現(xiàn)代新儒學從誕生之日起，就成為一種極為重要的、值得研究的文化現(xiàn)象、思想現(xiàn)象、哲學現(xiàn)象；
尤其是在當前儒家呈現(xiàn)某種復興勢頭的情勢之下，對現(xiàn)代新儒學的研究更是一個繞不過去的問題。但是，學界對現(xiàn)代新儒學的研究其實已經(jīng)很多了，那么，我們這里的研究還有什么意義呢？

　　這本來是不成問題的“問題”，例如，對原始儒家的研究已經(jīng)很多了，難道這就意味著對之進行新的研究就是沒有意義的了嗎？當然不是。而問題的關(guān)鍵更在于：我們的研究所取的乃是怎樣的一種視域？

　　所謂視域（horizon），我們是指的某種思想觀念的平臺。比如，我們可能采取一種知識論的、甚至是西方知識論的視域，對現(xiàn)代新儒學進行一種對象化的“客觀”考量；
我們也可能采取一種倫理學的、甚至是古代倫理學的視域，對現(xiàn)代新儒學進行一種道德化的“價值”評判；
我們還可以采取一種更“形而上”的視域，對現(xiàn)代新儒學進行一種“純粹哲學”的研究；
如此等等。而事實上，迄今為止，對現(xiàn)代新儒學的研究所采取的基本上都是這樣一些視域。

　　但是，這樣的思想視域是不可能真正透徹地理解現(xiàn)代新儒學的，因為這只是一些形而下學的、形而上學的思想視域。從觀念建構(gòu)的角度講，作為形而下學的知識論及科學理論、倫理學及道德原則，本身都需要某種終極“根據(jù)”（Grund）來為之“奠基”（Fundierung）；
這種為之“奠基”的終極“根據(jù)”，也就是形而上學所思考的東西：“存在者整體”、或“存在者之為存在者”，[①] 亦即傳統(tǒng)哲學所謂“本體”。然而，在當代思想的視域中，形而上學的“本體”本身也是尚待奠基、尚待追問的東西。從軸心時期（Axial Period）以來的兩千多年中，形而上學思考著唯一絕對的存在者，正如形而下學思考著眾多相對的存在者，但它們都是在思考存在者（Seiendes），而遺忘了存在（Sein）本身。然而正是存在先在于任何存在者、并且給出了所有存在者。

　　當然，儒家對存在的理解與西方當代思想對存在的理解是有所不同的。例如海德格爾將“存在”與“生存”（Existenz）區(qū)別開來，主張由生存出發(fā)才能夠通達存在本身；
但生存是此在（Dasein）的生存，其實也就是人這樣的存在者的生存；
這樣一來，海德格爾就陷入了困窘：某種存在者仍然是先行于存在的。[②] 而按儒家的觀念，生存、或者生活之外的所謂“存在”是不存在的。生活即是存在，生活之外別無所謂存在。[③] 正是生活給出了所有存在者、包括人這樣的主體性存在者。這也就是《中庸》所說的“不誠無物”、而誠“成物”“成己”的觀念。（《禮記·中庸》[④]）

　　因此，當代思想的視域，就是“生活-存在”的視域。這種視域不僅追問“形而下學何以可能”，而且追問“形而上學何以可能”；
這種視域追問“主體性何以可能”、“存在者何以可能”；
這種視域之所思，是存在本身、生存本身、生活本身。如此這般的生活-存在，是所有一切物與人的大本大源所在，是所有一切存在者與主體性的源頭活水所在。唯其如此，我們才能真正理解人的存在，也才能真正理解現(xiàn)代新儒學的存在。

　　其實，這就是孟子所說的“知人論世”。他說：“頌其詩，讀其書，不知其人可乎？是以論其世也�！保ā睹献印とf章下》[⑤]）要理解其文，首先須理解其“人”；
要理解其人，首先須理解其“世”。此“世”之為人生在世，就是生活本身。這就是說，要理解現(xiàn)代新儒學的哲學，首先要理解現(xiàn)代新儒學的人物；
而要理解現(xiàn)代新儒學的人物，更首先要理解現(xiàn)代新儒學人物的生世。這種“生世”，就是他們身處其中的生活-存在。這是因為：如果說，現(xiàn)代新儒學的思想觀念是他們作為一種主體性存在者的理論建構(gòu)，那么，現(xiàn)代新儒學這種主體性存在者本身則是由他們身處其中的生活存在所給出的。這也就是當代思想的存在視域、生活視域。

　　因此，對于我們的研究課題來說，這樣一種視域意味著：我們必須通過理解現(xiàn)代新儒學之生活，才能真正理解現(xiàn)代新儒學之產(chǎn)生、現(xiàn)代新儒學之發(fā)展、現(xiàn)代新儒學之實際影響。

　　一、現(xiàn)代新儒學之產(chǎn)生：現(xiàn)代性訴求的民族性表達

　　首先，在這種思想視域下，我們才能理解現(xiàn)代新儒學的歷史境遇，理解他們作為現(xiàn)代新儒學學者，是如何被這種歷史境遇所給出的。這就是本課題所謂的“現(xiàn)代新儒學之產(chǎn)生”問題。

　　這種歷史境遇，被他們表達為兩個方面：由“返本”而求“內(nèi)圣”所指向的中華民族的民族性生活；
由“開新”而求“外王”或“新外王”所指向的中華民族的現(xiàn)代性生活。這就是理解現(xiàn)代新儒學的一個要領(lǐng)：現(xiàn)代性訴求的民族性表達。

　　現(xiàn)代新儒學是應運而生的，即是“順應”著某種“時運”的：小而言之，那是當時的民族生存的危機、尤其是“抗戰(zhàn)”中的民族生存危機；
但大而言之，卻有著更為宏闊的語境，那就是中華民族的現(xiàn)代性訴求。我曾說過，現(xiàn)代性訴求與民族性表達的互涵互攝，此乃是透徹地理解我們身處其中的這個“民族國家”（nation）時代的一把鑰匙。[⑥] 但須注意，這里所謂“民族”不是說的前現(xiàn)代意義上的、所謂“少數(shù)民族”意義上的“民族”（nationalities、ethnics），而是說的現(xiàn)代性意義上的、亦即“中華民族”（Chinese Nation）意義上的“民族國家”。民族性是現(xiàn)代性的基本涵項，正如現(xiàn)代性是民族性的基本涵項：這是我們的生活-存在的基本情境、語境。

　　現(xiàn)代性的訴求，源于我們當下的生活情境，此乃生活本身的演流的一種歷時樣態(tài)，也就是一種現(xiàn)代性的生活樣式；
民族性的表達，源于我們在這種生活情境中的生活領(lǐng)悟，而這種領(lǐng)悟中涵攝著我們的共同傳統(tǒng)。然而，所謂“傳統(tǒng)”絕非存在者化地、對象化地、現(xiàn)成化地擺在那里的“客觀”的東西，可以供我們來打量、研究、繼承或不繼承；
而是被收攝于我們當下生活“共在”之中的事情，傳統(tǒng)就在生活之中。

　　正是在這種意義上，我們才說現(xiàn)代新儒學的崛起是“應運而生”的、“順應”著某種“時運”。這種“時運”正是儒家所說的“天命”，但這里所說的并不是宿命論意義上的“命運”觀念，而是一種原初意義的“革命”的觀念，也就是《易傳·彖傳》所說的“時義”（時宜）的觀念：“湯武革命，順乎天而應乎人。”（《周易·革彖傳》[⑦]）所以，“天命”不過是說的生活本身的演流；
這種演流被我們領(lǐng)悟為“命”、領(lǐng)悟為一種“口令”、“使令”，[⑧] 其實不過是說的生活本身的“語境”。我們惟有傾聽、聽從這種生活“語境”，才能實行某種真正意義的“革命”。這樣的“革命”，不過是孔子所確立的“禮有損益”原則的實行（《論語·為政》[⑨]），也就是說，諸如社會規(guī)范的建構(gòu)、社會制度的安排等等，都是因時制宜、隨時因革的事情。所以，現(xiàn)代新儒學才會去致力于接納現(xiàn)代性意義上的民主與科學。

　　但是，現(xiàn)代新儒學自己卻并沒有明確地意識到生活本身的這種張力。當然，他們對中華民族的文化傳統(tǒng)是有著深切的體認的；
但是，他們對生活本身的現(xiàn)代演流樣態(tài)及其訴求，缺乏深入的思考。這并不是說，現(xiàn)代新儒學對現(xiàn)代性訴求無所言說，恰恰相反，比如，現(xiàn)代新儒學的第一代、第二代，對于民主與科學、包括政治層面上的自由主義和民主主義的理念，絕大多數(shù)都持一種肯認的立場。在這個意義上，現(xiàn)代新儒學要比當前儒學復興運動中的某些原教旨主義者更為清醒。但是，現(xiàn)代新儒學通常是以哲學家的面目出現(xiàn)的，尤其熊十力-牟宗三這個譜系的哲學思考，甚至達到了一流的水平；
然而問題恰恰出在這里：這樣的哲學形而上學，恰恰是對生活本源的遮蔽。這樣的哲學形而上學，在二十世紀以來的當代思想視域中，恰恰是必須被“解構(gòu)”的東西，因為：用海德格爾的話來說，那是“遺忘了存在本身”；
而用我的話來說，那是“蔽塞了生活本身”。現(xiàn)代新儒學本身就是被生活給出的，然而這種生活在他們那種精致的哲學形而上學構(gòu)造中沒有任何相應的地位。

　　結(jié)果，我們看到，他們在“內(nèi)圣”與“外王”或“新外王”之間，始終找不到一個恰如其分的接榫點。即便被譽為現(xiàn)代新儒學哲學之最高成就的牟宗三哲學，其著名的“良知坎陷”說，若以當代思想視域觀之，也不過是一種形而上學的、非常笨拙的理論設(shè)計。[⑩] 這是因為：他們的“新外王”、“開新”是現(xiàn)代性的訴求，而他們的“內(nèi)圣”、“返本”卻是帶有原教旨主義色彩的傳統(tǒng)形而上學哲學�，F(xiàn)代新儒學只有形而上學的“哲學”，而沒有真正徹底的“思想”。

　　真正徹底的思想，乃是存在之思、生活之思。這就要求我們首先回歸作為存在本身的生活本身；
對于我們來說，就是首先回歸我們身處其中的當代生活樣式本身。我們正是在這種生活情境中獲得生活情感、生活領(lǐng)悟的；
我們作為當代人、中國人，也是在這樣的生活感悟中生成的。因此，對于我們來說，儒家、儒學、“儒教”從來不是某種現(xiàn)成固有的東西，而是在生活中不斷生成著的事情；
而此生活，就應該在我們的理論建構(gòu)當中呈現(xiàn)出來。

　　二、現(xiàn)代新儒學之發(fā)展：從現(xiàn)代性向當代性的轉(zhuǎn)向

　　其次，在生活-存在的思想視域下，我們才能理解現(xiàn)代新儒學的第一代與第二代的思想走向、尤其是第三代的某種程度的“轉(zhuǎn)向”變化。這就是本課題所謂“現(xiàn)代新儒學之發(fā)展”問題。

　　為此，我們選擇了現(xiàn)代新儒學當中的最具有代表性的人物：梁漱溟、張君勱、熊十力、馮友蘭（第一代）；
唐君毅、牟宗三（第二代）；
杜維明、林安梧（第三代）。通過對這些人物的思想的個案分析，我們其實是試圖在整體上勾畫出現(xiàn)代新儒學的三代之間在思想觀念上的發(fā)展變化。這種發(fā)展變化，簡單來說就是：他們在民族性表達上的追求是一以貫之的，但他們在現(xiàn)代性訴求上的追求卻有了一種“轉(zhuǎn)向”--- 從“現(xiàn)代性”而轉(zhuǎn)向了某種“當代性”。

　　所謂“當代性”是不同于“現(xiàn)代性”的。如果說，古代的傳統(tǒng)儒學乃是儒學的一種“前現(xiàn)代主義”（Pre-modermism）思想形態(tài)，它在許多方面已經(jīng)不適應于當代的生活；
那么，現(xiàn)代新儒學的第一代與第二代，他們致力于儒學的“現(xiàn)代化”，那是一條“現(xiàn)代主義”（Modermism）的路線。然而如今，現(xiàn)代主義、或“現(xiàn)代性”（Modermity）正在接受深刻的反省，這種反省應該是導向某種“當代性”的，但也存在著導向某種“前現(xiàn)代性”的可能。結(jié)果，在當前的儒學復興運動中，事實上便存在著兩條截然不同的思想路線：一條是“儒家原教旨主義”（Confucian Fundamentalism）路線，另一條則可以稱之為“儒家當代主義”（Confucian Contemporarism）[11] 路線。

　　我們之所以把區(qū)別于儒家原教旨主義的這一條路線稱為“儒家當代主義”，是因為它既不同于前現(xiàn)代主義和現(xiàn)代主義的立場，也不同于如今十分熱鬧的所謂“后現(xiàn)代主義”（Post-modermism）的立場。后現(xiàn)代主義那種“反形而上學”的立場乃是我們所不取的，這正如原教旨主義的立場是我們所不取的。我們的意圖在于重建儒家的形而上學、形而下學，但這種重建乃是淵源于、因而也就是適應于當代的、或者當下的生活的。這也就是“生活儒學”的觀念，這種觀念的基本思想視域就是當代的生活-存在的視域。

　　現(xiàn)代新儒學從現(xiàn)代性向當代性的某種程度的轉(zhuǎn)向，這在第三代的杜維明、尤其林安梧那里是較為明顯的。當然，他們之間在進路上也有較大的區(qū)別：

　　杜維明致力于探索“儒學第三期發(fā)展的前景問題”[12]：既在思想上謀劃著“儒學的理論體系與發(fā)展前景”[13]；
更在活動中“為儒學的發(fā)展不懈陳辭”[14]，這是因為，他把不同文明之間的“文明對話”視為“二十一世紀新儒家的新使命”[15]。總的看，其思想視域的特征，可謂是一種“全球化語境中的儒家論說”；
換句話說，這種言說具有了某種超越現(xiàn)代性、切入當代性的思想意義。

　　確實，這種具有當代性品質(zhì)的思想，更少帶有原教旨主義的色彩。因此，杜維明反對“狹隘的道統(tǒng)論”[16]，主張：“不是由儒家原典出發(fā)去勾畫某種理想世界的藍圖，而是直接面對人類生活的現(xiàn)實境遇及其所遭遇到的問題，去發(fā)掘、闡釋儒家思想的精神價值和反省儒家思想的限制，以謀求提升轉(zhuǎn)化之道”。[17] 為此，他區(qū)分“儒家傳統(tǒng)”與“儒教中國”，反省“啟蒙心態(tài)”、“五四精神”，等等。總之，他的態(tài)度是從“判教”性質(zhì)的“比較”而轉(zhuǎn)向平等“對話”，意圖在生活現(xiàn)實的境遇中、在不同文明的對話中凸顯儒家的當代價值。

　　但是，杜維明仍然沒有真正擺脫現(xiàn)代主義、“啟蒙理性”的視域。他認為：

　　我想假若儒家人文精神的重建能繼承啟蒙理性（自由、理性、法制、人權(quán)和個人尊嚴的基本價值）而又超越啟蒙心態(tài)（人類中心主義、工具理性的泛濫、把進化論的抗衡沖突粗暴地強加于人、自我的無限膨脹），(點擊此處閱讀下一頁)

　　并充分證成個人、群體、自然與天道面面俱全的安身立命之坦途，應能為新軸心文明時代提供思想資源。[18]

　　這種意圖誠然是好的，但是，顯然，就其思想觀念、哲學理論的建構(gòu)而論，杜維明仍然還沒有進入當代思想的生活-存在的視域。因此，他才把儒家的精神概括為這樣一些形而上學范疇：“哲學的人學”、“涵蓋性的人文主義”、“濃厚的宗教意義”或“宗教性”。這其實跟現(xiàn)代新儒學的第一代和第二代的思維方式還是一樣的，就是以形而上學的西學來“格義”儒學。在杜維明看來，“應當而且必須利用很多根源于西方的觀念，才能對儒家思想做系統(tǒng)的解析”。[19] 于是，對于儒家，就有了諸如此類的判定：“正因為儒家既不是一種哲學又不是一種宗教，故儒家既是哲學又是宗教”。[20] 這樣的“格義”不僅還是“以西律中”、“漢話胡說”，而且其思想方法、思想視域仍然是形而上學的、現(xiàn)代主義的。正是在這個意義上，杜維明名副其實地屬于現(xiàn)代新儒學。

　　而林安梧有所不同，他對現(xiàn)代新儒學是有著某種明確的批判意識的。林安梧致力于“后新儒學”的建構(gòu)，這種理論建構(gòu)具有雙重性質(zhì)：既是一種“護教的新儒學”，又是一種“批判的新儒學”。他解釋說：

　�。ê笮氯鍖W）大概分兩個向度在走，一個基本上是繼續(xù)著牟宗三先生原來所建構(gòu)的那個哲學結(jié)構(gòu)而繼續(xù)往前發(fā)展。這個繼續(xù)的往前發(fā)展，就把它叫做“護教的新儒學”，維護牟宗三先生基本的理論系統(tǒng)。另一個稱之為“批判的新儒學”。……“批判的新儒學”基本上是對牟宗三先生的系統(tǒng)作一個歷史的回溯之后，給予一個分判。這個分判是想把牟宗三先生過世的那一年，當成一個以牟宗三系統(tǒng)來講的新儒學的一個轉(zhuǎn)折點。[21]

　　就其“護教”而言，他自覺地將自己歸屬于現(xiàn)代新儒學的傳統(tǒng)；
然而就其“批判”而言，他自覺地批評現(xiàn)代新儒學。為此，他較為自覺地試圖解構(gòu)、超越其前輩的形而上學思想方式。

　　林安梧對現(xiàn)代新儒學的“批判”意識，為其走向某種程度的當代性開辟了可能的空間。他整個“后新儒學”構(gòu)想的切入點，是從“血緣性縱貫軸”到“道的錯置”（misplaced-Tao）的一種連貫的邏輯分析：“血緣性縱貫軸”是中國傳統(tǒng)的社會歷史總體的一個根本結(jié)構(gòu)，由血緣性、土根性、道德性三者構(gòu)成，中國傳統(tǒng)社會被判定為一個“以‘血緣性縱貫軸’為核心而展開的政治社會共同體”[22]；
而“道的錯置”則是對此結(jié)構(gòu)進行分析而得出的結(jié)論，意在揭示傳統(tǒng)的儒學、乃至整個傳統(tǒng)的中國政治文化發(fā)展的根本困結(jié)所在。所謂“道的錯置”就是說：“血緣性縱貫軸”異化而為“宰制性縱貫軸”。他說：

　　規(guī)范性的“理”是怎么樣轉(zhuǎn)成宰制性的迫害的呢？這是一值得深思的論題，大體說來，這個問題的關(guān)鍵點在于沒有把握住道德實踐的真切面，沒有把握住道德實踐是一生活世界中的事情，是一具體的體現(xiàn)于歷史社會總體中的事情。一旦將道德實踐從生活世界中孤離開來，從歷史社會總體中孤離開來，那道德實踐不但會落空，而且極可能墮為一劣質(zhì)的意識形態(tài)，進而產(chǎn)生一種意識形態(tài)上的反控。這么一來，就使得社會上的長者、尊者拿“理”來作為宰制性的工具，但仍有一更關(guān)鍵性的問題：此即何以理會異化為宰制者的工具。[23]

　　而他的“后新儒學”構(gòu)想，就是試圖在理論上和實際中走出這個困結(jié)。應該說，林安梧的致思向度確實具有某種“生活儒學”的色彩，從而具有某種導向當代主義思想視域的意義。

　　然而，“后新儒學”對現(xiàn)代新儒學的“護教”意識，卻也使其在某種程度上錯失了當代性。事實上，“后新儒學”基本上還是一種形而上學的思想方式。這表現(xiàn)在許多方面，而尤其表現(xiàn)在“后新儒學”的一個根本的思想視域：“生活世界”的觀念。林安梧說：

　　強調(diào)“生活世界”的優(yōu)先性，而與此“生活世界”同時俱起的則是人之作為一“活生生的實存而有”，進到此生活世界之中，而開啟了新的生活世界之感知，進而再由此新的生活世界之感知經(jīng)由一對象化之歷程，推提而上，并再回向于生活感知中，此時自然就起了一新的認知之歷程。[24]

　　然而我們知道，“生活世界”（Lebenswelt）本來是現(xiàn)象學創(chuàng)始人胡塞爾后期思想的一個概念，它和胡塞爾所提出的“主體際性”（Intersubjektivitaet）概念一樣，是為了弱化其前期思想的唯我論傾向而提出來的。但是，我曾指出，“生活世界”觀念在胡塞爾本人的先驗意識現(xiàn)象學觀念中是難以成立的，它會面臨這樣一種兩難困境：一方面，假如“生活世界”本來就是內(nèi)在于純粹先驗意識的事情，即是被先驗地理解的，那么，它的提出，對于胡塞爾想要弱化其前期思想那種脫離現(xiàn)實生活的唯我論傾向的意圖來說，就是毫無意義的；
而另一方面，假如“生活世界”是在純粹先驗意識之外存在著的，即是被經(jīng)驗地理解的，那么，它就是一開始就應該被“懸擱”起來的“超越物”（Transzendenz）�？傊�，先驗意識是不可能通達、“切中”這個“不可知”的經(jīng)驗世界的。

　　當然，人們似乎也可以在胡塞爾現(xiàn)象學之外的意義上來使用“生活世界”這個詞語。但是，這個問題與“后新儒學”之“后-”是何意義的問題是相關(guān)的：如果“后-”意味著“meta-”，那么“生活世界”就與“形而上學”（或“后物理學”亦即metaphysics）一樣，是一種形而上學的觀念；
如果“后-”意味著“post-”，那么“生活世界”就是一種后現(xiàn)代主義（post-modernism）的觀念。在后面一種情況下，鑒于后現(xiàn)代主義與海德格爾思想在“解構(gòu)”傳統(tǒng)形而上學方面的某種一致性，那么，“生活世界”的觀念是否可能由此而獲得一種更具有本源性的生活-存在的視域呢？

　　但是，林安梧“后新儒學”之所謂“生活世界”的概念，卻并不是這樣的生活-存在的思想視域。他在談到“儒教”時說：

　　我們且看我們所生活的世界是一個什么樣的世界。當然它離不開此經(jīng)驗的世界（empirical world）。而這經(jīng)驗的世界若跟那超絕的世界斷裂開來，而分出個神圣與凡俗，那么，在這種情形之下，所成就的宗教是一個類型，這樣的類型便與將這兩者關(guān)連成一個不可分的整體，神圣與凡俗并不是斷裂的，而是連續(xù)的，這樣的類型不相同。“斷裂”與“連續(xù)”這兩者是不相同的，要區(qū)分開來。大體來說，我以為諸如基督宗教與回教這樣的一神論傳統(tǒng)，都屬于前面所謂的“斷裂”的這樣的類型，而相對于此一神論的其它類型，則是“連續(xù)”的這樣的類型，儒教可以說是此連續(xù)的類型之代表。

　　在這種“連續(xù)”的情形之下，儒教的“宗教性”與其“人文精神”是合在一塊兒的。也就是說，強調(diào)一個絕對的、圓滿的，跟強調(diào)一個當下的、歷史性的社會性的存在，就儒教來說，這并不是可以分離開來的，它們是不二的。那個超越的、絕對的、圓滿的概念，在中國的儒學系統(tǒng)里面，它并不是隔離開人的世界而擺在彼岸，而是落在一個活生生的人身，來談人與人之間的一種道德的真實感，或者道德的實存感，這就是孔老夫子所發(fā)明的「仁」。我們從這里了解到儒家的宗教和人文精神是合在一起的，而這個“合”體現(xiàn)（具現(xiàn)）在這個生活世界每一個人的道德真實感──仁。[25]

　　顯然，這既不是胡塞爾那樣的先驗的“生活世界”，也不是更其本源的、前形而上學的、前形而下學的、生活-存在的“生活世界”，而是“一個當下的、歷史性的社會性的存在”，換句話說，林安梧之所說的“生活世界”，就是“經(jīng)驗世界”。然而我們知道，近代經(jīng)驗論哲學的現(xiàn)代性形而上學，所處理的同樣是這樣一個“經(jīng)驗世界”。

　　當然，林安梧“強調(diào)要處在生活世界之中，與此生活世界有一新而密切的、內(nèi)在的親和關(guān)系，并經(jīng)由這樣的背景來重新理解、詮釋‘儒學與中國傳統(tǒng)社會’之為何物，過去如何，當前如何，而其未來又當如何”[26]，并解釋說，他的思考并非對前輩的那種形而上學、本質(zhì)主義的完全拒斥，而是要探尋其更為先行的原因：“蓋因所謂形而上、本質(zhì)之論述實不能外于歷史發(fā)生原因之考察也�！盵27]

　　但我想指出的是：這并不是真正的生活-存在的觀念，不是真正的“生活主義”，而僅僅是一種“歷史主義”（historicalism）的觀念。歷史主義絕不是生活-存在的觀念，它其實是基于歷史學（Historizitaet）的一種觀念，本質(zhì)上是一種經(jīng)驗主義的形而上學觀念。真正的生活-存在的視域在于追問：歷史學本身是何以可能的？按照海德格爾的說法，歷史學是奠基于此在的歷史性（Geschichtlichkeit）的：

　　歷史學——說得更精確些，歷史學之為歷史學——之所以可能成為進行追問的此在的存在方式，只因為此在基于它的存在就是被歷史性規(guī)定的。只要歷史性對此在還諱莫如深，此在就沒有可能對歷史進行歷史學追問與歷史學揭示。[28]

　　這是因為：

　　歷史性這個規(guī)定發(fā)生在人們稱為歷史（世界歷史的演歷）的那個東西之前。首須以此在為基礎(chǔ)，像“世界歷史”這樣的東西才有可能，這些東西才以演歷方式成為世界歷史的內(nèi)容；
而歷史性就意指這樣一種此在的演歷（geschehen）的存在建構(gòu)。[29]

　　所以：

　　哲學領(lǐng)會存在問題的第一步在于“不敘述歷史”，也就是說，不要靠把一個存在者引回到它所由來的另一存在者這種方式來規(guī)定存在者之為存在者，仿佛存在具有某種可能的存在者的性質(zhì)似的。[30]

　　從哲學上講，首要的事情就不是構(gòu)造歷史學概念的理論，也不是歷史學知識的理論，而且也不是歷史學對象的歷史理論；
首要的事情倒是闡釋歷史上本真的存在者的歷史性。[31]

　　那么，首要的問題是：如何來領(lǐng)會歷史性？那就是“以最本己的方式從存在論上對這一存在者（此在）透徹進行解說”[32]。但這里所說的“存在論”其實乃是說的此在的“生存論”。所以，海德格爾的答案在于：歷史性乃奠基于此在的時間性（Zeitlichkeit）。他說：“時間性也就是歷史性之所以可能的條件，而歷史性則是此在本身的時間性的存在方式。”[33] 此在的存在就是生存。

　　于是，這種奠基關(guān)系就應該是：此在的時間性——此在的歷史性——歷史學。這里的真正徹底的思想視域，乃是“生存”（Existenz）----“存在”（Sein），亦即生活-存在的思想視域。但我也曾指出，甚至海德格爾那樣的“存在哲學”也還不是真正徹底的生活主義的視域，因為：“生存-存在”、“時間性-歷史性”還是以“此在”（Dasein）為先行觀念的，然而此在仍然還是一種存在者，而不是存在本身、生活本身。[34]

　　所以，歷史主義的觀點并非真正的當代主義的思想視域。由此看來，現(xiàn)代新儒學第三代在思想視域上的發(fā)展變化，只是一種“有限的轉(zhuǎn)向”。并且，這種發(fā)展變化本身也仍然是由當下的生活樣式所決定的：現(xiàn)代新儒學的第三代，他們身處其中的生活情境已經(jīng)與其前輩大不相同了。

　　三、現(xiàn)代新儒學之影響：形而上學的言說方式

　　最后，只有在生活-存在的思想視域下，我們才能理解現(xiàn)代新儒學的哲學品質(zhì)，理解其思想的觀念性質(zhì)。這就是本課題所謂“現(xiàn)代新儒學之影響”問題。我們的意圖在于：通過對現(xiàn)代新儒學哲學的觀念性質(zhì)的把握，來指明其思想觀念對于我們來說具有怎樣的“意義”或者“影響”。

　　現(xiàn)代新儒學的最大影響，是在儒學與中國哲學的學術(shù)領(lǐng)域，因而，其影響主要就是對于儒學研究與中國哲學研究的影響。這種影響根本上是思想觀念、尤其思想視域方面的。因此，我們必須首先對現(xiàn)代新儒學的思想觀念、思想視域本身有個把握。其實，本文以上進行的討論，其實已經(jīng)表明了我們對現(xiàn)代新儒學的哲學理論、思想觀念的性質(zhì)的判定：

　　現(xiàn)代新儒學的哲學，乃是儒家的現(xiàn)代性訴求的一種民族性表達；
換句話說，這是一種典型的現(xiàn)代性的言說。但是，在哲學理論的觀念性質(zhì)上，這是一種典型的形而上學的言說方式，是對生活-存在的蔽塞。[35] 這種形而上學的特征，在于強調(diào)主體性存在者的某種絕對的終極實體地位，強調(diào)“道德主體”的本體地位，然而恰恰遺忘了這種主體性存在者本身何以可能的問題，亦即遺忘了生活-存在本身。在這種形而上的主體性存在者的基礎(chǔ)上，他們言說著形而下的“主-客”之間的對立，言說著“中-西”之間、“古今”之間的對立等等，然而恰恰遺忘了這種存在者之間的對立、以至存在者本身何以可能的問題，遺忘了這種存在者之對立是如何由生活-存在本身給出的問題。總而言之，現(xiàn)代新儒學哲學的現(xiàn)代性言說，沒有達到當代思想的生活-存在的視域。這樣的形而上學的話語，至今影響著中國哲學界、中國理論界的思維方式。

　　同時，這種影響的發(fā)生，(點擊此處閱讀下一頁)

　　當然也要取決于受影響者本身對于現(xiàn)代新儒學的態(tài)度。人們對現(xiàn)代新儒學持有兩種截然不同、甚至截然相反的態(tài)度：一種是認同的態(tài)度；
另一種則是批評的態(tài)度。

　　就持認同態(tài)度者來看，現(xiàn)代新儒學之最大影響，與當前的“儒家原教旨主義”傾向有關(guān)。事實上，現(xiàn)代新儒學的所謂“返本”“內(nèi)圣”，就已經(jīng)具有著某種原教旨主義的色彩。這是因為：“返本”已經(jīng)預設(shè)了某種客觀實在的“道統(tǒng)”之“本”，“內(nèi)圣”已經(jīng)預設(shè)了某種現(xiàn)成固有的“性體”之“體”，這是儒家傳統(tǒng)形而上學的“本-末”、“體-用”觀念的現(xiàn)代翻版。這在思想方法上是與原教旨主義一致的，那就是這樣一種形而上學的思想方式：對象化、客觀化、存在者化、本體論化。在當代思想的生活-存在的視域中，現(xiàn)代新儒學的這種影響顯然是負面的。

　　然而就持批評態(tài)度者來看，現(xiàn)代新儒學之最大影響，又與當前的“儒家當代主義”路向的開辟有關(guān)。前面曾提到，例如，林安梧的“后新儒學”已經(jīng)具有了儒家當代主義的某些色彩，而其所以如此，與他區(qū)分“護教的新儒學”和“批判的新儒學”有關(guān)，他把自己劃歸于“批判的新儒學”。[36] 但他是不徹底的，仍然自認為現(xiàn)代新儒學的傳人，是“護教的新儒學”，這就使其在相當程度上錯失了真正徹底的當代主義的思想視域。在近年大陸的儒學復興運動中，更有對現(xiàn)代新儒學持一種更徹底的批判態(tài)度的致思進路，這是對現(xiàn)代新儒學的一種更為徹底的批判，即是一種更為徹底的儒家當代主義的立場，這種立場完全基于當代思想的生活-存在的視域。

　　在這種批判的意義上，我們也可以說現(xiàn)代新儒學是有其積極影響的：假如沒有現(xiàn)代新儒學的現(xiàn)代性言說擺在那里，也就不會有當前儒家的當代性言說的可能。打個比方來說，這就猶如西方的某種思想運動：假如沒有結(jié)構(gòu)主義，后現(xiàn)代主義的解構(gòu)主義就是不可設(shè)想的；
假如沒有胡塞爾的先驗現(xiàn)象學，海德格爾的生存現(xiàn)象學也是不可設(shè)想的。在這種意義上來看，現(xiàn)代新儒學哲學確實是具有某種重要的思想意義的。

　　參考文獻：

　　[1]《周易》，《十三經(jīng)注疏》本，中華書局，據(jù)世界書局影印本，1980年版

　　[2]《論語》，《十三經(jīng)注疏》本，中華書局，據(jù)世界書局影印本，1980年版

　　[3]《孟子》，《十三經(jīng)注疏》本，中華書局，據(jù)世界書局影印本，1980年版

　　[4]《禮記》，《十三經(jīng)注疏》本，中華書局，據(jù)世界書局影印本，1980年版

　　[5] 許慎：《說文解字》，中華書局影印本，1963年，第1版

　　[6] 杜維明：《為儒學的發(fā)展不懈陳辭》，《讀書》1995年第10期

　　[7] 杜維明：《儒學的理論體系與發(fā)展前景》，《中華文化論壇》1999年第1期

　　[8] 杜維明：《新軸心時代的文明對話----兼論二十一世紀新儒家的新使命》，馬來西亞，《南洋商報》2001年1月1日

　　[9] 杜維明：《東亞價值與多元現(xiàn)代性》，中國社會科學出版社2001年版

　　[10] 杜維明：《儒學第三期發(fā)展的前景問題----大陸講學、答疑和討論》，收入郭齊勇、鄭文龍編《杜維明文集》，武漢出版社2002年版，第1卷

　　[11] 林安梧：《儒學與中國傳統(tǒng)社會之哲學省察——以“血緣性縱貫軸”為核心的理解與詮釋》，臺北，幼獅文化事業(yè)公司出版，1996年

　　[12] 林安梧：《中國宗教與意義治療》，臺北，明文書局，1996年版

　　[13] 林安梧：
《John Makeham訪談林安梧論“新儒學”與“后新儒學”》，臺灣《鵝湖》月刊，第三○卷，第八期，總號三五六

　　[14] 鄭家棟：《斷裂中的傳統(tǒng)》，中國社會科學出版社2001年版

　　[15] 黃玉順：《“自由”的歧路：五四自由主義的兩大脫離》，臺灣《鵝湖》2000年第12期、《學術(shù)界》2001年第3期、人大復印資料《中國現(xiàn)代史》2002年第3期

　　[16] 黃玉順：《“倫理學的本體論”如何可能？——牟宗三“道德的形上學”批判》，《西南民院大學》2003年第7期

　　[17] 黃玉順：《生活儒學導論》，《原道》第十輯，北京大學出版社2005年1月版

　　[18] 黃玉順：《論生活儒學與海德格爾思想》，《四川大學學報》2005年第4期、人大復印資料《外國哲學》2005年第12期

　　[19] 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京，三聯(lián)書店，1999年，第2版

　　[20] 海德格爾：《哲學的終結(jié)和思的任務》，《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館，1999，第2版

　　The Question of the Horizon of Thoughts in the Study of Modern Neo-Confucianism

　　hy Huang Yu-shun

　　Abstract: The basic question is the horizon of thoughts among the problems in the existing study of modern Neo-Confucianism. The thoughts of our time has transended the horizon of metaphysics and come into the horizon of ‘Living-Being’. Understanding anew in this horizon, Neo-Confucianism has such characteristics as follows. Concerning its emergence, Neo-Confucianism arises from the historical condition that China is going in quest of the nationalitical expression of the modernitical demand; Concerning its development, Neo-Confucianism especially the third generation lives in the turning period from modern time to contemporary age and has some possibility going to contemporarism; Concerning its realistic influence, Neo-Confucianism belongs in metaphysic speech after all, thus misses the horizon of ‘Living-Being’.

　　Key Words: Neo-Confucianism; The Horizon of Thoughts; Metaphysics; Living-Being; Nationality; Modernity; Contemporarism

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　　* 原載：《中國傳統(tǒng)哲學與現(xiàn)代化》，易小明主編，中國文史出版社2007年3月第1版。此文為作者所主持的四川省教育廳人文社會科學研究重點項目“現(xiàn)代新儒學之產(chǎn)生、發(fā)展與影響研究”中的最終成果《現(xiàn)代新儒學的現(xiàn)代性言說》的導論，此處首次公開發(fā)表。

　　[①] 海德格爾：《哲學的終結(jié)和思的任務》，見《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務印書館1999年第2版，第68頁。

　　[②] 黃玉順：《論生活儒學與海德格爾思想》，載《四川大學學報》2005年第4期、人大復印資料《外國哲學》2005年第12期。

　　[③] 黃玉順：《生活儒學導論》，載《原道》第十輯，北京大學出版社2005年版。

　　[④]《禮記》：《十三經(jīng)注疏》本，中華書局，據(jù)世界書局影印本，1980年版。

　　[⑤]《孟子》：《十三經(jīng)注疏》本，中華書局，據(jù)世界書局影印本，1980年版。

　　[⑥] 黃玉順：《“自由”的歧路：五四自由主義的兩大脫離》，載《鵝湖》（臺灣）2000年第12期、《學術(shù)界》2001年第3期、人大復印資料《中國現(xiàn)代史》2002年第3期。

　　[⑦]《周易》：《十三經(jīng)注疏》本，中華書局，據(jù)世界書局影印本，1980年版。

　　[⑧] 許慎：《說文解字》，中華書局影印本，1963年版�！懊�”條：“命，使也，從口、從令。”

　　[⑨]《論語》：《十三經(jīng)注疏》本，中華書局，據(jù)世界書局影印本，1980年版。原文：“殷因于夏禮，所損益可知也；
周因于殷禮，所損益可知也；
其或繼周者，雖百世可知也�！�

　　[⑩] 黃玉順：《“倫理學的本體論”如何可能？——牟宗三“道德的形上學”批判》，載《西南民族大學學報》2003年第7期。

　　[11] 西語中并沒有“當代主義”（Contemporarism）這個詞語，這正表明在其觀念中是缺乏這樣一種思想視域的。

　　[12] 杜維明：《儒學第三期發(fā)展的前景問題----大陸講學、答疑和討論》，收入郭齊勇、鄭文龍編《杜維明文集》，武漢出版社2002年版，第1卷，第418頁。

　　[13] 杜維明：《儒學的理論體系與發(fā)展前景》，載《中華文化論壇》1999年第1期。

　　[14] 杜維明：《為儒學的發(fā)展不懈陳辭》，載《讀書》1995年第10期。

　　[15] 杜維明：《新軸心時代的文明對話----兼論二十一世紀新儒家的新使命》，載《南洋商報》（馬來西亞）2001年1月1日。

　　[16] 杜維明：《東亞價值與多元現(xiàn)代性》，中國社會科學出版社2001年版，第31頁。

　　[17] 鄭家棟：《斷裂中的傳統(tǒng)》，第444頁。

　　[18] 杜維明：《新軸心時代的文明對話——兼論二十一世紀新儒家的新使命》。

　　[19] 杜維明：《儒學心性之學——論中國哲學和宗教的途徑問題》，收入《人文心靈的震蕩》，第27頁。

　　[20] 杜維明：《儒學心性之學——論中國哲學和宗教的途徑問題》，收入《人文心靈的震蕩》，第166頁。

　　[21] 林安梧：
《John Makeham訪談林安梧論“新儒學”與“后新儒學”》，載《鵝湖》月刊（臺灣），第三○卷，第八期，總號三五六。

　　[22] 林安梧：《儒學與中國傳統(tǒng)社會之哲學省察——以“血緣性縱貫軸”為核心的理解與詮釋》，臺北幼獅文化事業(yè)公司出版，1996年版，第8頁。

　　[23] 林安梧：《儒學與中國傳統(tǒng)社會之哲學省察》，第182頁。

　　[24] 林安梧：《儒學與中國傳統(tǒng)社會之哲學省察》，第6-7頁。

　　[25] 林安梧：《論儒家的宗教精神及其成圣之道——不離于生活世界的終極關(guān)懷》，見《中國宗教與意義治療》第二章，臺北：明文書局1996年版。

　　[26] 林安梧：《儒學與中國傳統(tǒng)社會之哲學省察》，第7頁。

　　[27] 林安梧：《儒學與中國傳統(tǒng)社會之哲學省察》，第7頁。

　　[28] 海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店1999年第2版，第24頁。

　　[29] 海德格爾：《存在與時間》，第23—P24頁。

　　[30] 海德格爾：《存在與時間》，第8頁。

　　[31] 海德格爾：《存在與時間》，第13頁。

　　[32] 海德格爾：《存在與時間》，第46頁。

　　[33] 海德格爾：《存在與時間》，第23頁。

　　[34] 黃玉順：《論生活儒學與海德格爾思想》。

　　[35]“蔽塞”一語，取自荀子的“物蔽”、孟子的“茅塞”之說。

　　[36] 林安梧：《John Makeham訪談林安梧論“新儒學”與“后新儒學”》。

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