人生而自由，卻無(wú)往不在枷鎖之中。[1]影片《黑客帝國(guó)》對(duì)盧梭提出的這個(gè)著名異化悖論進(jìn)行了具象化的詮釋。觀罷影片，震撼之余，如夢(mèng)方醒：原來(lái)人腦也不過(guò)是高級(jí)智能的“硬件”，只有通過(guò)輸入軟件程序才能運(yùn)行，而文化、理念、思想以及意識(shí)形態(tài)不過(guò)是對(duì)人腦進(jìn)行編碼的軟件程序。蜜蜂或螞蟻之類的“社會(huì)性”動(dòng)物依照自然編碼就可以實(shí)現(xiàn)有條不紊的互動(dòng)，而人類過(guò)于聰明，必須經(jīng)過(guò)人為編碼才能實(shí)現(xiàn)思維的一致性和行動(dòng)的統(tǒng)一性。在各種編碼中，元代碼是孵化母體和匿名的魔陣(matrix)之根，借助這個(gè)母體可以繁衍出龐大的社會(huì)系統(tǒng)，編織出復(fù)雜的社會(huì)組織網(wǎng)絡(luò)，建造起匿名的“黑客帝國(guó)”。實(shí)際上，我們都是“黑客帝國(guó)”的居民，在這種意義上，我們與被編程的機(jī)器人并無(wú)根本差異。正是借助這些元代碼，人類才能夠?qū)崿F(xiàn)文化認(rèn)同和社會(huì)整合，從而避免雜亂無(wú)章和混亂無(wú)序。但不幸的是，這些由元代碼建造起來(lái)的系統(tǒng)通過(guò)代碼和程序統(tǒng)治著我們的精神和肉體，使我們失去了反抗的意識(shí)和能力，因而我們的自由無(wú)往不在枷鎖之中。

　　與蕓蕓眾生相比，人類歷史上的圣賢和精英無(wú)不都是元代碼的“程序設(shè)計(jì)師”。他們既制造元代碼又破解或更新元代碼。就現(xiàn)代德國(guó)的歷史而言，馬克思和韋伯無(wú)疑屬于這類人物。馬克思破譯了生產(chǎn)力這個(gè)元代碼，并指出了徹底破解這個(gè)元代碼的拯救之路，從而實(shí)現(xiàn)人類的完全自由和徹底解放。韋伯雖然破譯了資本主義社會(huì)的元代碼即目的理性，但他無(wú)法找到從根本上破解這個(gè)元代碼的路徑，因而只能透過(guò)目的理性鑄成的“鐵籠”窺探人類的自由。哈貝馬斯作為這兩位大師的后繼者，[2]成為當(dāng)代西方最具影響的破譯和破解現(xiàn)代性元代碼的程序師之一。與馬克思不同，哈貝馬斯認(rèn)為，只要對(duì)現(xiàn)代性的元代碼做些改變而無(wú)需更換之，現(xiàn)代社會(huì)就能夠走出困境，人類的解放就有希望。

　　一、返回元代碼：交往理性的重新發(fā)現(xiàn)

　　馬克思逝世后不久，法蘭克福學(xué)派在生活流亡和精神流浪中繼續(xù)堅(jiān)持批判的理性和理性的批判，并探索著超越資本主義社會(huì)的路徑。然而，20世紀(jì)以后科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展，并沒有惡化工人階級(jí)的奴役境況，反而給他們的生活帶來(lái)了改善的機(jī)緣；
福利國(guó)家的種種舉措改變了關(guān)于強(qiáng)者和弱者零和博弈的“絕對(duì)貧困化”邏輯；
工人階級(jí)的反抗日益變得軟弱無(wú)力，經(jīng)濟(jì)斗爭(zhēng)不但沒有日益上升為政治斗爭(zhēng)，其本身也逐漸化整為零，時(shí)斷時(shí)續(xù)，遠(yuǎn)沒有早期那樣的氣勢(shì)、規(guī)模和影響力了；
原本代表工人利益的工會(huì)領(lǐng)袖相繼異化成新的法團(tuán)貴族，在與國(guó)家當(dāng)局的暗中勾結(jié)中騎在工人頭上作威作福；
資本主義的經(jīng)濟(jì)危機(jī)突然來(lái)臨，而不久又出現(xiàn)了意想不到的復(fù)蘇；
法西斯政權(quán)在一些國(guó)家紛紛得勢(shì)，并獲得了本國(guó)大眾的積極迎合與狂熱擁戴；
兩次世界大戰(zhàn)造成了人類的空前災(zāi)難，隨后資本主義國(guó)家不但沒有滅亡，反而呈現(xiàn)出驚人的發(fā)展勢(shì)頭和繁榮景象；
前蘇聯(lián)超越資本主義的社會(huì)主義試驗(yàn)，留下的更多是政治極權(quán)主義的教訓(xùn)和民眾生活匱乏的陰影……凡此種種，都使得這些德國(guó)的“耶穌們”感到撲朔迷離，悲觀悵惘。他們不滿資本主義的現(xiàn)狀，但在批判中看不到出路，在黑暗中看不到陽(yáng)光，在拯救中看不到力量，在現(xiàn)實(shí)中看不到希望。于是，他們不是發(fā)出“單向度的人”的嘆息，就是在“啟蒙的辯證法”中徘徊；
不是向心理學(xué)尋找“逃避自由”的原因，就是停留在對(duì)“權(quán)威國(guó)家”的政治批判層面。[3]

　　批判與拯救是德國(guó)的批判哲學(xué)和猶太教的彌賽亞情懷奇妙結(jié)合的產(chǎn)兒。哈貝馬斯作為法蘭克福學(xué)派的第二代傳人，繼承了這種批判精神和拯救道統(tǒng)。他雖然與師長(zhǎng)和大多數(shù)同事不同，并非德國(guó)化的猶太人，但就他的拯救情懷而言，則大抵屬于“猶太化的德國(guó)人”。如同其他不滿現(xiàn)行程序編碼的設(shè)計(jì)師一樣，哈貝馬斯首先追尋現(xiàn)代社會(huì)的元代碼。他發(fā)現(xiàn)，這個(gè)元代碼就是啟蒙運(yùn)動(dòng)奉為圭臬的理性。西方語(yǔ)言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向?yàn)樗�分析理性提供了理論契機(jī)。在徹底摒棄了早期自然法進(jìn)路的本體論和“我思故我在”的認(rèn)識(shí)論之后，西方哲學(xué)和社會(huì)理論開始從主體互動(dòng)的視角來(lái)探索社會(huì)問(wèn)題。哈貝馬斯從主體互動(dòng)的視角嘗試返回元代碼，認(rèn)為韋伯把理性理解為目的理性是誤入歧途，而交往理性才是理性的正道，并致力于把被扭曲的理性扭轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)。在他看來(lái)，前者從單個(gè)主體的視角出發(fā)，以追求成功為旨向，后者從主體互動(dòng)的視角出發(fā)，以獲得理解為旨向；
前者以自我為中心，把他人作為實(shí)現(xiàn)自己目標(biāo)的手段和工具，后者推己及人，推人及己，換位思考和將心比心，把自己和他人同時(shí)當(dāng)作目的；
前者強(qiáng)調(diào)競(jìng)爭(zhēng)、博弈、算計(jì)和謀略，后者側(cè)重協(xié)作、商談、溝通和講理；
前者內(nèi)在于以言取效的扭曲言語(yǔ)行為，后者內(nèi)在于以言行事的正常言語(yǔ)行為。經(jīng)過(guò)哈貝馬斯的分析和甄別，原來(lái)理性有兩只“魔戒”，人們批判、非難和解構(gòu)的是扭曲的那只。個(gè)人一旦套上了這只目的理性的“魔戒”，不僅把他人作為征服、控制和駕馭的對(duì)象，而且自己的靈魂也被它俘獲，從而走火入魔，身心分裂，扭曲變態(tài)。社會(huì)一旦戴上了這只“魔戒”，就會(huì)在征服了自然之后把社會(huì)大張旗鼓地變成第二自然。人世一旦戴上了這只“魔戒”，就會(huì)在制服了世界動(dòng)物之后，把人世堂而皇之地改造成動(dòng)物世界。于是，人類從神靈的魔法中和君王的魔掌中解放出來(lái)之后，便又不幸地落入目的理性編制的匿名“鐵籠”之中。令人遺憾的是，那只貨真價(jià)實(shí)的交往理性“魔戒”就在眼前，但人們卻對(duì)它視而不見，因而現(xiàn)代社會(huì)與它失之交臂。正所謂，“驀然回首，那人卻在燈火闌珊處”。對(duì)于哈貝馬斯來(lái)說(shuō)，交往理性的發(fā)現(xiàn)，[4]其價(jià)值不下于新大陸之于哥倫布，萬(wàn)有引力之于牛頓，相對(duì)論之于愛因斯坦。

　　這只貨真價(jià)實(shí)的“魔戒”就潛藏在生活世界的日常話語(yǔ)之中。在傳統(tǒng)社會(huì)中，它被宗教和形而上學(xué)的意識(shí)形態(tài)掩埋，被失衡的政治權(quán)力和社會(huì)權(quán)力所扭曲。在現(xiàn)代社會(huì)中，世俗化的過(guò)程實(shí)現(xiàn)了理性祛魅，理性化的反思顛覆了形而上學(xué)的前提，平等化的運(yùn)動(dòng)解構(gòu)了等級(jí)特權(quán)，由此，交往理性這只“魔戒”獲得了釋放能量和發(fā)揮威力的機(jī)緣。然而，它還未及靈光一現(xiàn)，就被另一只“魔戒”發(fā)出的扭曲魔光所罩住。在目的理性魔光的籠罩之下，人們紛紛按照這種編碼孜孜不倦地對(duì)自然挑戰(zhàn)，與同類拼搏，從而社會(huì)成為了賭場(chǎng)和戰(zhàn)場(chǎng)。在目的理性魔光的光合作用之下，人類繁衍出諸多社會(huì)系統(tǒng)，其中經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)和政治系統(tǒng)尤為咄咄逼人。它們揮動(dòng)著金錢的法寶和權(quán)力的魔杖，在發(fā)揮著系統(tǒng)整合功能的同時(shí)，居高臨下地宰制著生活世界，頤指氣使地控制著人身與人心。由此，生活世界的交往理性被窒息了，文化不再能夠繼續(xù)提供意義資源，社會(huì)不再能夠產(chǎn)生合法之法，健康的人格也無(wú)從形成。

　　如果說(shuō)傳統(tǒng)社會(huì)中政治系統(tǒng)借助神靈的符咒來(lái)統(tǒng)馭生活世界，那么在現(xiàn)代社會(huì)里，經(jīng)濟(jì)和政治系統(tǒng)則借助法律代碼來(lái)實(shí)現(xiàn)系統(tǒng)的整合與對(duì)生活世界的宰制。這種法律無(wú)論具有形式理性的面相還是實(shí)質(zhì)理性的氣質(zhì)，都不是源于生活世界的溝通而是源于政治系統(tǒng)的施加，都不是基于交往理性的商談而是基于目的理性的命令，都不是出于法律承受者的真實(shí)意愿，而是出于法律施加者的意志，都不是來(lái)自真正的民主程序，而是來(lái)自統(tǒng)治者的決斷，其效力都不是得自社會(huì)成員的內(nèi)在認(rèn)受，而是憑借國(guó)家暴力的外在強(qiáng)制。因而，在哈貝馬斯看來(lái)，這種法律所生發(fā)出的法治存在兩種緊張。就內(nèi)在而言，法律規(guī)則只具有合法律性而不具有合法性即正當(dāng)性，它們只具有事實(shí)的強(qiáng)制力而缺乏規(guī)范上的有效性；
就外在而言，法治國(guó)的法律統(tǒng)治只具有事實(shí)的強(qiáng)制性而缺乏規(guī)范的有效性或可接受性。正是這兩種緊張構(gòu)成了現(xiàn)代西方法治國(guó)的危機(jī)。然而，令人遺憾的是，法律實(shí)證主義者對(duì)此視而不見，甚至為其推波助瀾，吶喊助威，而新自然法學(xué)派雖然正確地診斷出上述病征，但卻錯(cuò)誤地開出了藥方。

　　二、政治民主與合法之法：重續(xù)人類解放的篇章

　　在現(xiàn)代西方的政治哲學(xué)和法學(xué)理論中，個(gè)人自由與秩序限制的關(guān)系一直是學(xué)者探討的重要問(wèn)題�？档耓5]和盧梭[6]認(rèn)為，只有通過(guò)公民的自我立法才能破解內(nèi)在自由與外在限制的悖論。但是，在康德從單個(gè)主體哲學(xué)進(jìn)路所提供的個(gè)人主義方案中，公民雖能確保其私人自主但無(wú)法實(shí)現(xiàn)公共自主，而在盧梭從整體主體進(jìn)路所提供的共和主義方案中，私人自主在公共自主中蕩然無(wú)存。在哈貝馬斯看來(lái)，這兩種進(jìn)路不能同時(shí)確保私人自主和公共自主，因而公民通過(guò)自我立法實(shí)現(xiàn)自由和解放的允諾最終仍然是水月鏡花。波普曾經(jīng)希望“通過(guò)知識(shí)獲得解放”，�？玛P(guān)于權(quán)力政治學(xué)的研究顛覆了這種進(jìn)路。他認(rèn)為，知識(shí)產(chǎn)生權(quán)力，而權(quán)力又產(chǎn)生知識(shí)，二者聯(lián)姻織成的權(quán)力和規(guī)訓(xùn)之網(wǎng)，會(huì)把人類的自由一網(wǎng)打盡。�？抡J(rèn)為，現(xiàn)代人在試圖按照社會(huì)改造監(jiān)獄時(shí)，卻不幸地把社會(huì)改造成了監(jiān)獄，因?yàn)樯鐣?huì)與監(jiān)獄并無(wú)實(shí)質(zhì)區(qū)別。如果說(shuō)傳統(tǒng)社會(huì)是通過(guò)征服人的肉體而制服人的靈魂，那么，現(xiàn)代社會(huì)則是通過(guò)征服人的靈魂而制服人的肉體。如果說(shuō)傳統(tǒng)社會(huì)的權(quán)力統(tǒng)治是公開的和直接的，那么，現(xiàn)代社會(huì)的權(quán)力統(tǒng)治則是隱匿的和間接的。[7]同�？乱粯�，韋伯也認(rèn)為人類無(wú)法破除自我編制的“鐵龍”，逃脫不了作繭自縛的悖論性命運(yùn)。[8]它們二人雖然在自由和解放問(wèn)題上持論悲觀，但從內(nèi)心并不認(rèn)可這種現(xiàn)實(shí)，而是通過(guò)揭露和控訴現(xiàn)實(shí)中的桎梏和枷鎖來(lái)喚醒人們，因而在其失望中蘊(yùn)含著希望的努力。與他們不同，馬克思對(duì)人類的自由和解放充滿希望。他認(rèn)為，剝削和壓迫源于由生產(chǎn)力所決定的現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系和上層建筑，只要能夠改變這種社會(huì)關(guān)系和打碎相應(yīng)的上層建筑，人的自由和人類的解放就大有希望，其內(nèi)在動(dòng)力是生產(chǎn)力的飛速發(fā)展，其現(xiàn)實(shí)力量是無(wú)產(chǎn)階級(jí)，其未來(lái)前景是共產(chǎn)主義社會(huì)。哈貝馬斯繼承了馬克思的立場(chǎng)：哲學(xué)不僅在于理解的旨趣，而且應(yīng)承擔(dān)解放的使命。他認(rèn)為，�？潞晚f伯式的悲觀并不足取，而超越性的徹底解放實(shí)無(wú)可能，康德和盧梭關(guān)于自我立法的漸進(jìn)性方案更具操作性，但須從主體互動(dòng)的角度對(duì)他們的理論加以整合和改造。

　　哈貝馬斯認(rèn)為，在西方政治哲學(xué)中，自由主義和共和主義兩大傳統(tǒng)中各執(zhí)一端。前者強(qiáng)調(diào)主觀權(quán)利，后者強(qiáng)調(diào)客觀法；
前者強(qiáng)調(diào)私人自主，后者強(qiáng)調(diào)公共自主；
前者強(qiáng)調(diào)個(gè)人人權(quán)，后者強(qiáng)調(diào)人民主權(quán)；
前者強(qiáng)調(diào)個(gè)人、社會(huì)與國(guó)家彼此分離，三分天下，后者強(qiáng)調(diào)個(gè)人、社會(huì)與國(guó)家相互融合，三位一體。這兩種政治哲學(xué)要么從單個(gè)主體出發(fā)，無(wú)視主體間溝通和合作的可能性，要么從混沌的宏觀主體出發(fā)，無(wú)視個(gè)體的差異性。自由主義過(guò)分強(qiáng)調(diào)競(jìng)爭(zhēng)和博弈，與協(xié)商和共識(shí)擦肩而過(guò)；
共和主義過(guò)分強(qiáng)調(diào)整體一致，扼殺個(gè)體的差異，忽略了個(gè)人人權(quán)。十分怪異的是，自由主義從單個(gè)的個(gè)人出發(fā)強(qiáng)調(diào)私人自主，共和主義從整體的集體出發(fā)強(qiáng)調(diào)公共自主，兩者雖然進(jìn)路迥異卻殊途同歸，最終都無(wú)法擺脫國(guó)家中心主義的命運(yùn)。因?yàn)闆]有公共自主的政治參與，私人自主無(wú)法維護(hù)，而沒有私人自主的私權(quán)堡壘，公共自主難以發(fā)達(dá)，因而無(wú)論是單個(gè)的個(gè)人還是整體的集體都難逃被國(guó)家吞沒的邏輯。哈貝馬斯認(rèn)為，只有基于交往理性的民主，才能在平等主體互動(dòng)的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)公民的自我立法，才能超越自由主義和共和主義的局限，才能緩和主觀權(quán)利與客觀法的沖突，接通私人自主與公共自主的線路，從而實(shí)現(xiàn)個(gè)人人權(quán)與人民主權(quán)之間的良性互動(dòng)。哈貝馬斯在破譯了現(xiàn)代社會(huì)的元代碼之后，便致力于破解和改變?cè)�代碼。他寄望改變理性中目的理性“魔戒”的統(tǒng)治地位，從而釋放出交往理性“魔戒”的潛在能量。在他看來(lái)，一旦這只“魔戒”的理性之光普照社會(huì)，就能降服那只“魔戒”，使之改邪歸正，由此就能扭轉(zhuǎn)乾坤，重續(xù)人類解放的篇章。為此，他需要從交往理性中衍生出的一個(gè)新的代碼，這就是民主。

哈貝馬斯對(duì)民主的強(qiáng)調(diào)絕非是泛泛之談，而是出于法西斯暴政的切膚之痛。德國(guó)作為一個(gè)西方現(xiàn)代化的“遲到民族”和現(xiàn)代化西方的后發(fā)國(guó)家，在大國(guó)崛起的追逐中，民族主義愈演愈烈，國(guó)家權(quán)力瘋狂膨脹。為了經(jīng)濟(jì)騰飛，政府對(duì)工具理性的迷戀把人民變成了理性的工具，為了軍事強(qiáng)大，國(guó)家對(duì)武器戰(zhàn)爭(zhēng)的追逐把人民變成了戰(zhàn)爭(zhēng)武器。暴政的種子早就播下，[9]后來(lái)的悲劇在俾斯麥的鐵血政治中就已初露端倪，經(jīng)過(guò)魏瑪共和國(guó)的平庸過(guò)渡，至希特勒統(tǒng)治時(shí)代則達(dá)至巔峰。在那個(gè)邪惡的“黑客帝國(guó)”中，每個(gè)人都被法西斯的意識(shí)形態(tài)編碼，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))所有的大腦都鏈接在“元首意志”的主機(jī)上。因而在那里有法律而無(wú)法治[10]，有憲法而無(wú)憲政，有政府而無(wú)正義，有人民而無(wú)人權(quán)，有議會(huì)而無(wú)異議，有管制而無(wú)管理。議會(huì)變成了為元首意志蓋印的圖章，法官則變成了法西斯政黨的忠實(shí)奴才，現(xiàn)代官宦退化成了古代宦官，公民被政府馴化成絕對(duì)服從的民工，工人變成了奴隸般服從規(guī)訓(xùn)的人工，農(nóng)村盲流蛻變成了城市流氓。當(dāng)時(shí)，周期性的政治口號(hào)把常規(guī)化的政治變成了流動(dòng)的口號(hào)政治，缺乏責(zé)任感的哲學(xué)家不是滿足于集體無(wú)意識(shí)的“現(xiàn)象學(xué)懸擱”，就是在插滿“萬(wàn)”字旗的“林間路”中“詩(shī)意地棲息”，或者在法西斯儀式的集體亢奮中獲得“存在論的敞亮”。更可恨的是，施密特之流的帝國(guó)政治學(xué)家和御用法學(xué)家不遺余力地從“政治的概念”上把種族屠殺打造成民族正義，以其“政治的神學(xué)”推動(dòng)法西斯世俗的神學(xué)政治，從而成功地用“政治正確”取代了政治正義。在一個(gè)蓋世太保無(wú)所不在的國(guó)家，私人自主無(wú)從談起；
在一個(gè)遍布黨衛(wèi)軍的集中營(yíng)社會(huì)，公共自主蕩然無(wú)存。尤為可悲者，每個(gè)人都是這個(gè)畸形“黑客帝國(guó)”的犧牲品，同時(shí)又都是這個(gè)帝國(guó)的幫兇！

　　正是有鑒于此，哈貝馬斯將民主作為破解魔陣的利器和防止暴政的法寶。“在完全世俗化的政治中，法治國(guó)若沒有激進(jìn)的民主的話是難以形成、難以維持的”。[11]歷史的教訓(xùn)一再昭示，沒有民主的法律裸奔是“通往奴役之路”，喪失道德的政治裸聊是魔鬼的游戲。如果說(shuō)血金賠償是原始復(fù)仇的替代物，法律訴訟是民間私斗的替代物，那么，民主選舉則是宮廷政變的替代物，議會(huì)的民主辯論則是街頭對(duì)壘的替代物，而日常民主的意見表達(dá)則是周期性大規(guī)模群眾運(yùn)動(dòng)或群體性抗議的替代物。因此，哈貝馬斯把民主視作現(xiàn)代法治國(guó)[12]的現(xiàn)實(shí)之本和活水之源。他所主張的民主既不是雅典式的大眾民主，也不是英國(guó)式的代議民主，而是兩者的結(jié)合但又不是它們的簡(jiǎn)單相加。這種民主通過(guò)公共領(lǐng)域政治意見與議會(huì)政治意志的互動(dòng)，形成民主的交往之流和交流之網(wǎng)，從而在生活世界與系統(tǒng)之間形成良性的民主循環(huán)。與議會(huì)民主相比，公共領(lǐng)域的民主尤為重要。它是民意的“蓄水池”，民權(quán)的“震蕩棒”，民情的“傳感器”，以及民聲的“共振板”。在那里，公民可以運(yùn)用交往理性和行使交往權(quán)利平等地進(jìn)行交流，理性地進(jìn)行溝通，自由地進(jìn)行表達(dá)，大聲地進(jìn)行呼喊，從而把他們的意見和訴求直接輸入議會(huì)，再由議會(huì)把它們加工成法律成品。顯然，哈貝馬斯所主張的民主既不同于自由主義的博弈式民主，也不同于共和主義的統(tǒng)合式民主，而是對(duì)兩者的揚(yáng)棄、整合和超越。這種民主源于交往理性的商談原則，公民或議員在協(xié)商中求同存異而不失其個(gè)性，在溝通中存異求同而力求達(dá)成共識(shí)。在這種民主中，最為重要的不再是任何實(shí)體價(jià)值，而是商談程序的合理性和理由的可接受性，其精義是通過(guò)程序產(chǎn)生實(shí)體，訴諸理由達(dá)成共識(shí)。它力求通過(guò)程序和理由避免民主的“異議風(fēng)險(xiǎn)”，但同時(shí)承認(rèn)結(jié)果的可錯(cuò)性，并自身預(yù)設(shè)了自我反思、自我批判和自我糾錯(cuò)的機(jī)制和渠道。

　　相比之下，與哈貝馬斯處于同代的盧曼和托依布納則持論遠(yuǎn)沒有如此樂觀。盧曼認(rèn)為，在功能分化的現(xiàn)代社會(huì)，為了降低管理的復(fù)雜性和避免不確定的風(fēng)險(xiǎn)，縱向形成的系統(tǒng)導(dǎo)控十分必要且不可避免。在現(xiàn)代大型復(fù)雜社會(huì)，各種系統(tǒng)早已把生活世界完全吞噬和徹底瓜分。每個(gè)系統(tǒng)在話語(yǔ)、組織和運(yùn)作機(jī)制上自成一體和鐵板一塊。它們各自是一個(gè)自我指涉、自我描述和自我繁衍的自創(chuàng)生的體系。不同系統(tǒng)之間無(wú)法直接進(jìn)行輸入和輸出的往來(lái)和溝通，彼此只是作為外在的“環(huán)境”而相互依賴。系統(tǒng)的自我調(diào)整不是取決于其他系統(tǒng)的直接影響，而是取決于系統(tǒng)本身自我觀察和自我反思的機(jī)制對(duì)于外來(lái)信息的反應(yīng)。法律系統(tǒng)的功能在于穩(wěn)定人們的行為期待。它在規(guī)范上封閉，拒斥一切直接的法律信息輸入，而只是借助認(rèn)知上的開放來(lái)對(duì)外部的信息做出反應(yīng)。按照這種思路，生活世界對(duì)系統(tǒng)的立法輸入已無(wú)可能，公民自我立法的民主路徑已經(jīng)被系統(tǒng)筑起的銅墻鐵壁徹底堵死。由此，人已經(jīng)被系統(tǒng)所宰制，生活的意義已被系統(tǒng)的管理功能所吞滅，法律的合法性已被法律的合法律性所取代，在系統(tǒng)林立的現(xiàn)實(shí)“利維坦”面前和人類自己編制起來(lái)的系統(tǒng)魔陣中，自由的追求和人類解放的理想不過(guò)是海市蜃樓。[13]托依布納雖然繼承了盧曼的生物系統(tǒng)論，但是同時(shí)借鑒了哈貝馬斯的某些理論。他雖然堅(jiān)持法律系統(tǒng)是一個(gè)自創(chuàng)生系統(tǒng)，但同時(shí)承認(rèn)系統(tǒng)之間的邊界存有模糊地帶，因而為系統(tǒng)之間的溝通預(yù)留了邊界空間。他還承認(rèn)系統(tǒng)之間存有某些“結(jié)構(gòu)性的耦合”，從而為某個(gè)系統(tǒng)通過(guò)改變自己來(lái)改變其他系統(tǒng)從而實(shí)現(xiàn)“共同進(jìn)化”提供了可能性。更為重要的是，他認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)雖然受到了系統(tǒng)的切割，但仍然存有生活世界的公共空間。人們雖然無(wú)法進(jìn)入系統(tǒng)和直接改變系統(tǒng)，但可以借助生活世界的公共平臺(tái)，把民眾的種種意見和要求予以表達(dá)，把現(xiàn)實(shí)中的種種不滿和憤怒予以發(fā)泄，把社會(huì)中的種種苦難和壓迫予以公布，通過(guò)震蕩和吶喊引起更多人的共鳴和支持，從而刺激系統(tǒng)進(jìn)行反思和做出調(diào)整。[14]實(shí)際上，馬克思也十分看重人們?cè)诠�共領(lǐng)域的呼喊和控訴，因?yàn)檫@會(huì)“讓受現(xiàn)實(shí)壓迫的人意識(shí)到壓迫，從而使現(xiàn)實(shí)的壓迫更加沉重；
應(yīng)當(dāng)宣揚(yáng)恥辱，使恥辱更加恥辱”[15]。哈貝馬斯對(duì)于系統(tǒng)論視域的自創(chuàng)生法律觀予以了嚴(yán)厲的批判，質(zhì)疑把社會(huì)與生物簡(jiǎn)單類比的進(jìn)路，反對(duì)只見體制化的系統(tǒng)而不見有血有肉現(xiàn)實(shí)之人的傾向，拒斥過(guò)分關(guān)注社會(huì)功能和結(jié)構(gòu)而無(wú)視人的意義和心靈的偏頗。在哈貝馬斯看來(lái)，僅僅冀望系統(tǒng)的自我反思和自我調(diào)整是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，必須尋求更根本的解除系統(tǒng)壓迫之道，使人免受系統(tǒng)的宰制。

　　哈貝馬斯冀望從人際主體互動(dòng)的視域?qū)崿F(xiàn)基本權(quán)利相互賦予，通過(guò)民主法治國(guó)的憲法原則對(duì)于基本權(quán)利予以同構(gòu)，再以這兩者作為邏輯前提，釋放出生活世界中潛藏的交往理性能量，激活公民被壓抑的政治參與意識(shí)，經(jīng)由民主程序產(chǎn)生合法之法。由此產(chǎn)生的法律是公民的自我立法，公民既是法律的承受者，又是法律的創(chuàng)制者，他們遵守的是自己制定或同意的法律，接受的是自己施加的禁則。這樣，個(gè)人自由和社會(huì)限制的緊張就得到了實(shí)質(zhì)性的緩解，人的身心一致性就得到了最大限度的維護(hù)。康德和盧梭雖然都提出了“自我立法”的命題，但不幸的是，康德從單體主體出發(fā)將其訴諸理性的“絕對(duì)命令”，從而使這一立意高遠(yuǎn)的命題成為空中樓閣；
盧梭從倫理整體主義的倫理觀出發(fā)，用籠統(tǒng)的“公意”取代了這個(gè)洞見深刻的命題，從而為“多數(shù)暴政”和“集體專政”預(yù)留了方便之門。在哈貝馬斯看來(lái)，只有從主體互動(dòng)的角度才能為公民“自我立法”找到現(xiàn)實(shí)的根基，只有從商談?wù)摰拿裰鞒绦蛑胁拍転楣�民的“自我立法”找到操作性機(jī)制。這種法律來(lái)源于交往理性，扎根于生活世界，生成于民主過(guò)程，得益于商談理由的力量，因而它們不僅可以作為導(dǎo)控社會(huì)的制度，穩(wěn)定人民的行為期待的規(guī)則，而且可以作為整合社會(huì)的媒介，把疏離的系統(tǒng)連接起來(lái)，把破碎的生活世界綴合起來(lái)，并把系統(tǒng)與生活世界聯(lián)通起來(lái)，翻轉(zhuǎn)系統(tǒng)對(duì)生活世界的宰制，使系統(tǒng)就范于生活世界的良性導(dǎo)控，使目的理性聽命于交往理性的正常指揮。倘能如是，現(xiàn)代社會(huì)中的合法律性之法就可以轉(zhuǎn)變?yōu)楹戏ㄖ�法，即事�?shí)上有效之法就可以轉(zhuǎn)變?yōu)橐?guī)范上也有效之法。當(dāng)代西方國(guó)家就可以超越形式法范式和福利法范式，從而在程序主義的法范式中，真正實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義與個(gè)人正義的統(tǒng)一，從而在新的基礎(chǔ)上做到同等情況同等對(duì)待，不同情況不同對(duì)待。在哈貝馬斯看來(lái)，無(wú)論是法律與政治相分離還是政治的法律化與法律的政治化，無(wú)論是社會(huì)與國(guó)家相分離還是“社會(huì)的國(guó)家化”與“國(guó)家的社會(huì)化”，[16]都沒有把握現(xiàn)代社會(huì)整合的關(guān)鍵，其根本出路在于法治的民主化與民主的法治化。

　　他認(rèn)為，一旦通過(guò)交往的民主之流產(chǎn)生合法之法，公民就可免除單打獨(dú)斗的博弈之苦，也可解除被迫合作的倫理負(fù)擔(dān)。與此同時(shí)，在政治系統(tǒng)內(nèi)部，立法機(jī)構(gòu)由于獲得了來(lái)自生活世界的民意基礎(chǔ)，就可以擺脫軟弱無(wú)力感和由此導(dǎo)致的立法滯后與法律缺位；
行政機(jī)構(gòu)由于獲得了交往權(quán)力的合法性根基，就可以避免“自我編程”的尷尬和公民對(duì)于行政權(quán)力膨脹的指責(zé)；
司法機(jī)構(gòu)由于得到了充足的立法供應(yīng)，也就不必承擔(dān)造法“攝政王”的超載功能。這樣，資本主義社會(huì)早期的分權(quán)邏輯可以在更高的層次得到復(fù)歸。實(shí)質(zhì)上，哈貝馬斯試圖在權(quán)力和金錢兩種媒介之外，開發(fā)語(yǔ)言媒介這種整合社會(huì)的資源，而這種團(tuán)結(jié)屬性的資源是現(xiàn)代社會(huì)最為稀缺的資源。在他看來(lái)，倘能開發(fā)并充分運(yùn)用這種資源，無(wú)需暴力革命和打碎國(guó)家機(jī)器，現(xiàn)代西方就能走出政治困境，擺脫法治危機(jī)，而從實(shí)現(xiàn)漸進(jìn)的民主超越與和平的法律革命。由此，經(jīng)濟(jì)市場(chǎng)的物化效應(yīng)就能夠得到抑制，人不再是“一切向錢看”的經(jīng)濟(jì)財(cái)奴；
政治權(quán)力的異化悖論就可以破解，人不再是“權(quán)力就是一切”的政治奴才。由此說(shuō)來(lái)，人的自由和解放這個(gè)夢(mèng)寐以求的理想，時(shí)間就在當(dāng)下，路徑就在民主，機(jī)制就在法治，基礎(chǔ)平臺(tái)是“公共領(lǐng)域”，組織力量是“市民社會(huì)”[17]，元代碼是理性中的“交往理性”，口令是“公民自主”。

　　三、世界大同與倫理多元：“憲法愛國(guó)主義”的深遠(yuǎn)意旨

　　自由和解放是人類的最美好理想和最高尚的追求。從理想的角度講，個(gè)體的自由或局部的解放不是真正的自由和解放，只有全人類的自由和解放才是真正的解放。正是在這個(gè)意義上，馬克思才認(rèn)為個(gè)人的自由以一切人的自由為條件，無(wú)產(chǎn)階級(jí)只有解放全人類才能最后解放自己�？v觀歷史，無(wú)論是古希臘斯多葛派的世界主義理念還是古代中國(guó)的大同理想，無(wú)論是康德的永久和平概念還是馬克思的共產(chǎn)主義信念，都反映了人類對(duì)天下一家和世界大同的熱切向往，都包含了人類對(duì)自由和解放的美好追求。如果說(shuō)這些向往和追求在過(guò)去還為時(shí)過(guò)早，那么在全球化的趨同時(shí)代，它們似乎展現(xiàn)出變成現(xiàn)實(shí)的曙光和希望。

　　有人也許質(zhì)疑這種看法，因?yàn)闅v史的邏輯使預(yù)言家的種種樂觀期許紛紛落空。但是，如果我們不是從理論的邏輯而是從人類當(dāng)下所面臨的問(wèn)題來(lái)觀察和思考，就會(huì)覺得這種看法不無(wú)理由。伴隨現(xiàn)代化和工業(yè)化的進(jìn)程以及科技與信息技術(shù)的飛速發(fā)展，在冷戰(zhàn)結(jié)束之后，全球化的浪潮突然來(lái)臨。經(jīng)濟(jì)的全球化首當(dāng)其沖，法律的全球化緊隨其后。全球化過(guò)程引發(fā)了各種全球的問(wèn)題并轉(zhuǎn)而使這些問(wèn)題全球化：環(huán)境污染全球化、傳染病全球化、能源危機(jī)全球化、核威脅全球化、恐怖主義全球化、網(wǎng)絡(luò)犯罪全球化以及黃、賭、毒全球化……對(duì)于這類問(wèn)題，民族國(guó)家的政治和法律往往顯得蒼白無(wú)力，鞭長(zhǎng)莫及，而傳統(tǒng)的國(guó)際法也顯得捉襟見肘，無(wú)能為力。越來(lái)越多的人敏感地意識(shí)到，全球化的問(wèn)題必須在全球的架構(gòu)下加以解決。因此，全球治理和國(guó)際法治的呼聲不斷高漲，強(qiáng)化聯(lián)合國(guó)和國(guó)際社會(huì)權(quán)威的呼聲也不斷高漲。

　　然而，傳統(tǒng)的各種理論都不足以應(yīng)對(duì)全球化問(wèn)題。在西方，共和主義和各種民族主義以及種族主義聯(lián)袂攜手，以種族或民族為認(rèn)同的符碼，以國(guó)家主權(quán)為政治堡壘，以倫理和文化相對(duì)主義為精神武器，結(jié)成了抵制全球化的統(tǒng)一戰(zhàn)線。他們?cè)凇吧�造的傳統(tǒng)”中虛幻地實(shí)現(xiàn)著對(duì)過(guò)去光榮與夢(mèng)想的路徑依賴，在“想象的共同體”中編織著種種假想的重疊共識(shí)，其結(jié)果不是把自己孤立于國(guó)際社會(huì)，就是導(dǎo)致國(guó)內(nèi)亞民族或種族以其人之道還治其人之身，不斷制造分裂和進(jìn)行反叛。西方的自由主義雖然強(qiáng)調(diào)價(jià)值的普遍性，但不幸的是，它武斷地將自己的價(jià)值作為普適價(jià)值加以全球化，試圖把全球化的過(guò)程變?yōu)槲鞣交�甚至美化的過(guò)程。這種霸權(quán)主義的普遍主義遭到了非西方國(guó)家的普遍反對(duì)和堅(jiān)決抵制，其極端形式則是原教旨主義的對(duì)抗和恐怖主義的報(bào)復(fù)，正像民間以惡搞報(bào)復(fù)官方搞惡一樣。

全球化需要的是普遍主義和多元主義的互動(dòng)，但霸權(quán)主義的普遍主義是虛假的普遍主義，因而只能事與愿違；
而相對(duì)主義的多元主義是對(duì)立的多元主義，無(wú)益于全球化進(jìn)程中的合作與協(xié)調(diào)。這兩種進(jìn)路都非但無(wú)助于解決人類的當(dāng)下問(wèn)題，反而會(huì)使問(wèn)題越來(lái)越多，沖突愈演愈烈。如何走出這種誤區(qū)并開辟一條新路？哈貝馬斯關(guān)于道德和倫理的區(qū)分、“憲法愛國(guó)主義”的概念以及關(guān)于“大同政治共同體”的論述，也許在這方面頗富建設(shè)性的教益。在他看來(lái)，現(xiàn)代的科學(xué)追問(wèn)和理性批判顛覆了建立在宗教或形而上學(xué)基礎(chǔ)上的普遍性。在“后形而上學(xué)”的時(shí)代，人們只有從主體互動(dòng)的商談?wù)撘暯牵?點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))從生活世界的語(yǔ)內(nèi)力量中，從內(nèi)在于這種語(yǔ)內(nèi)力量的交往理性角度，才能重建普遍性�！坝行У闹皇撬�有可能的相關(guān)者作為合理商談的參與者有可能同意的那些行為規(guī)范。”[18]據(jù)此，如果某項(xiàng)原則或規(guī)則能夠得到所有人的同意，它就具有普適的力量。哈貝馬斯把這樣的規(guī)則稱作道德向度的原則或規(guī)則，它的普遍性力量來(lái)自人們經(jīng)由商談的同意。道德商談雖然只具虛擬性，但是，對(duì)于所有現(xiàn)代社會(huì)的人們來(lái)說(shuō)，他們?cè)诨�本�?wèn)題上會(huì)具有“人同此心”和“心同此理”的同一性，只要采取推己及人、推人及己、換位思考和將心比心的商談視角，就會(huì)達(dá)成基本的共識(shí)。例如，人格平等、信仰自由、同案同判以及法不溯及既往等原則就會(huì)得到所有人的同意，除非有人蠻不講理。與道德向度的原則或規(guī)則不同，倫理向度的原則或規(guī)則不是體現(xiàn)人類的普適價(jià)值，而是體現(xiàn)特定倫理共同體的價(jià)值[19]，所追求的不是人類普遍之善，而是特定情境之善；
不具有不可隨意支配的“義務(wù)論”性質(zhì)，而具有可以進(jìn)行裁量和權(quán)衡的“目的論的”性質(zhì)。道德向度的原則或規(guī)則有益于所有人，而倫理向度的原則或規(guī)則只是有益于部分人，因而前者包容了后者。但是，有益于部分人并不必定有益于所有人，有時(shí)會(huì)有害于另一部分人或所有人，因而后者不得與前者相悖。實(shí)際上，哈貝馬斯這種主張與羅爾斯“正當(dāng)（權(quán)利）優(yōu)先于善”和德沃金“原則優(yōu)于政策”的命題具有異曲同工之妙，只是論證的基礎(chǔ)不同而已。此外，哈貝馬斯認(rèn)為，法律除了道德向度和倫理向度的內(nèi)容之外，還包含不涉及價(jià)值判斷的實(shí)用向度的內(nèi)容。

　　這種商談?wù)撘暯堑牡赖掠^避免了霸權(quán)主義的普遍價(jià)值，堅(jiān)持了程序主義的普遍價(jià)值。這種倫理觀避免了相對(duì)主義的多元主義，維護(hù)了普遍主義前提下的多元主義。由此，普遍主義和相對(duì)主義以及一元論和多元論的對(duì)立得到了新的整合和超越。哈貝馬斯并不滿足于對(duì)這種理論的闡釋，而是希望運(yùn)用這種理論解決實(shí)踐問(wèn)題。在他看來(lái)，從主體互動(dòng)角度產(chǎn)生的基本人權(quán)就具有道德向度的普適性，它們一旦在民主法治國(guó)的憲法中作為原則得以確立，特定國(guó)家就可以根據(jù)憲法原則包容倫理的多元主義。這就是“憲法愛國(guó)主義”的真諦，即道德普遍性與倫理特殊性的有機(jī)結(jié)合。循此思路，當(dāng)今世界各國(guó)如能從商談?wù)摰囊暯浅霭l(fā)確認(rèn)具有普適性的基本人權(quán)和憲法原則，它們?cè)诨�本價(jià)值上就具有了共識(shí)的基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上，世界基本人權(quán)的價(jià)值就會(huì)得以形成和得到普遍確認(rèn)。這種基本人權(quán)價(jià)值如欲獲得可靠的保障和行動(dòng)的力量，就需一部世界憲法對(duì)其加以確認(rèn)，把它們?cè)谥贫壬辖��?gòu)成世界憲法的原則。為了確保世界憲法的實(shí)施，一個(gè)由立法、行政和司法機(jī)構(gòu)組成的統(tǒng)一的和強(qiáng)有力的世界政府就必不可少。為了使世界政府框架下的“人類法”具有充足的正當(dāng)性和“世界法治”行之有效，就需要世界公民的積極政治參與，就需要充滿活力的世界政治文化，就需要發(fā)達(dá)的全球公共領(lǐng)域。[20]這樣，世界憲法原則的道德普遍主義與各國(guó)倫理政治的多元主義可以并行不悖，個(gè)人的共同體成員身份、國(guó)民身份與世界公民身份可以并行不悖，公民熱愛自己的國(guó)家、擁護(hù)本國(guó)憲法與熱愛人類和擁護(hù)世界憲法可以并行不悖。倘真能如此，全球化時(shí)代的種種重大問(wèn)題和激烈沖突便會(huì)迎刃而解。當(dāng)然，世界歷史的未來(lái)之路未必會(huì)按照哈貝馬斯的上述具體構(gòu)想行進(jìn)，通向世界大同的路徑必然會(huì)艱難曲折，但是筆者晚近對(duì)于全球化進(jìn)程總體趨勢(shì)和未來(lái)走向的觀察和思考，十分認(rèn)可哈貝馬斯“憲法愛國(guó)主義”概念中的高遠(yuǎn)立意和“世界政府”的宏偉構(gòu)想。

　　四、多余的話：對(duì)反思的反思與對(duì)批判的批判

　　哈貝馬斯的理論十分豐富和極其復(fù)雜，一篇導(dǎo)言遠(yuǎn)不能展示其全景和所有具體的內(nèi)容。在正面描述了他的理論基本脈路之后，筆者嘗試針對(duì)他的理論提出一些質(zhì)疑，并就這種理論與“中國(guó)問(wèn)題”的相關(guān)性發(fā)表淺見。

　　正如任何過(guò)于慷慨的許諾不可輕信一樣，我們對(duì)哈貝馬斯所建構(gòu)的縝密理論和所展現(xiàn)的樂觀圖景也需持有某種戒心。通常情況下，理論體系越是宏大和復(fù)雜就越脆弱，就像龐大的帝國(guó)和碩大的恐龍一樣，只要一個(gè)環(huán)節(jié)出現(xiàn)了故障，其整體就可能坍塌。就哈貝馬斯的理論而言，筆者不免存有以下疑問(wèn)：在日常語(yǔ)言與交往理性之間是否存有無(wú)可爭(zhēng)議的內(nèi)在聯(lián)系？即便答案是肯定的，情境化的語(yǔ)內(nèi)力量是否可以在社會(huì)規(guī)范中釋放出普適的效力？道德商談的普遍化視角是否缺乏內(nèi)在動(dòng)因？交往理性商談的預(yù)設(shè)前提和理想言談情境的要求是否過(guò)高？他的理論是否對(duì)于理性概念的依賴和期望過(guò)高，而對(duì)于非理性的因素估計(jì)不足？他是否夸大了晚期資本主義社會(huì)的危機(jī)？現(xiàn)代社會(huì)是否依靠系統(tǒng)自我觀察、自我反思和自我調(diào)整的機(jī)制可以實(shí)現(xiàn)動(dòng)態(tài)的自我整合和自我修復(fù)？他是否夸大了自由主義與共和主義之間的對(duì)立？?jī)烧咧�間是否可以在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)互補(bǔ)？自由主義的路徑是否不僅僅是一種歧途而是現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展的必經(jīng)階段？在消費(fèi)主義、享樂主義和個(gè)人表現(xiàn)主義三位一體的時(shí)代，露（路）透社的靚妹和發(fā)（法）新社的帥哥都義無(wú)反顧地陶醉于時(shí)尚傳銷和感觀炒股，美簾（聯(lián)）社的絕望主婦在重新遭遇激情的廊橋遺夢(mèng)中，正把辯證統(tǒng)一的絕對(duì)精神一分為二，而得（德）薪（新）社的白領(lǐng)老公則在為收入而斗爭(zhēng)的壯舉中，成功地把唯“物”主義和唯“薪”主義合二而一……凡此種種似乎都表明，人們的社會(huì)責(zé)任感和歷史使命感在對(duì)舒適、休閑和自我表現(xiàn)的追逐中隨風(fēng)飄散，當(dāng)此之際，如何能夠激活人們的政治參與意識(shí)和激發(fā)公民爭(zhēng)取解放的斗志？以大眾傳媒為重心的公共領(lǐng)域充斥著意識(shí)形態(tài)的洗腦話語(yǔ)，飛舞著鋪天蓋地的廣告誘餌，泛濫著傳播八卦趣聞的小道消息和宣泄情欲的污言穢語(yǔ)，它又為健康的商談、理性的溝通和良性的互動(dòng)留下多少空間？在經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)和政治系統(tǒng)的雙重宰制下，生活世界是否能夠?qū)崿F(xiàn)交往理性的翻身與反轉(zhuǎn)？這即便可能，生活世界是否自身又會(huì)蛻變?yōu)橐粋�(gè)由規(guī)訓(xùn)打造成的權(quán)力魔陣？面對(duì)全球化與地方化、趨同與趨異、分化與反分化、制度化與反制度化以及沖突與和解中的復(fù)雜局面和悖論情勢(shì)，人類是否能夠通過(guò)改變?cè)�代碼而找到永久和平之路并進(jìn)而實(shí)現(xiàn)世界大同的理想？ 此外，哈貝馬斯的理體系過(guò)于復(fù)雜，缺乏概括；
論證過(guò)于繁復(fù)，缺乏提煉；
基本概念難于理解，核心思想不易把握。這一切不僅導(dǎo)致了讀者對(duì)文本的諸多歧義和種種誤解，影響了他的理論和思想的傳播，而且對(duì)于重視日常語(yǔ)言、強(qiáng)調(diào)互動(dòng)理解和倡導(dǎo)協(xié)商與溝通的作者本人來(lái)說(shuō)，是否構(gòu)成一個(gè)不大不小的反諷？

　　當(dāng)然，對(duì)于任何一種理論，我們不必過(guò)于求全責(zé)備，不應(yīng)糾纏它的枝節(jié)，而應(yīng)主要看它的內(nèi)在精神、話語(yǔ)氣質(zhì)和潛在力量。毫無(wú)疑問(wèn)，哈貝馬斯的民主和法治理論主要關(guān)照的是西方社會(huì)，以美國(guó)和德國(guó)作為理論批評(píng)和反思的具體對(duì)象，在西北歐國(guó)家的晚近發(fā)展中看到了實(shí)踐中比較理想的結(jié)果。[21]當(dāng)然，哈貝馬斯的雄心遠(yuǎn)不止于此，他所面向的是所有進(jìn)入了現(xiàn)代社會(huì)的國(guó)家，他所繼續(xù)的是現(xiàn)代理性啟蒙的“未竟事業(yè)”，他所追求的是由馬克思開啟并由法蘭克福學(xué)派所繼承的解放人類的宏偉目標(biāo)。他對(duì)目的理性的批判、對(duì)自由主義的反思以及對(duì)共和主義的超越，是否對(duì)于中國(guó)的現(xiàn)代化路徑選擇具有某種警示作用？他所指出的現(xiàn)代國(guó)家的潛在危機(jī)，如權(quán)力與金錢對(duì)于生活世界的宰制，法律合法性的缺失，以及私人自主與公共自主缺乏保障等，是否僅僅屬于西方的問(wèn)題而與中國(guó)無(wú)關(guān)？他對(duì)基本人權(quán)和憲法原則在法治國(guó)中基礎(chǔ)地位的強(qiáng)調(diào)，對(duì)于公共領(lǐng)域民主的強(qiáng)調(diào)，以及對(duì)于生活世界在社會(huì)中基礎(chǔ)作用的強(qiáng)調(diào)，是否對(duì)于中國(guó)法治發(fā)展方向具有啟發(fā)意義？他主張通過(guò)主體互動(dòng)和人際協(xié)商達(dá)成共識(shí)，通過(guò)合理的程序和論證理由的力量獲得實(shí)體結(jié)果，通過(guò)對(duì)道德和倫理的重新界分實(shí)現(xiàn)對(duì)普遍性與特殊性的整合與超越，通過(guò)民主過(guò)程產(chǎn)生合法之法把主觀權(quán)利與客觀法聯(lián)結(jié)起來(lái)，把私人自主與公共自主聯(lián)結(jié)起來(lái)，把個(gè)人人權(quán)與人民主權(quán)聯(lián)結(jié)起來(lái)，把系統(tǒng)與生活世界聯(lián)結(jié)起來(lái)，把主權(quán)國(guó)家與世界政府聯(lián)結(jié)起來(lái)，把國(guó)家法與人類法聯(lián)結(jié)起來(lái)，在人際互動(dòng)性商談中和人類自主的漸進(jìn)性努力中，通過(guò)民主和法治實(shí)現(xiàn)自由和獲得解放，[22]所有這一切是否對(duì)于中國(guó)的當(dāng)下和未來(lái)發(fā)展也有建設(shè)性的參考價(jià)值？

　　誠(chéng)然，由于獨(dú)特的歷史傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)情境，中國(guó)作為一個(gè)現(xiàn)代化的后發(fā)國(guó)家在許多方面都不同于西方，因而哈貝馬斯針對(duì)西方民主和法治歷程的許多論述并不適用于中國(guó)。不過(guò)，現(xiàn)代的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、民主政治和法治國(guó)家必然存有許多共同之處，雖然中國(guó)并不必然經(jīng)歷西方國(guó)家的現(xiàn)代化路徑，但是無(wú)數(shù)歷史的教訓(xùn)業(yè)已表明，后發(fā)國(guó)家試圖急于求成地實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化超越往往欲速不達(dá)，甚至?xí)��?dǎo)致災(zāi)難性的倒退。與此同時(shí)，中國(guó)是被迫進(jìn)入現(xiàn)代化過(guò)程和被卷入到全球化的過(guò)程，因而中國(guó)的現(xiàn)代化不可能是一個(gè)自然的發(fā)展過(guò)程，而會(huì)呈現(xiàn)出“歷史濃縮”和“時(shí)空交疊”的特征。換言之，中國(guó)須在當(dāng)代集中應(yīng)對(duì)現(xiàn)代化過(guò)程出現(xiàn)的所有重大挑戰(zhàn)，解決所有重大問(wèn)題。因此，面對(duì)各種思潮和主張，我們必須準(zhǔn)確把握歷史的脈路和現(xiàn)實(shí)的方向，避免誤入歧途。西方后現(xiàn)代的解構(gòu)理論對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)無(wú)異于“半夜雞叫”和“瘦人減肥”，一些人對(duì)這種理論的欣賞不過(guò)是把別人的危機(jī)感當(dāng)作自我得意的理由，從而獲得幸災(zāi)樂禍的心理滿足。站在傳統(tǒng)的立場(chǎng)高喊儒學(xué)政治的口號(hào)對(duì)于解決中國(guó)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題來(lái)說(shuō)，無(wú)異于刻舟求劍和緣木求魚，它不過(guò)是在月朦朧鳥朦朧的夜晚，從政治儒學(xué)的現(xiàn)代旮旯里飄出帶來(lái)的一簾幽夢(mèng)，夢(mèng)境大致是一頂王冠、兩種戲法（德主刑輔）和三寸金蓮。在現(xiàn)代中國(guó)版“英雄交響曲”的背景音樂中，一首以“鞭笞法治”和“殖民地法治”為原型的“歡樂頌”舞曲旋律雄壯，吸引了不少聽眾。在那里，法家的本土資源與法律實(shí)證主義的西洋特產(chǎn)在“沒有民主的法治”音符中實(shí)現(xiàn)了“視域融合”，但其中透出的冷峻足以使人不寒而栗。當(dāng)然，諸如此類的奇談怪論不勝枚舉。針對(duì)各種說(shuō)法，筆者在借鑒（而不是照搬）哈貝馬斯理論的基礎(chǔ)上提出了“三駕馬車”的主張。其大概意旨是，通過(guò)發(fā)展現(xiàn)代的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)解決民生問(wèn)題，通過(guò)發(fā)展基本人權(quán)和完善憲法解決民權(quán)問(wèn)題，通過(guò)提煉、升華和復(fù)興中國(guó)傳統(tǒng)文化解決民心問(wèn)題。在全球化的時(shí)代，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)應(yīng)在實(shí)用向度尋找和建立有效的運(yùn)作機(jī)制和管理方法，基本人權(quán)和憲法原則應(yīng)從交往理性出發(fā)尋求道德向度的普遍性，文化之維應(yīng)在倫理向度發(fā)掘傳統(tǒng)文化資源，通過(guò)升級(jí)換代使之既具有民族的根基又具有現(xiàn)代適應(yīng)性，進(jìn)而使之撫慰我們的靈魂，安頓我們的心靈，充實(shí)我們的精神，化育我們的德性，為中國(guó)人的生活方式提供意義資源。[23]這樣，就可以實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一與多元、價(jià)值與實(shí)用、傳統(tǒng)與現(xiàn)代以及中國(guó)與世界的有機(jī)整合、協(xié)調(diào)和貫通。實(shí)際上，對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代化的方向和民主與法治發(fā)展的路徑來(lái)說(shuō)，任何這類探索性的主張本身并不重要，重要的是全社會(huì)建立起集思廣益地進(jìn)行這種探索的機(jī)制，拓展表達(dá)意見和進(jìn)行溝通的公共空間。在這方面，哈貝馬斯的相關(guān)論述也許頗富啟示意義。

　　世事吊詭，結(jié)果常出人意外。盡管樂觀的期待往往落空，但悲觀的預(yù)言卻常有自證的效應(yīng)，雖然戲劇往往是意料之外的獎(jiǎng)品，但悲劇通常卻是悲觀者自我施加的懲罰。因此，面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的種種問(wèn)題、沖突和不確定的風(fēng)險(xiǎn)，我們沒有理由悲觀失望，只能樂觀地面對(duì)和積極地探索解決之道。在《黑客帝國(guó)》中，當(dāng)人們遇到難題請(qǐng)教先知時(shí)，先知的回答是“你們自主”。哈貝馬斯通過(guò)返回元代碼把“先知”的這個(gè)神諭以學(xué)理的方式傳達(dá)給世人。同時(shí)，他也是“尼奧”，努力通過(guò)改變?cè)�代碼來(lái)拯救“錫安”——人類的縮影！

然而，既然人類無(wú)法避免被編碼和宿命，那么，元代碼的更換是否意味人類無(wú)法擺脫“才出狼窩，又入虎口”的悖論？新的元代碼是否難逃“播下龍種，收獲跳蚤”的厄運(yùn)？在這里，解悖論的奧秘也許不在于簡(jiǎn)單更換元代碼，而在于認(rèn)知和把握元代碼的性質(zhì)。它過(guò)虛則失之開放，缺乏行動(dòng)的力量；
過(guò)實(shí)則失之封閉，無(wú)法擺脫決定論的前提，必在作繭自縛中自我消解。它需要內(nèi)存虛與實(shí)的張力，外留封閉與開放的彈性。換言之，元代碼中只有被嵌入自我解碼的機(jī)制才能實(shí)現(xiàn)解悖論，由此建構(gòu)起的秩序才會(huì)長(zhǎng)盛不衰。[24]在哈貝馬斯看來(lái)，理性就是這樣的元代碼，而自由、民主、平等和人權(quán)就是附屬這個(gè)元代碼的次級(jí)代碼。它們?cè)诮��?gòu)中內(nèi)含解構(gòu)的因子，在肯定中內(nèi)嵌否定的機(jī)制，在靜態(tài)中孕動(dòng)態(tài)的張力……行文至此，頓覺失言，因?yàn)樘鞕C(jī)不可泄露�！　　　　　�--------------------------------------------------------------------------------(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　** 清華大學(xué)法學(xué)院教授。本文已發(fā)表于《政法論壇》2007年第5期。

　　[1] [法]盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，8頁(yè)，北京，商務(wù)印書館，1980。

　　[2] 英國(guó)研究哈貝馬斯理論的學(xué)者奧斯維特意味深長(zhǎng)地指出，如果說(shuō)韋伯是資產(chǎn)階級(jí)化的馬克思，那么哈貝馬斯則是馬克思化的韋伯。[英]威廉姆?奧斯維特：《哈貝馬斯》，沈亞生譯，4頁(yè)，哈爾濱，黑龍江人民出版社，1999。

　　[3] 參見[美]馬丁?杰伊：《法蘭克福學(xué)派史》，單世聯(lián)譯，廣州，廣東人民出版社，1996；
江天主編：《法蘭克福學(xué)派——批判的社會(huì)理論》，上海，上海人民出版社，1981。

　　[4] 參見[德]尤爾根?哈貝馬斯：《交往行為理論》，第1卷，曹衛(wèi)東譯，上海，上海人民出版社，2004。

　　[5] 參見[德]康德：《法的形而上學(xué)原理——權(quán)利的科學(xué)》，沈叔平譯，北京，商務(wù)印書館，1987。

　　[6] [法]盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，北京，商務(wù)印書館，1980。

　　[7] 參見[法]米歇爾?福柯：《規(guī)訓(xùn)與懲罰》，劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯，北京，生活?讀書?新知三聯(lián)書店，1999。

　　[8] 有關(guān)論述參見M. Weber, Economy and Society: An Outline Interpretive Sociology, transl. by E. Fischoff et al., Berkeley: University of California Press, 1978.

　　[9] 馬克思在19世紀(jì)40年代就曾一針見血地指出:“世界上上有沒有一個(gè)國(guó)家，也像所謂立憲德國(guó)這樣，天真地分擔(dān)了立憲國(guó)家制度的一切幻想，而未分享它的現(xiàn)實(shí)成就呢？除了德國(guó)政府而外，難道會(huì)有什么人產(chǎn)生這樣一個(gè)奇怪年頭，想把出版檢查制度的痛苦和以出版自由為前提的法國(guó)九月法令的痛苦結(jié)合在一起嗎？”《馬克思恩格斯選集》，第1卷，11頁(yè)，北京，人民出版社，1974。

　　[10] 指以民主為基礎(chǔ)的法治。

　　[11] [德]哈貝馬斯：《在事實(shí)與規(guī)范之間——關(guān)于法律和民主法治國(guó)的商談理論》，童世駿譯，6頁(yè)，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003。

　　[12] 哈貝馬斯把法治國(guó)分為民主法治國(guó)和非民主法治國(guó)。

　　[13] Niklas Luhmann, Law As A Social System, transl. By A. Ziegert, edited by F. Kastner et al.,Oxford University Press, 2004；
洪鐮德：《法律社會(huì)學(xué)》，9章，臺(tái)北，揚(yáng)智文化事業(yè)股份有限公司，2001。

　　[14] [德]貢塔·托依布納：《法律：一個(gè)自創(chuàng)生系統(tǒng)》，張騏譯，北京，北京大學(xué)出版社，2004；
洪鐮德：《法律社會(huì)學(xué)》，10章，臺(tái)北，揚(yáng)智文化事業(yè)股份有限公司，2001。

　　[15] 《馬克思恩格斯選集》，第1卷，4頁(yè)，北京，人民出版社，1974。

　　[16] [德]哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東等譯，12頁(yè)，上海，學(xué)林出版社，1999。

　　[17] 哈貝馬斯的“市民社會(huì)”不同于黑格爾的“市民社會(huì)”概念，排除了“經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)”。參見[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張啟泰譯，197～252頁(yè)，北京，商務(wù)印書館，1982；
[德]哈貝馬斯：《在事實(shí)與規(guī)范之間——關(guān)于法律和民主法治國(guó)的商談理論》，童世駿譯，445～477頁(yè)，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003。

　　[18] 同上書，132頁(yè)。

　　[19] 哈貝馬斯把“價(jià)值”概念歸入倫理的范疇，與屬于道德范疇的“正義”概念相對(duì)。中國(guó)學(xué)界通常在更基礎(chǔ)的層次使用“價(jià)值”概念，因此，本文所使用的“價(jià)值”概念在外延上不同于哈貝馬斯的“價(jià)值”概念，既包含倫理向度的價(jià)值，又包含道德向度的價(jià)值。

　　[20] 參見[德]尤爾根?哈貝馬斯：《包容他者》，曹衛(wèi)東譯，125～278頁(yè)，上海，上海人民出版社，2002；
[德]尤爾根?哈貝馬斯：《后民族結(jié)構(gòu)》，曹衛(wèi)東譯，49～161頁(yè)。

　　[21] “在那里，隨著時(shí)間的推移，社會(huì)保障系統(tǒng)逐漸建立起來(lái)并不斷擴(kuò)大，學(xué)校、家庭、司法、信息保護(hù)等領(lǐng)域等都得到了改革，女性主義提出的平等政治也初步得到實(shí)施。經(jīng)過(guò)一代人的努力，公民的法律地位也得到了顯著改善，盡管還不是十分完美�！钡�是全球化過(guò)程中導(dǎo)致了這些國(guó)家對(duì)自由主義的回歸，而這打斷了那里繼續(xù)發(fā)展。轉(zhuǎn)見[德]尤爾根?哈貝馬斯：《包容他者》，曹衛(wèi)東譯，139～140頁(yè)，上海，上海人民出版社，2002。可見，哈貝馬斯理論并非是純粹的理想追求，而是具有實(shí)踐影響，因而把他的理論冠以“烏托邦”之類簡(jiǎn)單的指責(zé)和譏諷，不是出于直覺的誤解就是出于討巧的解構(gòu)。

　　[22] 在哈貝馬斯的理論中，由于內(nèi)在語(yǔ)言和法律以及法治國(guó)的事實(shí)性與有效性的張力不可能徹底消解，像絕對(duì)真理的目標(biāo)一樣，自由和解放的目標(biāo)只能無(wú)限趨近，不可能完全實(shí)現(xiàn)。

　　[23] 關(guān)于“三駕馬車” 主張的具體論述參見拙文：《無(wú)話可說(shuō)于有話可說(shuō)之間——評(píng)張偉仁先生的<中國(guó)傳統(tǒng)的司法和法學(xué)>》，載《政法論壇》，108頁(yè)，2006年第5期；
《中國(guó)文化復(fù)興宣言》，載《清華法治論衡》，第7輯，北京，清華大學(xué)出版社，2006。

　　[24] 筆者以為，“上帝”、“效率”和“平均”之類的元代碼就顯得過(guò)實(shí)，而“幸�！�、“快樂”和“和諧”之類的元代碼則顯得過(guò)虛。

相關(guān)熱詞搜索：法治 民主 事實(shí) 解放 規(guī)范