“中國人”。尤其讓人不可思議的是，對正來的知識社會學立場以及《中國法學向何處去》曾經(jīng)有過那樣深刻理解的魏先生，卻居然對正來多少年來為重建中國學術傳統(tǒng)而做出的巨大而又極其有效的努力視而不見？！

　　再退一步說，正來通過“關系性視角”和“共時性視角”的審視和調(diào)整，其將呼之欲出的“中國法律理想圖景”，假如一定要說有“道統(tǒng)”（社會秩序的正當性）的追求，也絕不敢說他同時有著對政統(tǒng)形成制約的要求，所謂“皇帝在權(quán)與位上是超越無限體，儒者即順其為無限體而由德性以純化之，以實之。由德性以純化而實之，這在古人便說是‘法天’。而法天的結(jié)果，則是物物各得其所，乾道變化，各正性命。這便是孔子的天地氣象�！盵66]也即“德化”圣君賢相，對人類統(tǒng)治者也不能簡單說“不”，而是一種“弱勢的承認”；
至于學統(tǒng)，也不敢有諸如顧炎武等的“君子為學，以明道也，以救世也”的抱負，更不是那種“學成文武藝，賣于帝王家”的科舉也即進入官場的敲門磚，因為它是階段性的“理想圖景”，意味著它會因特定階段的變化而變化，所以正來僅僅說“只要中國法學論者，甚或中國論者，開始對其生活賴以為憑的知識生產(chǎn)的性質(zhì)展開思考和反思，我以為，那一定是一種‘自覺’生命或理論‘自覺’生命的開始�！盵67]所以，知識是獨立的、批判的、論辯的、開放的、建構(gòu)的、訴諸形式理性的、需要接受學術共同體檢驗的，“不僅是對各種中國問題觀的回應，更是由此出發(fā)的對中國社會或法律秩序的某種建構(gòu)”，也即“對中國現(xiàn)實情勢所做的‘問題化’理論處理而建構(gòu)起來的有關中國法制/法治發(fā)展的‘中國自然法’”。[68]

　　那么，這種被建構(gòu)起來的“中國自然法”，顯然不是也不可能是劉軍寧、王怡等先生所論證的跟西方自然法“非常接近”的“天道”。我們已經(jīng)清楚，古今中外的思想資源后面，其實都隱含著相應的價值關照，尤其是經(jīng)歷了種種現(xiàn)代性沖擊了之后，對那種種價值關照實際上我們已經(jīng)既不能完全拒絕，也無法全盤接受。從我們的傳統(tǒng)來說，我們反而更多的是價值偏愛，很少實證科學精神。對西方的普世價值，諸如自由、憲政、民主、人權(quán)等等，也早已深入人心，實際上誰也無法完全拒絕——要不也就不可能有一個百年來屢屢被寫進各個時期的憲法。盡管落實起來困難重重，但其根本原因恐怕是地球人都知道。因此，我們究竟是需要某種價值同一本質(zhì)性的支撐，還是在相應價值體認上重新認識中國？尤其是實證的具體的確切的中國？而這，又是正來反復強調(diào)的充分尊重經(jīng)濟學、社會學、人類學、史學等等具體研究成果的真正原因。這樣，“中國法律的理想圖景”或者叫“現(xiàn)代中國秩序原理”便完全是開放性的了，換成所謂學統(tǒng)與道統(tǒng)的說法，就絕不應該是一統(tǒng)的封閉的，而完全應該被置換為：價值多元，不同學科關照。也便是由于這個原因，正來才在“天則”演講的時候拒絕了“理想圖景”乃為本體論的說法，在更多的時候，據(jù)我觀察：是不斷變化不斷批判不斷建構(gòu)的認識論發(fā)展，直到我們不愧于做一個“中國人”或者足夠可以回答“我是中國人”這個問題時，這個“理想圖景”的本體論才告完成，到了那時候，再來討論方法論的問題可能才會真正有意義。

　　或許我們簡略回顧一下“道學”本體論，也能約略知道其既早熟又早夭的一些基本原因罷。雖然老子的預設是“道沖，而用之或不盈，淵兮似萬物之宗”，“湛兮似或存，吾不知誰之子，象帝之先”，“有物混成，先天地生”等等，也即“道”乃這個世界的最高存在。然而，由于它先天地生而且在上帝之先就已經(jīng)存在了，因此一方面一開始就不存在神學本體論色彩，另一方面則是論證：“以無為本”、“道體虛無”、“至無”（了無）或是“一”、“氣”、“元氣”，除了韓非把他理解成為順者昌逆者亡的普遍法則為實用專制服務外，倒成了眾多修身養(yǎng)性（氣功）者以及希冀得道成仙者的理論資源——由于道學的個體肉身化，在魏晉玄學之后就慢慢演變成了道教，老子本人卻成了太上老君；
到了周敦頤、二程直到朱熹的“未有天地之先，畢竟只是理”，則是改造并綜合了儒釋道三家，引“三教合流”，其講的是“所以陰陽”的“道理”，從而道與氣、道與器、道與理、道與心才慢慢演變成若干重要范疇。盡管周敦頤以來的道學理論的主要來源為《易傳》，尤其是其中的“一陰一陽之謂道”、“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的說法殊為關鍵，而且在周敦頤那里，道并非宇宙觀的最高范疇，而是天的運行法則，最高范疇乃“無極”。也就是說，始終就看不到有人的主體存在的可能。盡管天地萬物很重要，但是朵朵葵花向太陽（皇上），不是無類比附，便是在不同范疇卻又同一層面滑行，有時干脆則是循環(huán)論證，最終不能導向邏輯的內(nèi)在發(fā)展，本體論建不成，主體論更是付諸闕如，當然也就更不可能導向具體問題研究的實證主義。說到底，仍然還是為圣人操心，而根本就不允許有個體存在合理合法的起碼根基。除了你悟性不錯，可以慢慢去悟道，對個人成圣成至人成真人有一定好處，而在我們的現(xiàn)世實存里面又如何可能會有丁點的“自由”？！其離“中國現(xiàn)實情勢的問題化處理”不是現(xiàn)在而是從來就相當遙遠。那么，把我們的“理想圖景”繼續(xù)建構(gòu)在所謂“天道自由”上真的還會有出路嗎？

　　撇開“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的同質(zhì)性不說，我們的當務之急顯然在于重建學術傳統(tǒng)的同時，我們的邏輯認知系統(tǒng)亟需重建。盡管老莊道家的道化與孔孟儒家的德化都有“天地氣象”、“圓融自足”的圣人情懷，一如牟宗三所言：“德化、道化之治道方可說神治天國境界，因為它能推開讓開而落在各個個體自身上，物各付物，歸于現(xiàn)成。神治宇宙萬物也不過如此�！盵69]且不說“尊尊、親親”和所謂尚賢所營造的等級制，儒家跟道家一樣沒有給個體存在以起碼的合法性，就按他們的理想圖景和良好愿望又該如何實現(xiàn)呢？一如賀衛(wèi)方先生引用胡適的話說：“前幾天，高平子的孫兒來，他引張載的‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平’四句空洞的話。我問他：‘怎么叫為天地立心？你解說給我聽�！�我對他說：‘你的祖父是學天文的，你不應該再引這些不可解的話�！�”[70]說到底，還是秦暉先生的名言正確：文化無高下，制度有優(yōu)劣。[71]也如陳平原先生所言：“所謂“民貴君輕”，傳統(tǒng)中國的讀書人，正是用這種以民為本的觀念，來挑戰(zhàn)君主專制的……孟子的民本思想，作為傳統(tǒng)中國抵抗君權(quán)的思想資源，有其意義，但不宜估計過高�！�五四’新文化運動將儒家作為專制制度的根源來批判，有點矯枉過正。可后來五六十年代的海外新儒家，想從儒家思想里發(fā)展出新的民主政治，這也是很困難的事情。”[72]或者眼下的“臺灣民主”，如果一定要說跟新儒家有關系的話，“臺灣民主”的嚴重問題仍然是公共領域嚴重匱乏的集中表現(xiàn)（尤其是媒體，幾乎就是政黨的喉舌），所謂黨爭壓過一切，“愛臺灣”也罷挑起族群之斗也罷，一切政治的問題很難轉(zhuǎn)換為法律的問題才是其根本癥結(jié)所在。然后有幾個諸如黨棍官迷宋楚瑜者流，才是臺灣亂象的根源。

　　也就是說，老子的“天道自然”也好，孔子的“大道之業(yè)”和“大道之行”也好，在那遙遠的世界“第一個軸心時代”確實各自貢獻出了重要的“理想圖景”，然而由于各自的某種致命的原因，卻是誰的理想圖景也不可能實現(xiàn)。用牟宗三的話說：“政權(quán)是皇帝打來的，這個地方是不能動的，等到昏庸的皇帝把國家弄亡了，(點擊此處閱讀下一頁)

　　卻把這個責任推給朱夫子，朱夫子哪能承受得起呢？去埋怨王陽明，王陽明哪能擔當?shù)闷鹉�？”[73]所以他要開出“新外王”、“立千年人極”（盡管兩千多年過去，至今我們沒有見到過一個，難道我們還不能放棄這個永遠也不可能實現(xiàn)的等待么？）�；蛘咭灿形覀兊哪贻p學人范亞峰博士的主張：內(nèi)圣的歸內(nèi)圣，外王的歸外王。[74]也就是說，作為內(nèi)圣，孔孟也罷老莊也好，我們無需置疑。作為外王，我們也未必就能接受，或者也基本缺乏接受的前提。因為內(nèi)圣未必就可以外王，不必外王者卻可以內(nèi)圣，比如鄧正來，無論是他的“一人一水一世界”還是他所聲稱的所謂“一出與世風‘共謀’的鬧劇”，[75]怎么看都怎么“內(nèi)圣”，盡管他從來不是儒家信徒，道家的也不是。

　　中國的自然法演進也許確實可以在我們的古人那里吸取一些思想資源，就像劉軍寧先生所認為的那樣，但是，其前提是首先必須展開嚴肅而徹底的批判。也許，這里應該重復強調(diào)引用正來先生的那段經(jīng)典論述作為本文的結(jié)尾：“只要中國法學論者，甚或中國論者，開始對其生活賴以為憑的知識生產(chǎn)的性質(zhì)展開思考和反思，我以為，那一定是一種‘自覺’生命或理論‘自覺’生命的開始。”竊以為，無論是重建中國的學術傳統(tǒng)抑或重建我們的邏輯認知系統(tǒng)以有效促進屬于我們自身的邏輯發(fā)展，以及重新建構(gòu)我們的生活和話語或者建構(gòu)我們的無論哪個層面上的“理想圖景”，所有的深意和內(nèi)在精神與旨歸其實都隱含于此段論述之中了。

　　——2006年11月15日初稿、12月6日二稿改定

　　注釋：

　　[1][2][6][62][66][69][73]《政道與治道》，牟宗三著，廣西師范大學出版社2006年版，第6頁，25頁，44頁，9頁，26-27頁，30頁，7頁。

　　[3][5]陳志武：《正視我們的不幸福粗礪現(xiàn)實前的正當防衛(wèi)》，見《博客中國》陳志武專欄：http://vip.bokee.com/article.php?id=180661

　　[4][7][8][9][11][12][13][14][16][17][18][21][22][23][26][27][31][32][34][36]

　　[37[38][39][41][42][44][45][46][47][49][52][68]《反思與批判：體制中的體制外》，鄧正來著，法律出版社2006年版，第214頁，212頁，93頁，68頁，69頁，70頁，71頁，75頁，22頁，29頁，34頁，51頁，89頁，109頁，210頁，83頁，100頁，116頁，77頁，6頁，53頁，41頁，221頁，129頁，227頁，233-234頁，173頁，208頁，214頁，209頁，209頁，41頁。

　　[10]陳平原：《思想史視野中的文學——〈新青年〉研究》，參見《大眾傳媒與現(xiàn)代文學》（陳平原主編），新世界出版社2003年版，第219頁。

　　[15]吳勵生：《教育體制改革是所有改革的橋頭堡》，參見《博客中國》吳勵生專欄：http://vip.bokee.com/name/wulisheng

　　[19]鄧正來以為：“‘教師節(jié)’既是人民和社會賦予教師的一項崇高榮譽，也應當是人民和社會為教師反思和檢討自己的教育工作所訂立的一個時刻和確立的一項判準�！眳⒁姟斗此寂c批判：體制中的體制外》第32頁。

　　[20]《關于中國社會科學的思考》，鄧正來著，上海三聯(lián)書店2000年版，第11頁。

　　[24]鄧正來以為：“我們所需要的是在對批判對象保有基本尊重的前提下展開的從知識脈絡或思維方式或論證效力或價值取向或前提建構(gòu)等角度出發(fā)的學術批評。”而不是“無甚知識增量意義的所謂‘書評’”或者亂貼標簽的“逮誰批誰”。參見《反思與批判：體制中的體制外》第36-37頁。

　　[25]魏敦友：《中國法哲學的當下使命》，見《正來學堂》網(wǎng)站中國法學向何處去專題欄：http://dzl.legaltheory.com.cn/

　　[28]鄭永和：“在中國1949年以后，第一個成功達成這種條件、實現(xiàn)這種要求的就是鄧正來。因為之前，我們知道歷史學家陳寅恪教授，當時準備讓他北上，他說可以，條件之一就是不參加政治學習，這個在當時當然不行，所以他沒有去成�！眳⒁姟斗此寂c批判：體制中的體制外》第188頁。

　　[29]鄧正來：“我最喜歡，甚至迷戀的乃是這樣一種狀態(tài)：在深秋的黃昏，獨坐在小魚塘的邊上，看著那一汪水。這是一幅什么樣的圖景呢？這水太小，極有限；
這人太輕，生命極短暫。但是這一人一水卻是一個世界，而這世界是無限的。我想，這就是我對自己最好的描述，或者說我對自己最大的希望：一人一水一世界�！眳⒁姟斗此寂c批判：體制中的體制外》扉頁。

　　[30][33] 曾繁旭：《學者鄧正來：批判是學者介入時代的最好姿態(tài)》（《南方人物周刊》），參見：http://www.sachina.edu.cn/Htmldata/article/2006/08/1165.html

　　[35][67]《小路上的思與語》，鄧正來著，北京大學出版社2006年版，第160頁，86頁。

　　[40]吳勵生：《把知識開放出來的思想和思想者》，見《河北法學》2006年第10期。

　　[43][48]賀衛(wèi)方：《劉仁文〈具體權(quán)利〉序》，參見《學術批評網(wǎng)》：http://www.acriticism.com/article.asp?Newsid=8290&type=1010

　　[50][51][53]鄧正來：《中國法律哲學當下基本使命的前提性分析》，參見《正來學堂》網(wǎng)站“中國研究”欄：http://dzl.legaltheory.com.cn/

　　[54][55]魏敦友：《“中國問題”的法哲學解讀：一個知識人的視角》，參見《正來學堂》網(wǎng)站“隨筆演講”欄：http://dzl.legaltheory.com.cn/

　　[56][57][59][61]劉軍寧：《天道與自由：申述天道自由主義》，參見《中國學術論壇》網(wǎng)站：http://www.frchina.net/data/detail.php?id=12786

　　[58]《老莊新論》，陳鼓應著，上海古籍出版社1992年版，參見《香港版序》。

　　[60]《道旨論》，王德有著，齊魯書社1987年版，第36-37頁。

　　[63]魏敦友：《必須將政治動員與法學研究嚴格區(qū)分開來》，參見《學術批評網(wǎng)》：http://www.acriticism.com/article.asp?Newsid=8256&type=1001

　　[64][65]《萬歷十五年》，黃仁宇著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年版，第102頁，92頁。

　　[70]賀衛(wèi)方引申的說法也頗值參考：“司馬談批評儒家‘博而寡要，老而少功’，在我看來，之所以少功，就是因為所勞者總是停留在那些博大的號召上。要為生民立命，就需要認真地觀察生民何以難以立命，需要深入到一些看來細枝末節(jié)的制度環(huán)節(jié)之中，例如怎樣維護百姓的土地權(quán)利，在土地可以交易的情況下，如何強勢者利用弱勢的危難而巧取豪奪，同時又如何保障所謂‘豪門’的私有財產(chǎn)不至于在道德主義的感召之下被肆意分割。當發(fā)生糾紛時，又如何公正地裁判，如何避免同案不同判，如何防范夫裁判之責者的腐敗，如何在譴責腐敗的同時建立切實有效的制度使得腐敗逐漸減少。不僅如此，當皇權(quán)成為妨礙生民立命的最大力量時又如何解決？儒家除了作出一些道德規(guī)勸，某些置身家性命于度外的官員冒死上諫之外，竟然是難有作為。沒有了具體制度的支撐和輔佐，則宣傳與口號都不過是畫餅充饑而已�！眳⒁姟秾W術批評網(wǎng)》“新書報道”欄：http://www.acriticism.com/

　　[71]秦暉：《文化無高下，制度有優(yōu)劣》，參見《天益》網(wǎng)站秦暉專欄：http://www.tecn.cn/

　　[72]《從文人之文到學者之文》，陳平原著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第136頁。

　　[74]范亞峰：《內(nèi)圣歸內(nèi)圣，外王歸外王——自由主義與儒家傳統(tǒng)初論》，參見《公法評論》網(wǎng)站：http://www.gongfa.com/

　　[75]鄧正來說：“我認為，你們這是在逼著我變得和那些不上課的老師一樣和體制進行‘共謀’，共同來‘混’你們寶貴的讀書時光，‘糟�！�你們美好的青春時光，應付你們了事。難道我這樣，你們就開心了嗎？你們也許意識不到，你們做的其實就是在一個世風日下的時代里與那種日下的世風進行著‘共謀’��！”，參見《反思與批判：體制中的體制外》第236頁。為了說明問題，再引錢穆說法加以佐證：“忠信乃天命之性，而學則是為己之道。人必先學而后教。茍其不學，又何以教。孔子曰：‘學不厭，教不倦。’學而不教，斯亦可謂之不仁�！眳⒁婂X穆著《現(xiàn)代中國學術論衡》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版，第7頁。

　�。ㄝd《河北法學》2007年第6期，有刪節(jié)，作者授權(quán)天益發(fā)布全文版本）

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