二十世紀(jì)末的中國思想界出人意料地呈現(xiàn)出繁榮的景觀，在不長的時間里，新保守主義、新儒學(xué)、國學(xué)熱、后現(xiàn)代主義、反西方文化霸語論、重建人文精神、新民族主義等，競相角逐著思想潮流之先鋒。雖然諸說旨趣各異，著力方向亦不盡相同，但卻有著明顯的共同指向：它透露了傳統(tǒng)文化、尤其是儒家文化再度復(fù)興的某種文人期待。這一景觀與激蕩于本世紀(jì)初的否定儒家、抨擊傳統(tǒng)的啟蒙思想狂飆恰成反照。

　　百年滄桑，儒學(xué)和傳統(tǒng)由衰而興，經(jīng)歷了馬鞍型的變化。如果研究一下這個“馬鞍型”，就不難發(fā)現(xiàn)，與儒家的興衰緊緊相連的，是啟蒙思潮的枯榮。本世紀(jì)初，儒家被批判、放逐，是由于啟蒙思想的高漲；
而世紀(jì)末儒家的回潮，又以八十年代中風(fēng)行了十年的當(dāng)代啟蒙思潮的低落為前奏。儒家的風(fēng)風(fēng)雨雨總是與啟蒙思潮難解難纏�？梢哉f，研究儒家與啟蒙兩者之間的關(guān)系，肯定是中國二十世紀(jì)思想史最重要的課題之一。而且，對這一課題的探索還可能對下個世紀(jì)中國思想發(fā)展的起點和走向給出提示。

　　由反省啟蒙而論及儒家，顯然超出了學(xué)術(shù)史的范圍，而屬于思想史方面的論題。因此，有必要對儒學(xué)作思想史的界定。儒學(xué)的基本規(guī)定應(yīng)包含以下兩個方面。首先，儒學(xué)既是學(xué)說理論，也是意識形態(tài)。因此，儒學(xué)的研究應(yīng)同時包含對儒學(xué)義理和對儒學(xué)功能的檢討，不能把由儒學(xué)義理的傳播運用派生出來的社會功能和現(xiàn)象，排除在儒家學(xué)說研究之外。否則就無法討論儒學(xué)與啟蒙的關(guān)系，而所謂儒學(xué)的復(fù)興則更無從談起。儒學(xué)的功能不僅體現(xiàn)在個人方面，同時也作用于社會生活中，這兩者是不可分割的。在這方面，無論是啟蒙主義者，還是從康有為、梁啟超到梁漱溟、熊十力等傳統(tǒng)主義者，都各有偏頗，其中深刻的教訓(xùn)尚待總結(jié)。

　　其次，儒家強大而持久的意識形態(tài)功能，奠定了它在中國文化傳統(tǒng)中的主流地位。毫無疑問，中國的傳統(tǒng)文化包含了很多學(xué)說和思潮，儒家只是百家之一。二千余年來，它雖然受到了道家、佛教等思想的沖擊，然而，在漫長的歷史中，鑄成中國傳統(tǒng)文化的核心及基本精神和象征的，仍然非儒家莫屬。就中國傳統(tǒng)文化這個大命題而言，儒學(xué)與其他各家的區(qū)別，只在狹小的范圍內(nèi)才有意義。我強調(diào)這個特點，是因為只有認(rèn)可這一點，才能了解近現(xiàn)代中國知識階層的內(nèi)在緊張及至對峙和分裂的原由。

　　儒學(xué)在二十世紀(jì)遭到兩次猛烈的清算，一次是“五四”運動前后，一次是八十年代中期，兩次的情況有所不同。第一次批儒是文化性質(zhì)的，是真誠地企圖割斷儒家、重造文化；
而第二次批儒則是政治性質(zhì)的，是通過批儒的形式，試圖批評毛澤東的極左思潮和僵化的政治狀況。當(dāng)然，在第二次批儒中，也雜合了對儒家的文化批判，那主要是沿承“五四”反傳統(tǒng)的余緒，以反儒學(xué)為“科學(xué)”、“民主”鳴鑼開道，為“改革”、“開放”搖旗吶喊，其針對其實主要不是儒學(xué)。因此，如果研究八十年代批儒的文化情結(jié)，仍須回到“五四”。

　　一、從維新到啟蒙: 近代知識精英在現(xiàn)代性和傳統(tǒng)性之間的困惑與選擇

　　人們一般是把“五四”時期的文化思潮視為中國的新文化運動，有人稱之為中國的啟蒙運動。筆者以為，這樣來斷代和分期，僅僅在反傳統(tǒng)主義的意義上才是合理的。如稱之為中國的啟蒙運動，則不免太過狹窄。中國的啟蒙運動遠(yuǎn)早于“五四”，“五四”時的反傳統(tǒng)只是啟蒙運動的一個特定階段。只有通體透徹地了解中國啟蒙思潮的來龍去脈，才能對反傳統(tǒng)主義的功過得失作出評價。

　　托古改制:維新志士割裂了儒學(xué)文化傳統(tǒng)

　　自鴉片戰(zhàn)爭戰(zhàn)敗后，中國的文化知識精英不僅面對著空前的外患內(nèi)亂的危機(jī)，而且在其內(nèi)部，在知識精英群體中乃至個人心態(tài)上，都出現(xiàn)了曠古未有的高度緊張。從宏觀上看，這種內(nèi)在的心靈緊張，明顯地是源于對現(xiàn)代性和傳統(tǒng)性關(guān)系的困惑。所謂的對現(xiàn)代性的理解，主要是關(guān)心中國如何趕上當(dāng)時的世界潮流、迅速強大起來，而對傳統(tǒng)性的認(rèn)知則關(guān)乎中國傳統(tǒng)文化的傳承。當(dāng)然，今天如果用現(xiàn)代理論來解析，這個問題似乎并不難解決，現(xiàn)代性和傳統(tǒng)性甚至未必是對立的。然而，在歷史現(xiàn)實中，對這個問題的困惑，確實造成了近代以來知識分子中相當(dāng)大的對峙和緊張。直至今日，在重大學(xué)術(shù)問題爭論的背后，都可尋見這類“內(nèi)在緊張”的痕跡。

　　十九世紀(jì)后半期，一個強大的西方突然出現(xiàn)在中國面前，近鄰的日本也迅速富強起來。接踵而來的列強入侵，把中國拖入了災(zāi)難和崩潰中，迫使一些知識精英嚴(yán)肅地思考中國的前途。他們長期受儒家文化的教育，具有儒家“以天下為己任”的強烈的人文情懷。為了解救危難的中國，他們開始從西方和日本的強大中尋找經(jīng)驗和手段。于是，便開始了曖昧而又緩慢地向西方學(xué)習(xí)的過程。洋務(wù)運動旨在師習(xí)技術(shù)器用，戊戌變法是試圖學(xué)習(xí)制度操作，辛亥革命欲仿效西方之國體建設(shè)，五四運動則是引入西方的思想文化。這個學(xué)習(xí)過程從一開始就面對著反對派的頑強對抗和抵制。無論怎樣稱呼這些反對力量，是保守主義或極端守舊派，還是傳統(tǒng)主義或國粹派，也無論他們的構(gòu)成如何復(fù)雜、內(nèi)部的歧異有多大(有些人早期力主改革，后期卻成了反對派)，反對力量始終一致的精神原則是，忠于并堅持維護(hù)和發(fā)揚中國的傳統(tǒng)文化。因此，在向西方學(xué)習(xí)的每個階段，力主師習(xí)西方的知識精英都不能盡如人意地完成其既定目標(biāo)，這一學(xué)習(xí)過程被迫不斷延伸，而國內(nèi)的種種矛盾則不斷激化。

　　在一些維新主義者的思想和心靈深處，也同樣存在著對現(xiàn)代性和傳統(tǒng)性之間緊張關(guān)系的困惑�？涤袨榫�諧儒家，但也是早期就提出向西方學(xué)習(xí)的人，并且身體力行，成為維新運動的先鋒和領(lǐng)袖。他看到清帝國的政治秩序完全不適應(yīng)現(xiàn)代發(fā)展，官場的腐敗和無能妨礙了必要的社會變革；
但他也同樣清楚地了解，傳統(tǒng)政治秩序的精神支柱來源于儒家思想。變革政治秩序，必然要涉及思想秩序和道德秩序，而儒家思想?yún)s是康有為的精神信仰，因此，在處理改變政治現(xiàn)狀的需要和儒學(xué)精神傳統(tǒng)之間的關(guān)系上，康有為的心態(tài)是矛盾的。結(jié)果，他作出的選擇是托古改制，即用二元論的方式割裂儒家，保持一個理想的儒學(xué)，而破壞現(xiàn)實的儒學(xué)。

　　當(dāng)時不僅康有為如此，維新志士幾乎無一例外地把先秦儒學(xué)作為他們的信仰所在，同時又試圖從中開掘出維新變法的思想依據(jù)，于是，現(xiàn)代民主制度就被他們解釋成中國古代的烏托邦政治模式的再現(xiàn)。例如，康有為和譚嗣同都堅信，孔子是偉大的維新變法的導(dǎo)師，因為孔子理解并順應(yīng)時代的變化，更因為他贊美古代賢明帝王舜堯、以及周公所遵守的由有德之人實行統(tǒng)治的“民主”理想；
早期的梁啟超反復(fù)申述孟子看法中關(guān)于“民主”的更為激進(jìn)的主張，即天命最終應(yīng)由人民決定；
而嚴(yán)復(fù)則在另一路向上對傳統(tǒng)“妥協(xié)”，他認(rèn)為老子是關(guān)于個人獨立的民主精神的古代源泉；
甚至還有人企圖證明，周朝就實際存在過現(xiàn)代的議會。那么，既然中國早已有如此美妙的古代模式和儒家理想，為什么歷朝歷代卻從不遵循呢？康的解釋是，因為漢以來的儒家傳人背叛了先秦理想，自劉歆作偽經(jīng)始，以后的儒生全都錯解了古代先賢的思想，使得后來的社會在歧途中越涉越遠(yuǎn)。由此，古代原創(chuàng)性的儒學(xué)被說成是真正的精華，而后世的儒家傳統(tǒng)則全被視為糟粕。

　　康有為等人不僅僅是把儒學(xué)分裂了，更重要的是，把他們所企求的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變與儒學(xué)的傳統(tǒng)分裂了。這種方法迫使儒學(xué)蜷縮在一個極小的空間中，而儒學(xué)的復(fù)興也被擠壓到很窄的方向上，造成了儒家以后發(fā)展過程中極大的困境。后繼的啟蒙主義者不加分析地斷然舍棄傳統(tǒng)，其實不過是沿著康等人的方向繼續(xù)向前而已(其后果將在下文論及)�？梢哉f，康等人上述的理路上的分裂，源于處理現(xiàn)代性與傳統(tǒng)性關(guān)系時心理和認(rèn)識上的分裂。

　　這一分裂不僅體現(xiàn)在康及其同路人內(nèi)在理路的緊張之中，更激烈地體現(xiàn)在維新派與其反對派的沖突里。早在康有為在湖南協(xié)助張之洞開展維新時，恪守綱常名教、忠于朝廷的湖南紳士名流，就以衛(wèi)道的激情要求處死康有為，以扼殺維新運動的萌芽。這種激憤的要求可能與某些利益上的考量有關(guān)，但不可否認(rèn)的是，它也的確反映出維護(hù)儒家道統(tǒng)的堅定立場。那時，中國社會心理的“內(nèi)在緊張”已多層面地展現(xiàn)出來，知識群體、個人的文化心理、乃至思想和價值的各個領(lǐng)域和具體議題，幾乎全都被“現(xiàn)代性”和“傳統(tǒng)性”之間的對峙撕成兩面，這一對峙構(gòu)成了從十九世紀(jì)后半期至今的中國思想研究和爭論的主題線索。

　　為變革求新把西方理想化

　　有些西方學(xué)者注意到中國近代思想發(fā)展過程中的這一內(nèi)在緊張性，但卻把它單純地歸結(jié)為“對西方的反應(yīng)”（例如列文森），這便低估了其意義。事實上，早在西方的影響及于中國之前，清代中期社會內(nèi)部就已出現(xiàn)要求革新的呼聲，且愈趨激烈。自程朱、陸王開理學(xué)、心學(xué)之風(fēng)氣，到清末已近七百年，對宋明學(xué)問吐故納新、求新境界已是儒學(xué)內(nèi)在的要求，在戴震等清末思想家的著作中，就充滿了批判舊學(xué)、辟新義理的革新氣象。

　　實際上，即便沒有西方的介入，中華文明也會沿著其自身的邏輯上走向“現(xiàn)代性”。盡管當(dāng)時中國的政治、經(jīng)濟(jì)諸多方面充滿了災(zāi)難，現(xiàn)實的社會問題比比皆是，但這些并不是衡量傳統(tǒng)文化生命力的基準(zhǔn)；
即使在一種文化的鼎盛時期，國家和社會也會面臨政治、經(jīng)濟(jì)上的困難。判斷一種文化傳統(tǒng)的生命力，主要應(yīng)根據(jù)它的根源性（地緣、血緣、情緣等）、它擁有的文化族群及社區(qū)、以及它內(nèi)部的批判性和包容性(即其更新的能力)。若依此衡量，中華文化離毀滅還差得很遠(yuǎn)，在清代中期以后，中華文化發(fā)展中內(nèi)在的變革的跡象已日益鮮明地呈現(xiàn)出來。恰逢此時，西方思想文化的介入，使得中國內(nèi)部求變的勢力看到了一個前所未有的新的參照，于是他們更急于重新設(shè)計中國的未來。

　　西方思想文化對中國思想界的影響，是緊密地與中國知識精英的變革愿望相結(jié)合的，因此西方思想文化的影響從一開始就被賦予了功能性，這是個相當(dāng)重要卻經(jīng)常被忽視的問題。在這種背景下，所謂的西方并不是“元西方”，卻是一個被中國的精英們從功能需要出發(fā)、選擇和處理過了的“西方”，甚至是被改造得過份理想化的“西方”。當(dāng)他們用這樣的方法去看西方時，確實與“對西方的反應(yīng)”有關(guān)，但這種“反應(yīng)”并不是簡單的刺激反應(yīng)，而是帶有鮮明的主體性的功能反應(yīng)。由于對西方的理解是功能性的，所以，理想化了的“西方”也就成為現(xiàn)代性的要素之一，介入了“現(xiàn)代性”與“傳統(tǒng)性”的內(nèi)在緊張之中。當(dāng)時的知識精英這樣去看待現(xiàn)代性，顯然與通常人們所說的“全盤西化”有重大區(qū)別。

　　啟蒙思潮轉(zhuǎn)向?qū)θ寮业膶W(xué)術(shù)批判

　　康、梁參與并主導(dǎo)的維新運動失敗后，相繼而來的辛亥革命又告失敗，立憲政體的變質(zhì)使得變革者急切期待的現(xiàn)代社會變得如海市蜃樓般飄渺空虛。中國思想界的內(nèi)在緊張終于延伸到了思想文化層面，知識精英關(guān)懷的重心由政體、國體轉(zhuǎn)移到了思想精神領(lǐng)域，他們逐漸越出了早期改良派對儒家傳統(tǒng)的懷疑主義立場，開始著眼于啟蒙并批評儒家傳統(tǒng)。由此啟蒙一發(fā)而成浩浩蕩蕩之新潮，席卷了中國全部的社會生活。筆者認(rèn)為，啟蒙思潮起于辛亥革命失敗之后，而其萌芽則要上溯到維新運動失敗之時。

　　1900年，梁啟超在致康有為的信中，談及文化意義上的國民性改造，他明確表示：“中國數(shù)千年之腐敗，其禍報于今日，推其大原，皆必自奴隸性。不除此情，中國萬不能立于世界萬國之間。而自由云云，正使人知其本性，而不受箝制于他人。今日非施此藥，萬不能愈此病”。這一說法與陳獨秀十年之后的言論幾乎完全相同。所不同的是，梁啟超此時關(guān)于國民性改造的啟蒙見解，尚未把儒學(xué)作為直接對立面，但也已有針對儒學(xué)之傾向。梁啟超曾明確說出：我崇愛儒學(xué)，我更崇愛真理!這樣就把儒學(xué)與真理對立起來了，他在兩者中棄儒學(xué)而求真理的萬般無奈之情當(dāng)是非常真切的。這正是筆者反復(fù)強調(diào)的“內(nèi)在分裂”!康有為在《大同書》中已對傳統(tǒng)家族主義作了尖銳批評，以后對儒家五倫中的“義”也有刻薄的非議。嚴(yán)復(fù)則認(rèn)為，中國政治的漸進(jìn)發(fā)展，應(yīng)與在民間進(jìn)行現(xiàn)代文化啟蒙聯(lián)系在一起。不過，他們雖然是沿著現(xiàn)代性的總方向推動著啟蒙思潮，但具體的抨擊對象卻相當(dāng)分散，只批判了儒學(xué)的部份內(nèi)容，而儒學(xué)的總體并未被當(dāng)作產(chǎn)生全部災(zāi)難的根源而遭圍剿。是章太炎在啟蒙思潮中率先發(fā)動了以儒學(xué)為主攻對象的思想文化傳統(tǒng)批判。

　　章太炎是銜接改良主義啟蒙者和“五四”反傳統(tǒng)主義啟蒙者的關(guān)鍵而又十分復(fù)雜的人物。康有為領(lǐng)軍的今文學(xué)派把孔子塑造成開宗教主，把儒學(xué)解釋成宗教，欲立之為國教。針對康派的文化改良方案，章太炎嚴(yán)厲譴責(zé)康“不實事求是”，“掩往古之點污”。章太炎從“漢學(xué)”傳統(tǒng)出發(fā)，認(rèn)為孔子只是一個民間的思想學(xué)派的學(xué)人。章堅決否定儒家學(xué)派擁有特殊的弘揚社會道德的使命和調(diào)整社會的歷史作用，(點擊此處閱讀下一頁)

　　也否定儒家傳統(tǒng)政治文化中的學(xué)者──治國的特質(zhì)，還否定關(guān)于孔子的人格本體論上“內(nèi)圣外王”的圣人模式，更不承認(rèn)孔子是中國最主要的道德主義者。

　　章太炎是從本體之形而上、及認(rèn)識論和社會學(xué)說諸方面全面進(jìn)攻儒家的首創(chuàng)者。他從道家中吸收宇宙論的構(gòu)想和關(guān)于個人的觀點，以反對儒家社會學(xué)說中關(guān)于社會等級秩序的帶決定論傾向的觀點，也以道家的個人主義觀點反對儒家著重社會價值的傾向。特別值得一提的是，他闡揚和發(fā)揮了佛教法相唯識宗的理論，用以反抗進(jìn)化論和儒學(xué)共有的目的論傾向。他以一元論的“藏識”的“發(fā)散”，化出生生不息變幻演替的宇宙法則，認(rèn)為宇宙的現(xiàn)象之流本身應(yīng)是心之創(chuàng)造。他把這種宇宙觀延伸到生命哲學(xué)，以佛學(xué)的生命本體意識為武器，猛烈地攻擊儒家對榮譽、地位和財富的追求。他從認(rèn)識論出發(fā)，抓住思想之誤導(dǎo)這一論題，對儒學(xué)積極入世的處世信條大加譏諷。章太炎對儒學(xué)的全方位批判，為“五四”時期沸反盈天的反儒學(xué)反傳統(tǒng)，鋪下了最重要的基石。

　　作為從文化改良到反傳統(tǒng)的新文化運動之間的啟蒙思潮的過渡人物，章太炎的論見有太多的不同層面。最精彩的是，他的這些不同層面的論見幾乎全都被后來者拓展發(fā)揚而成為不同學(xué)派，每一派都各成氣候，且相互之間彼成論敵。啟蒙主義者、新傳統(tǒng)主義者或是根本游離于二者對立之外的其他思潮，都可以溯源到章太炎的思想。雖然已有的章氏研究著述可謂汗牛充棟，但關(guān)于他對后來的思想運動的影響，似未有細(xì)致的闡說。筆者在此試作大概之描述。

　　章太炎對儒學(xué)的尖銳抨擊，無疑是“五四”啟蒙精英反儒學(xué)的最重要的精神來源。魯迅、錢玄同這些反儒的主將，從不諱言章太炎對他們的影響。章太炎是從中華文化的本土資源出發(fā)批判儒學(xué)的，其論見與當(dāng)時流行的西方理論幾乎無甚關(guān)聯(lián)。章的批判引導(dǎo)出兩種學(xué)術(shù)源流。其發(fā)掘本土資源的立場和方法，即被批評為“國粹主義”的治學(xué)之路，滋養(yǎng)了“訓(xùn)詁學(xué)”的學(xué)術(shù)風(fēng)尚，后來掘“漢學(xué)”學(xué)風(fēng)而治史學(xué)者，主要是受惠于章太炎。而他對中華“國故”的信念、對進(jìn)化論的反對，則引出了從中國文化出發(fā)分析西方文化的新傳統(tǒng)主義。這一學(xué)派認(rèn)為，絕對的時間性的進(jìn)步是一種幻想，把進(jìn)步作為歷史原則只是新的迷信；
社會達(dá)爾文主義的反倫理的富強觀所引發(fā)的，是犧牲內(nèi)在的傳統(tǒng)精神、盲目而危險地依賴外部條件；
中國文化的復(fù)興更新必須依靠它自身內(nèi)在的精神資源，否則它將會毀滅。這些觀點與后來激烈的啟蒙主義者截然相反。白壁德的弟子集合而成的“學(xué)衡”派對上述看法作了充份表述，“學(xué)衡”這個名稱，甚至很容易讓人聯(lián)想到章太炎的名著《國故論衡》。

　　唯識論的興盛，是“五四”前后啟蒙思潮之外一股奇異的學(xué)術(shù)潮流，其中的活躍人物楊文會、歐陽竟無、馬一浮等，都不同程度地得益于章太炎。值得強調(diào)的是，章太炎啟法相唯識于古典的本意，是為了清算儒學(xué)；
但受唯識心性論的啟發(fā)，卻出現(xiàn)并形成了以梁漱溟、特別是熊十力為代表的新儒學(xué)。新儒學(xué)把唯識宗的啟示發(fā)揮到對王陽明學(xué)說的再認(rèn)識，終于在“五四”反儒學(xué)的洪流中逆勢而起，開出了“新儒家”。儒學(xué)之所以未被“五四”大潮完全淹沒，就是憑籍著這細(xì)弱但卻頑強的一支艱苦地游延著儒門命脈。最后，鋪張地說，章太炎作為一個國粹派學(xué)人，他贊成為學(xué)問而學(xué)問，倡導(dǎo)了純粹知識高于社會需要、不應(yīng)受社會價值影響的新派士風(fēng)，這在現(xiàn)在炙手可熱的陳寅恪等的人生風(fēng)范中可以看到其結(jié)果。

　　知識精英對袁世凱時期儒學(xué)政治化的厭惡激發(fā)了對儒家禮教的批判

　　如果說章太炎是從學(xué)術(shù)思想上為日后大規(guī)模批儒掃清了最后的障礙，那么，袁世凱卻是不負(fù)責(zé)任地把火星扔到已經(jīng)燥熱的乾柴上，最后引起燎遍天下的啟蒙大火的不自覺的“縱火者”。辛亥革命實現(xiàn)了兩個最低目標(biāo)，即推翻帝制和建立民國，然后便黯然失色了。它鼓蕩起來的通過政治自由主義實現(xiàn)民族現(xiàn)代化的幻想，很快便被袁世凱的獨裁統(tǒng)治粉碎了。共和政體已經(jīng)夭折，以民主建國的理想化為泡影，啟蒙思想家們又一次為失敗而苦惱、激憤。統(tǒng)治者們對民主全無知識，民眾們?nèi)匀簧�活在傳統(tǒng)禮儀中。袁世凱當(dāng)政之后的政治立場及一系列措施，實際上是用相反的方式夸張地表達(dá)了儒家文化與舊政治秩序的關(guān)系，因而深深地刺激了啟蒙運動中的活躍分子，使他們把對現(xiàn)代性的思考進(jìn)一步從政治秩序?qū)用嫔钊氲轿幕瘜用妫�結(jié)果儒家文化被無保留地端到了啟蒙運動的砧板上。

　　從袁氏之所為可清晰地看出，袁世凱是如何利用儒學(xué)、大搞尊孔活動，阻礙新思想的傳播，以延續(xù)、鞏固其獨裁統(tǒng)治的。

　　1912年，袁世凱出任民國新總統(tǒng)，即宣布建立全國性的孔教會，鼓吹忠順的公民必須信奉忠孝之道。他指責(zé)學(xué)生之不受駕馭，且公開宣稱，自由派的婦女平等觀是抨擊家庭、也即抨擊社會秩序。袁更認(rèn)為，民國元年從小學(xué)課本里去掉孔夫子，是離經(jīng)叛道、數(shù)典忘祖。早期啟蒙的稀少收獲，完全不能見容于袁世凱的意識形態(tài)。

　　1913年，袁世凱密謀刺殺了主張健全議會制、消弱總統(tǒng)權(quán)力的宋教仁，中斷了可能的議會民主進(jìn)程；
并撲滅了二次革命，大規(guī)模地肆殺涉嫌二次革命的自由派異己分子，流血的清洗持續(xù)了一年多，死者數(shù)以萬計。袁部份地恢復(fù)清朝的官僚任免制度，消弱地方權(quán)力，重新實行中央集權(quán)的獨裁統(tǒng)治，并全盤否定啟蒙思想的基本精神。他在公開演說中講：“今天人人嘴上均說‘平等’一詞，而平等只是在法律面前人人平等，并不意指等級之分應(yīng)當(dāng)取消……，‘自由’是另一華麗的現(xiàn)代詞，但它是限制在法律范圍的，……那些主張平等、自由、而又不問對不顧法律的放肆是否要給予制裁的人，……他們把堂皇的口號當(dāng)作推動叛亂的號召而加以利用；
‘共和’也是一個雅致的詞，但外國人對這個術(shù)語的理解，只是在國內(nèi)有普遍的發(fā)言權(quán)，而不是全民都必須干涉政府的行動。這種干涉除了造成混亂之外，還可能有什么呢？至于‘民權(quán)’這個術(shù)語，除了選舉總統(tǒng)的最高特權(quán)之外，還有代議權(quán)和選舉權(quán)，它切不可理解為包括行政處理”。袁的這番表白說明，他企圖按照自己的意志，消解啟蒙分子倡導(dǎo)自由、平等、共和、民權(quán)等基本價值的決心。

　　1914年袁世凱在法律上規(guī)定了全國尊孔，針對思想文化界的貶儒批孔，他強調(diào)“中國數(shù)千年立國之本在道德，政體雖取革新，禮俗當(dāng)要保守”。

　　1915年，袁世凱親自率領(lǐng)舉行祭孔活動和祭天儀式，并命令小學(xué)必須開設(shè)儒學(xué)經(jīng)典課程，而且堅持要把全部《孟子》編入初級小學(xué)的課程中。不久，他公開復(fù)辟，恢復(fù)帝制，登基稱帝；
此前稍早的日子里，他簽署了后來引發(fā)“五四”運動的著名的“二十一條”。

　　1916年，袁世凱病死，復(fù)辟并未終止。1917年，張勛幫助溥儀，率領(lǐng)2,000名辮子兵進(jìn)京�！�…

　　袁世凱之所為，促使啟蒙精英們越來越關(guān)注儒學(xué)的政治化現(xiàn)象。他們指出，在儒家思想中的確存在著被統(tǒng)治者樂此不疲地反復(fù)利用的精神資源；
而統(tǒng)治者每次放肆地利用儒家，都凸現(xiàn)出儒家綱常名教和家族禮法的消極方面，刺激起時人對儒學(xué)更大的反感。那些對儒學(xué)義理一竅不通的達(dá)官顯貴，熱衷于親師祭孔的歷朝舊儀，并不是儒學(xué)的榮耀，反而是對儒學(xué)的丑化和敗壞。正是知識精英對儒學(xué)政治化現(xiàn)象的反思，引導(dǎo)他們從挖掘?qū)Ｖ平y(tǒng)治的文化社會基礎(chǔ)這一政治目的出發(fā)，發(fā)動了對儒學(xué)的又一輪批判。

　　二、重新審視新文化運動

　　“五四”運動前后的新文化運動突破了早期啟蒙運動的局限，從狹窄的知識分子批判反思轉(zhuǎn)為普遍、大規(guī)模、社會化的文化革新，“啟迪智慧、掃蕩蒙昧”，把中國的啟蒙運動帶入了它的鼎盛期。那時，思想的浪頭日新月異，各種學(xué)說觀點目不暇及，仿佛思想的春天突然來臨。那場狂飆似的文化更新浪潮不但廣及社會各層，連中、小學(xué)生們都卷入其中，而且對人心震撼甚深。八十年代中，筆者曾訪談親身經(jīng)歷過此次運動之人，他們無論是贊許之還是有所保留，當(dāng)談到彼時的感受時，仍有似長夜天明、忽然醒來的興奮與激動。關(guān)于新文化運動的經(jīng)過和細(xì)節(jié)的文獻(xiàn)資料不勝其數(shù)，無需在此贅述。本文要討論的，是新文化運動的性質(zhì)和得失。目前學(xué)界比較普遍的觀點是，它最主要的特徵是“整體性的反傳統(tǒng)”和“全盤西化”。筆者以為，對這一問題還應(yīng)深入探討。

　　反傳統(tǒng)中的情緒化

　　如果用“整體性的反傳統(tǒng)”來概括新文化運動中表現(xiàn)出來的情緒、觀點及其傾向，當(dāng)屬無疑。但是，新文化運動中的具體活動卻未必是“整體性的反傳統(tǒng)”。若通觀“五四”運動的具體文史資料，即可發(fā)現(xiàn)，當(dāng)時所謂的反傳統(tǒng)，其實主要是批判儒家的綱常禮教思想極其社會作用，即家族制度、倫常等級和壓制婦女等，而對儒家學(xué)說的義理則幾乎毫無觸及。

　　雖然當(dāng)時批評綱常禮教思想的言辭非常偏激，且缺乏平實的分析，但這樣的批判確實抓住了中國傳統(tǒng)儒家文化中應(yīng)予革新、揚棄的方面。在儒家文化中的“三綱”里是很難發(fā)掘出現(xiàn)代積極意義的，它也無法與現(xiàn)代社會的人際關(guān)系接榫�！拔逅摹彼�反對的禮法性的家長制絕對權(quán)威，確曾長期地壓抑了兒孫輩的心靈，這種家長制恐怕也沒有什么現(xiàn)代性可言(盡管對家族制度或可再作分析)。婦女觀更是令傳統(tǒng)儒學(xué)難堪的問題，“三從”肯定是應(yīng)當(dāng)被拋棄的，“四德”或許還可以轉(zhuǎn)換出現(xiàn)代意義。但要從孔子關(guān)于女子的那段著名論述中詮釋出與傳統(tǒng)儒學(xué)輕視婦女的看法不同的新境界，則顯然極難。在儒學(xué)經(jīng)典中這方面的積極資源確實相當(dāng)匱乏。如果要讓儒學(xué)經(jīng)歷現(xiàn)代的復(fù)興，如何處理傳統(tǒng)的婦女觀、建設(shè)中華文化現(xiàn)代的婦女觀，肯定是個有意義但十分艱難的課題。

　　任何一個健康的社會都有必要的基本倫理規(guī)范來約束和指導(dǎo)人的行為。提升人的境界、情操，要求人的行為服從一定的規(guī)范，這與發(fā)展人的自由和活潑個性并不矛盾。為什么明清以來的禮教日趨森嚴(yán)，越來越不合人情？為什么宋明理學(xué)、心學(xué)初創(chuàng)時期的活力與朝氣卻會被禮教逐步掩埋?竟至于早在魯迅之前，戴震就已經(jīng)喊出了“理學(xué)殺人”？這說明，新文化運動中涉及的禮教問題確實準(zhǔn)確地觸及到了儒家文化傳統(tǒng)中的一些糟粕。甚至在新文化運動過去之后的多年里，這類糟粕的影響依然存在，即便是到了五十年代末，中國鄉(xiāng)間也仍然肅然立著貞潔坊和烈女碑之類的遺跡，也還有一些老人們?nèi)圆粺o崇敬而又津津有味地講述每一塊碑坊里的血淚故事。

　　筆者并非要否定“五四”啟蒙時存在過的“整體性的反傳統(tǒng)”現(xiàn)象。當(dāng)時許多知識精英在這一運動中的基本傾向的確是斷然地否定傳統(tǒng)，把傳統(tǒng)視為有害的糟粕，它體現(xiàn)了“整體性的反傳統(tǒng)”的普遍情緒。但是，正因為這種“整體性的反傳統(tǒng)”是情緒化的，因此，它不可能達(dá)到事實上的“整體性的反傳統(tǒng)”，相反，它的反傳統(tǒng)實際上只能是功能性的、局部的和選擇性的。情緒上的“整體性的反傳統(tǒng)”的后果是及其嚴(yán)重的，當(dāng)時的功能性要求掩蓋了它的偏激、武斷。應(yīng)當(dāng)指出的是，這一缺陷后來甚至被當(dāng)作“五四”的成就而繼承傳播下去，以至于在幾代學(xué)人中不能培養(yǎng)出理性公正地看待傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)精神資源的健康心態(tài)，這方面的損失是非常慘痛的。因此，從反思的角度來看，“反啟蒙心態(tài)”是必要而有建設(shè)性的。考慮到文化史研究和關(guān)懷傳統(tǒng)文化的長遠(yuǎn)發(fā)展這樣的學(xué)術(shù)使命，從“五四”的反禮教中可以提出很多值得思考的問題，特別是儒學(xué)應(yīng)怎樣去總結(jié)和面對明清禮教的歷史，以再現(xiàn)儒學(xué)真切的人文關(guān)懷。這樣就遠(yuǎn)比僅僅指出“五四”啟蒙的偏激、武斷要豐富和深刻得多。

　　新文化運動時期西化思潮中的日本化

　　“五四”新文化運動的另一特點通常被概括為所謂的“全盤西化”。當(dāng)時，啟蒙的精英人物的普遍心態(tài)確實是從西方尋找真理、方法和普遍價值觀，“拿來主義”、“照抄照搬”曾風(fēng)靡一時。然而，若仔細(xì)地檢討“五四”時外來思想的來源及知識精英對西方思想的認(rèn)識、以及啟蒙所實際展開的步驟，就可以發(fā)現(xiàn)，所謂的“全盤西化”這一評價有嫌粗糙，它對“五四”時期新文化運動演進(jìn)的理解太過簡單。筆者以為，可以對所謂的“全盤西化”作一個補充，即新文化運動中存在著“日本化”的問題。

　　一個簡單的事實是，有“全盤西化”傾向的新文化運動的主將們，其外來知識的背景幾乎全是日本的。就早期的啟蒙者康有為、尤其是梁啟超而言，其主要的外來知識是從日本學(xué)到的。而梁啟超去歐洲訪問后所得之關(guān)于西方的印象卻是令他絕望。此后，以《新青年》為核心的啟蒙領(lǐng)袖們，如陳獨秀、李大釗、魯迅、周作人、錢玄同、吳虞、沈尹默等，全都是在日本留學(xué)的，他們關(guān)于西學(xué)的了解均來自日本。陳獨秀雖接觸過法國文化，但其詮釋的背景仍是日本式的。例如，他對柏格森的誤解、以及他對科學(xué)與民主的功能性解釋，與西方的原意相去甚遠(yuǎn)，倒更象明治時期日本啟蒙思想家的摹本。再之后“新潮社”的新文化干將羅家倫、傅斯年、俞平伯、康白情、朱自清、葉紹均等，(點擊此處閱讀下一頁)

　　以及其后郭沫若的“創(chuàng)造社”的幾乎全部成員，都是留學(xué)日本的，甚至“新潮”這個雜志的名稱也是從日本啟蒙雜志《新潮》直接拿來的。正是這樣一批多層次的留學(xué)日本的知識分子，成了新文化運動的中流砥柱。

　　當(dāng)然，胡適則是例外，他留學(xué)美國、有原版的西學(xué)背景。但恐怕正是這個原因，他與陳獨秀、李大釗們在新文化運動的早期合作之后，很快便在“問題與主義”的辯論中分手了，回到了自己的“一點一滴研究和解決問題”的英美文化學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中去。大體上來看，領(lǐng)導(dǎo)新文化運動、鼓吹西化的啟蒙領(lǐng)袖們，其外來知識、及對西方文化的理解，主要是通過在日本所受的教育而形成的。

　　既然新文化運動的主旨之一是全盤學(xué)習(xí)西方、實現(xiàn)中國的啟蒙，那么，似乎就應(yīng)當(dāng)是留學(xué)西方、對西方有真切了解的人，有更大的發(fā)言權(quán)和作為。為什么這樣的學(xué)人沒有介入這個啟蒙集團(tuán)、而成為全盤西化的骨干呢？他們對西方文化和中國傳統(tǒng)又持什么態(tài)度呢？嚴(yán)復(fù)是留學(xué)英國的，雖然他在傳播西方學(xué)術(shù)方面有重要的貢獻(xiàn)，但與梁啟超相比，他對中國文化傳統(tǒng)的態(tài)度要溫和得多。他雖堅持斯賓塞的社會進(jìn)化論，但從來不是全盤西化論者；
當(dāng)全盤西化的潮流席卷而來之時，他已被視為保守分子了。

　　辜鴻銘、陳寅恪、張君勵等人是留學(xué)歐洲的，但他們不僅不贊成全盤西化，反而公開地反對新文化運動，挑戰(zhàn)陳獨秀們領(lǐng)導(dǎo)的思想啟蒙。辜鴻銘夸張地故意炫耀他的辮子和妾室，雖然有其情緒化甚至惡作劇之嫌，然而他對現(xiàn)代性的批判，尤其是對功能性的尖銳嘲諷，是“五四”時代對新文化運動最頑強的抵抗。他的某些超出啟蒙哲學(xué)而頗為深刻的觀點，甚至在“五四”以后很長的時期內(nèi)都不被欣賞。他孤獨的反抗之精神根源，恰是深植于西方哲學(xué)中的。陳寅恪曾在英美留學(xué)，對自由主義思想有深厚的信念，他雖未直接卷入當(dāng)時的沖突，但對新文化運動的反傳統(tǒng)，他的態(tài)度相當(dāng)鮮明。在致王歡堂先生的挽詞中，他坦誠地指出，“吾中國文化之定義，具于白虎通三綱六紀(jì)之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂idea（理念）者”。在他眼里，就連“三綱”都是最高的理想精華。在東西方文化關(guān)系上，他也曾有“議論近于湘鄉(xiāng)、南皮之間”、“中西體用相循誘”的看法，這顯然區(qū)別于全盤西化。張君勵則在玄學(xué)與科學(xué)的論戰(zhàn)中，堅決站在玄學(xué)的立場上，不為“科學(xué)與民主”的潮流所動。稍后的“學(xué)衡”派則幾乎是清一色的哈佛大學(xué)的弟子，他們對啟蒙主義的全盤西化嗤之以鼻，反而全力維護(hù)和張揚傳統(tǒng)經(jīng)典。吳宓甚至不無義氣地把主張西化的人罵成是“劉邕嗜瘡痂”，“齊人布祭以驕其妾婦，而妾婦恥之”。梅光迪亦指責(zé)啟蒙主義“厚誣西化”，“行其偽學(xué)”，“知之甚淺，所取尤謬”。

　　這批西洋學(xué)子之所以不介入新文化運動的西化潮流，有多重原因。其中最重要的原因則是，啟蒙精英的全盤西化論中的那個“西方”，并不是他們所認(rèn)識和了解的真實的西方。梅光迪曾感嘆過西學(xué)在中國之處境，“西文字義未解，……摭拾剿襲，之為模擬，尤其取巧慣習(xí)，西洋學(xué)術(shù)之厄運未有甚于在今日之中國者”。辜鴻銘、張君勵均精諧德國精神哲學(xué)，而精神哲學(xué)對歐洲啟蒙思想中的物質(zhì)主義、功能主義有很深刻的批判，在他們游學(xué)西方時，早就深刻了解了啟蒙主義的缺陷。因此，他們在批評啟蒙主義時，不無自豪地?fù)碛星罢靶缘木�神上的�?yōu)越，那不過是把德國精神哲學(xué)對法國啟蒙哲學(xué)的批評，在中國重新操練一遍而已。當(dāng)他們沉浸在現(xiàn)代哲學(xué)史的理路中時，卻沒有注意到，中國的啟蒙運動并不是法國的啟蒙運動，他們更未仔細(xì)辨析，當(dāng)時主導(dǎo)中國啟蒙思潮的也不是直接來自西方的思想，而是日本化了的觀念。

　　總之，從新文化運動的領(lǐng)袖結(jié)構(gòu)及知識背景來看，所謂的“全盤西化”只是說明了他們的情緒和傾向。而若具體剖析他們介紹的理念觀點，就可看出，其所言之“西”，實質(zhì)上是經(jīng)過日本轉(zhuǎn)口的二手貨的“西”，可不妨稱之為“全盤日本化的西化”。

　　三、中外啟蒙運動之比較對未來中國文化轉(zhuǎn)型的啟示

　　中日啟蒙運動的比較

　　中國啟蒙運動的日本化問題，還可從中日啟蒙運動的內(nèi)容比較中得到證明。日本明治維新時，由福澤諭吉、加藤弘之和中村正直等人推動的的啟蒙運動，把民眾看作啟蒙的對象，致力于在大眾中傳播西方文明。日本啟蒙思潮中最有代表性的《明六雜志》創(chuàng)刊號曾指出，我們“常以歐洲各國作比，……他們令人羨慕的文明和我們的不開化，使我們悲痛不己，可以斷定，我們的民眾看來處于無可挽救的愚昧中”，所以要“及時地使民眾從愚昧走向開化”。福澤諭吉也說，“只有剔除人們頭腦中的舊思想后，日本文明才會得以發(fā)展”。這一思路為后來中國的啟蒙學(xué)者因循效仿，從陳獨秀、李大釗的著述中，也可經(jīng)常讀到類似言論。

　　日本的啟蒙運動的特點包括，改造本國語言，使之適合于學(xué)習(xí)西方、以利現(xiàn)代化發(fā)展；
解放婦女，改造傳統(tǒng)的家庭；
批評傳統(tǒng)所造成的國民性缺陷，批評保守和消極的奴性思想，倡導(dǎo)個性解放等。中國的啟蒙精英據(jù)此提出了中國翻版，包括在語言上改革文言文、倡導(dǎo)白話文；
仿效日本的小說革命，發(fā)起文學(xué)革命；
反對家族主義和夫權(quán)，倡導(dǎo)女性解放；
檢討國民性，反對奴性，呼吁個性解放等。如果把這些仿效日本啟蒙運動的做法從中國啟蒙運動中抽去，恐怕便沒有所謂的“新文化運動”了。此外，日本的啟蒙運動中知識分子最終與武士階層分手、而獨立地?fù)?dān)當(dāng)起啟蒙的角色，這也是中國知識分子自覺地承接啟蒙使命的精神來源。

　　中日啟蒙運動的理路和內(nèi)容相同、步驟相似，但為什么啟蒙運動在日本能成功地引導(dǎo)現(xiàn)代化的實現(xiàn)，而在中國卻夭折了呢？中日之間至少有二點不同，值得注意。其一，日本政治革命的完成先于啟蒙運動，具有改革思想的天皇和有強烈的富強意識的武士階層打敗了幕府，在日本取得了政權(quán)；
統(tǒng)治階層富國強民的革新目標(biāo)與啟蒙主義的功能性目的沒有根本沖突，所以，日本的啟蒙運動是在相應(yīng)的政治前提已經(jīng)確定的條件下開展的。這與中國啟蒙運動惡劣的政治環(huán)境有顯著區(qū)別。日本的學(xué)者不必考慮通過啟蒙走向政治革命，而中國的學(xué)人則不得不把思想啟蒙與政治革命相聯(lián)系。陳獨秀、李大釗之所以轉(zhuǎn)向馬克思主義、尋求政治解決，皆種因于此。中國的啟蒙運動后來分別被共產(chǎn)黨革命和國民黨革命所取代，其原因亦無他。其二，近代日本結(jié)束了荷蘭的殖民統(tǒng)治后，作為民族國家的獨立地位已相對穩(wěn)定，近代的帝國主義擴(kuò)張并沒有影響到日本。因此，日本沒有殖民地意識和外患憂慮，其啟蒙運動在倡導(dǎo)西方文明時絲毫不必感受民族主義的壓力。而中國的啟蒙運動卻首先必須面對來自國內(nèi)的民族主義壓力，這是中國啟蒙的獨特體驗。此亦日本可以西化，而中國即使是走“日本化的西化”之途也行不通的根源。

　　中國與西方啟蒙運動的比較

　　為了更好地區(qū)分中國啟蒙運動的性質(zhì)，了解它究竟是“全盤西化”還是“全盤日本化的西化”，還應(yīng)進(jìn)一步比較中國啟蒙運動與西方啟蒙運動之間的異同。首先，中國與歐洲啟蒙運動的批判對象不同。歐洲啟蒙運動主要是針對中世紀(jì)以來的宗教神學(xué)，其任務(wù)是打碎神學(xué)枷鎖、剝奪被教會壟斷的真理解釋權(quán)，因此是把人民從宗教迷信中解放出來。而在中國并不存在超越性的上帝，啟蒙所針對的是人文傳統(tǒng)，要呼吁人民從綱常名教的鎖鏈中掙脫出來；
但社會的枷鎖是長期文化發(fā)展積累而成的，于是啟蒙便意味著向自己的傳統(tǒng)宣戰(zhàn)。西方的啟蒙運動并不面對這樣的問題，它甚至可從其傳統(tǒng)中找到反教會神學(xué)的精神資源，根本毋需砍斷傳統(tǒng)。

　　其次，上述的差別導(dǎo)致了啟蒙手段的根本不同，西方是在真?zhèn)沃疇幹型苿訂⒚�，而中國的啟蒙則陷入了困難的是非之辯。西方的啟蒙主要依賴于自然科學(xué)的成就，通過百科全書派的艱苦努力，卓有成效地完成了以知識體系、特別是科學(xué)知識戰(zhàn)勝宗教神學(xué)和迷信的啟蒙使命。即使伏爾泰等人從歌頌人性的人文角度反對宗教，也未越出百科全書派奠定的啟蒙運動的自然主義基礎(chǔ)。而在中國，西方用于反宗教的“科學(xué)”利器，卻在中體西用中被巧妙地吸收了，即使是腐朽沒落的王朝統(tǒng)治者及后來的軍閥們也不反對科學(xué)，反而對科學(xué)的運用、傳播抱歡迎的態(tài)度。中國的啟蒙學(xué)者無須去傳播啟蒙自然科學(xué)知識，也幾乎無法借用西方啟蒙中具有強大威力的科學(xué)“真理”，于是主要在人文范圍內(nèi)開展啟蒙，但在人文范圍內(nèi)澄清是非比在自然科學(xué)中證明真?zhèn)卫щy得多。

　　第三，西方的啟蒙基本上是在一百余年的和平時期中展開的，啟蒙學(xué)者通過二、三代人的從容努力，建設(shè)起新的知識體系，逐步推進(jìn)新思想的傳播，完成了社會思想基礎(chǔ)和價值觀念的轉(zhuǎn)換。如此巨大的文化工程是很難在一、二十年內(nèi)一蹴而就的。而中國的啟蒙前后只經(jīng)歷了十余年，其間內(nèi)亂外患又接踵而來，啟蒙學(xué)者的思想和知識建設(shè)不得不服從于國家和民族的政治需要，每每為新發(fā)生的社會政治和外交事件所改變。近代以來的“內(nèi)在緊張”越繃越緊，使得中國的啟蒙運動深陷在情緒化之中，而最大的悲劇則是，啟蒙者們似乎并未意識到這點。

　　第四，在西方的啟蒙時期，幾乎還未出現(xiàn)民族國家之間的對立，各國啟蒙所面對的又是同一的宗教神權(quán)，因此，啟蒙涉及的知識背景完全沒有民族差異。歐洲各國可以共享希臘文化等古典精神傳統(tǒng)和新的自然科學(xué)成就等啟蒙資源。啟蒙者或許會被責(zé)為好事之徒、叛教逆子，但決不會受到政治和文化的民族主義壓力，從來不必背負(fù)叛離法國文化或忘卻德國祖宗之類的罪名。而中國的啟蒙發(fā)端之時，民族國家之間的沖突已成為國際政治中最主要的問題，國家形態(tài)極其深刻地介入了啟蒙運動，啟蒙者肩負(fù)了重大的政治民族主義使命，但又總是遭到文化民族主義的攻擊。事實上，中國的啟蒙運動自始至終都面臨民族主義的糾纏，啟蒙的理性從未超出過民族主義的眼界，這或許是中國啟蒙運動最深刻的教訓(xùn)。[注]

　　第五，西方啟蒙的根本目的是理性的解放。它試圖解決的問題是，什么是真理，而不是真理有什么用。啟蒙主義者并未賦予啟蒙運動以任何經(jīng)濟(jì)上的功利性目的。雖然啟蒙運動導(dǎo)向了現(xiàn)代社會的民主與繁榮，但現(xiàn)代化并不是啟蒙運動事先預(yù)設(shè)的目標(biāo)。從啟蒙到現(xiàn)代化之間經(jīng)歷了漫長的過程，其中的許多環(huán)節(jié)并非簡單的因果關(guān)聯(lián)。由于上述國家形態(tài)和民族主義的介入，中國的啟蒙運動則完全相反，一開始就有鮮明的功利性；
啟蒙的根本目的并不是解決認(rèn)知問題，而是要實現(xiàn)國家的繁榮和民族的強大，認(rèn)知真理只是導(dǎo)向這個目標(biāo)的手段。這樣，西方啟蒙運動所建立的自由、平等、博愛等基本價值準(zhǔn)則，在中國啟蒙思想中并不占重要地位，而科學(xué)與民主這兩個功能性、操作性口號卻比價值觀的地位要顯赫得多，工具性的考慮壓倒了對基本價值的追求。而且，科學(xué)與民主還被當(dāng)做“五四”的最偉大遺產(chǎn)繼承了下來。其實，如果沒有基本價值觀的支持，工具理性是不可能被有效運作的；
只有當(dāng)新的價值準(zhǔn)則成為主導(dǎo)社會的普遍觀念而導(dǎo)引集體行為時，工具理性的意義方能張顯�？茖W(xué)與民主兩詞在中國早已家喻戶曉，但一個世紀(jì)之后仍然只是美麗的理想。中國似乎還得回到基本價值觀，從重建和普及自由、平等、博愛的理念做起，而這個大問題又必定與儒家文化傳統(tǒng)有關(guān)。

　　綜上所述，中國的啟蒙與西方的啟蒙是很不相同的。因此，用“全盤西化”來概括中國的啟蒙運動，只不過是個意識形態(tài)上的批評性說法。從歷史學(xué)意義上總結(jié)，中國新文化運動時期的啟蒙，與其說是“全盤西化”，還不如說它是“全盤日本化的西化”，這樣或許更準(zhǔn)確些。也正是在這個意義上，可以說中國雖曾有“全盤西化”的愿望，但事實上卻沒有被真正地“西化”過，所以，傳統(tǒng)和儒學(xué)依然存在，而當(dāng)代的文化轉(zhuǎn)型也可能著包含儒學(xué)的復(fù)興。

　　中國文化的轉(zhuǎn)型和儒學(xué)復(fù)興

　　從中、日、歐三種啟蒙運動的比較中可以看出，中國開展啟蒙的先天條件最不充份，既不象歐洲那樣有知識準(zhǔn)備，又缺乏日本的政治前提，結(jié)果中國的啟蒙運動終于在步履蹣跚中跌倒了。那么，今天應(yīng)當(dāng)如何思考中國啟蒙的未來前景，又如何應(yīng)對中國社會痛苦的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型及其文化問題呢？現(xiàn)在已有幾種不同的設(shè)計。

　　一種主張從首先建設(shè)啟蒙的政治前提出發(fā)，強調(diào)政治制度的改造先于文化建設(shè)，這屬于是新權(quán)威主義的思路。李澤厚所謂的“吃飯哲學(xué)”本質(zhì)上也是同一種思想。但是，文化和精神上的要求是廣義的時空統(tǒng)一的存在，永遠(yuǎn)不可能把文化和精神局限在某一時序上，而拒絕它們的自我不斷更新。文化隨時隨地存在于社會之中并發(fā)揮其作用，它的發(fā)展演進(jìn)并不是人為安排的結(jié)果，不管統(tǒng)治者是否開明，這種更新演進(jìn)都會持續(xù)不斷。

　　也有人從知識前提出發(fā)，按照西方啟蒙的思路來考慮中國問題。金觀濤等強調(diào)科學(xué)知識、真理、世界觀在啟蒙中的核心作用，而劉小楓則認(rèn)為中國應(yīng)當(dāng)發(fā)展神學(xué)。(點擊此處閱讀下一頁)

　　金的思考仍然面臨“五四”啟蒙的困境，因為科學(xué)的戰(zhàn)斗性主要體現(xiàn)在反對宗教迷信上，而因為儒家具有入世關(guān)懷的人文傳統(tǒng)，鬼神宗教從來不是中國文化傳統(tǒng)的主流，所以在中國藉科學(xué)來推動啟蒙缺乏著力點。如果硬要把西方的歷史邏輯貫徹到底，那就得先在中國造出一個宗教支配社會的歷史階段，才能完全依靠科學(xué)真理完成啟蒙的任務(wù)。劉論之目的其實就是為啟蒙提供一個宗教的靶子，是從西方政教分離的歷史經(jīng)驗中試圖尋找中國文化建設(shè)的方案�？涤袨橐灿羞^同樣的思路，他主張將孔教儒學(xué)樹為國教，后人由此罵他是�；庶h、守舊復(fù)辟，其實是完全誤解了康的動機(jī)�？挡贿^是照搬西方政教分離的模式，把儒學(xué)架空到宗教的地位，擺脫儒家的政治倫理對現(xiàn)實政治運作的介入，使政治的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型減少來自儒家的阻力，而讓儒家去擔(dān)負(fù)個人倫理與生命信仰的責(zé)任。在這個意義上，康不僅不是保皇黨，反而很有現(xiàn)代意味。這種考慮的現(xiàn)代翻版就是主張按照“凱撒的事歸凱撒、上帝的事歸上帝”的原則對待儒家，把儒家處理為對人的倫理、信仰、境界負(fù)責(zé)的意識形態(tài)。雖然這種設(shè)想似乎非常動人，但在現(xiàn)實中，無論是走“儒教”還是“基督教”的路，恐怕都是行不通的。

　　還有一種觀點是從根本上否定啟蒙，即所謂的“反啟蒙主義”，對其宜進(jìn)一步分析梳理。如果是針對中國啟蒙過程中的形式主義、情緒化、盲目性和功能主義傾向等，而提出“反啟蒙主義”，是對啟蒙的建設(shè)性批評，已或越來越多的共識。若再深一層，看到了啟蒙主義過份夸張經(jīng)驗的作用、無條件地把人放在中心地位等，指出啟蒙主義作為一種哲學(xué)意識形態(tài)的局限性以及它在現(xiàn)代發(fā)展中顯現(xiàn)出來的嚴(yán)重的副作用，從而在更高的哲學(xué)層面上消解啟蒙哲學(xué)的偏誤而“反啟蒙主義”，這是對啟蒙運動的積極的揚棄。但是，如果簡單化地認(rèn)為，啟蒙主義在根本上就是錯誤的、災(zāi)難性的，因而是不必要的，那么，對這樣的“反啟蒙主義”，筆者難以同意。

　　筆者以為，文化本身是不斷地創(chuàng)造更新的，并沒有一成不變的文化。任何一個傳統(tǒng)社會在發(fā)展過程中必然會經(jīng)歷相應(yīng)的文化調(diào)整，不適應(yīng)新的社會發(fā)展、又缺乏自身更新能力的文化因素會逐步被淘汰或走向死亡，而新的文化因素則被發(fā)現(xiàn)和傳播。另一方面，文化也有其穩(wěn)定性和相對性，中國的文化當(dāng)然顯著地不同于希臘、印度、阿拉伯的文化。但這種獨特性也是體現(xiàn)在連續(xù)的發(fā)展中的，一個民族的文化若不再連續(xù)地發(fā)展，它就會成為古董；
若它的發(fā)展脫離了其獨特性，那么這個民族也就喪失了它的文化家園。文化的生命力正在于，它能以其自身的獨特性去面對新的情況、發(fā)展出新的因素，使自己既不被其他文化所同化，又能不斷更新和創(chuàng)造出自己的新形態(tài)。所謂的啟蒙，就是應(yīng)該在文化轉(zhuǎn)型中賦予原有文化以新的內(nèi)容和形式，使其符合新的社會生活，而又不失其獨特。這就是知識分子的文化使命�！拔逅摹眴⒚傻氖ё阍谟�，它切斷了獨特性的連續(xù)發(fā)展，置獨特性于不顧而只求發(fā)展；
而“五四”時期的國粹主義的問題則是，偏重于保存獨特性而無應(yīng)對發(fā)展的手段。

　　那么，健康的啟蒙應(yīng)當(dāng)如何開展，傳統(tǒng)文化怎樣才能傳承并發(fā)揚光大呢？對這個問題的回答還得回到儒家，只能從中國文化的獨特性上尋求連續(xù)的發(fā)展。換言之，要從檢討儒家生命力的資源開始。不可否認(rèn)，宋明以后的儒學(xué)中確實存在著結(jié)構(gòu)性的缺陷，而啟蒙主義和國粹主義兩方面的錯誤，更使得儒家文化在應(yīng)對近代的發(fā)展時缺乏積極的姿態(tài)，基本上是取步步退卻的守勢，結(jié)果儒學(xué)的影響力日漸式微。其最早的守勢是從“中體西用”開始的。由此，儒學(xué)中傳統(tǒng)的宇宙論、社會秩序理論以及與倫理學(xué)、人生哲學(xué)相統(tǒng)一的一元論，被一種二元論的傾向所分裂。儒學(xué)具有極大綜合性的“用”的境界，第一次被降格到與“器用”相通的最低層次，“用”之于人生、社會的廣義功能性被消解了。最重要的是，它脫離了儒學(xué)作為“體”的最高的宇宙原則和精神原則，成為體外之用。任何一種大文化，其本質(zhì)都是一元的，一旦割裂了它，其危機(jī)也就到來了。

　　康、梁這一代雖在哲學(xué)上還象征性地堅持儒家有機(jī)的整體論，但他們在分析社會政治狀況時卻拋棄了它，實際上是精神上崇尚東方，而物質(zhì)上追求西方。雖然在精神道德領(lǐng)域，他們?nèi)詧猿謴娜寮业膬r值觀出發(fā)，也經(jīng)常表示，精神價值是高居于社會政治之上的，但實際上，他們的全部注意都傾注在社會政治的現(xiàn)代化上。這種“精神──物質(zhì)”的二元分疏后來被普遍接受了，但各流派卻各倚所重、發(fā)展出完全對立的看法。啟蒙主義把重點放在“物質(zhì)的西方”上，抨擊“精神的東方”無可救藥的迂腐；
而儒門后繼的新傳統(tǒng)主義者，則在“精神的東方”上高談闊論，而把“物質(zhì)的西方”視為精神的淪落。

　　儒家有機(jī)的整體論終于完全破碎了，它不僅完全喪失了“用”的方面，就是“體”的方面也被大量侵削。按照“精神的東方”這個錯誤路標(biāo)，儒學(xué)最后退守到極小的卻富有彈性的純粹精神領(lǐng)域──心性，陸王學(xué)說便成了儒學(xué)最后的精神家園。梁漱溟、熊十力、張君勵等不約而同地皈依了陸王心學(xué)。傳統(tǒng)儒學(xué)講的是天、道、人合一的恢宏的大體大用，而當(dāng)代新儒學(xué)卻專注于道德體驗的形而上學(xué)，只講如何通過“良知”去體悟、溝通這個大體大用。退到陸王的心性論，不僅未彌合上述的二元論的分裂，反而在“神圣──世俗”的二極中，決斷地走向了神圣。然而，儒學(xué)是本質(zhì)上具有巨大功能性的傳統(tǒng)意識形態(tài)，蟄居在心性、內(nèi)圣中，固然可通過個人良知的提升表現(xiàn)其功能，但此終究不可等同于它的社會功能。后來，牟宗三思考“外王”，便是企圖尋一出口。筆者以為，他是有道理的，盡管他并沒有脫出陸王。

　　儒學(xué)復(fù)興的關(guān)鍵是從陸王中走出來，彌合近代以來的二元分裂，擺脫其造成的局促處境。儒學(xué)仍須以其廣博的大體大用來應(yīng)付現(xiàn)代問題，不是單純地為傳統(tǒng)的儒家信仰辯護(hù)，而是給現(xiàn)代問題以儒學(xué)根源的創(chuàng)造性解釋。比如，論及個人時，既不應(yīng)讓個人為舊家族權(quán)威所壓抑，也不應(yīng)讓個人凌駕于社會之上，而應(yīng)主張既有個人獨立性又不失對群體的關(guān)懷。在自由、平等、博愛、人權(quán)、民主、法制、人與自然、人與信仰等方面，儒學(xué)都可作創(chuàng)造性的解釋。只有面對問題，儒學(xué)才有復(fù)興；
只有解答問題，儒學(xué)才能區(qū)別宋明、形成其現(xiàn)代經(jīng)典、進(jìn)入新階段，成為解釋和指導(dǎo)現(xiàn)代生活精神的源泉。這恰恰是啟蒙的期待。可以說，儒學(xué)的復(fù)興取決于它能否成功把啟蒙思潮轉(zhuǎn)化成儒學(xué)的內(nèi)在組成部份，而啟蒙的未來則在于通過儒學(xué)的復(fù)興而實現(xiàn)文化轉(zhuǎn)型。化解啟蒙──儒家的二元論或許是下個世紀(jì)最大的文化工程。

　　(1996年5月寫于夏威夷，同年9月改寫于巴黎，1999年3月再改于哈佛大學(xué))

　　【注釋】

　　關(guān)于這一點，我將另文敘述。由于這個問題涉及到今后長期的文化建設(shè)，與儒學(xué)復(fù)興有相當(dāng)關(guān)聯(lián)�；蛟S儒學(xué)的世界化有助于消解這長久的民族主義情緒?!

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