阿倫特對西方現(xiàn)代世界持有非常激烈的批判態(tài)度，這和她對古希臘世界的推崇形成了鮮明的對照。也可以說，由于她心目中的理想社會類型是古希臘時代的城邦，當她以自己心目中的城邦為模型審視現(xiàn)代世界時就越發(fā)覺得現(xiàn)代世界是一個嚴重異化的世界；
而對于現(xiàn)代世界的批判性反思反過來也使得她更加推崇古希臘時代。

　　理解阿倫特的現(xiàn)代世界批判的幾個重要概念分別是：世界和世界性，過程和生命，大眾社會。

　　一、世界

　　阿倫特關(guān)于現(xiàn)代人一個重要觀點是：現(xiàn)代人是無世界性的（worldless，worldlessness）。作為范疇的“世界”是和“自然”（nature）直接對立的。當阿倫特談到“世界”的時候，她指的不是物理世界，而是把人從自然中分離出來并保護人的人造世界或人工世界。人造的對象和機構(gòu)所組成的人工世界，為人提供了永久的家園。通過建立和維護這個世界，人類創(chuàng)造了把自己區(qū)別于動物的文明。形象地說，“世界”是由道路而不是原始曠野組成的，是由建筑而不是野外的空氣組成的，也是由文化、法律、宗教等等組成的。在《極權(quán)主義的起源》中她認為那些流離失所、沒有權(quán)利的人，那些脫離了共同體的人，是回到了“自然狀態(tài)”亦即失去了“世界”的人。對人的生活而言，這個超自然的世界既脆弱又必不可少。人要過人的生活，就必須擁有比自然更多的東西。作為有機體，我們當然和自然一樣不斷循環(huán)，但是作為人，我們能夠通過建立人工世界而超越這種自然的無意義狀態(tài)。這個世界比個體的生命持久，但是它又為個體生命意義的呈現(xiàn)提供了堅固的背景和舞臺，沒有它，我們的生命和自然就沒有區(qū)別，而且我們也不能形成有意義的歷史（阿倫特常常稱之為“故事”）。世界也是人的適當?shù)乃季S、判斷和行動的必要基礎(chǔ)。

　　《極權(quán)主義的起源》表明，意識形態(tài)化的思想方式及其在大眾中的流行表征著無根的大眾退回到了“自然”狀態(tài)，成為沒有“世界性”和喪失了“共同感”的人。“世界”是一個與“他人”共在的場所，是把人和人聯(lián)系起來又區(qū)別開來的空間（阿倫特使用的比喻是桌子）。在《人的條件》（又譯為“人的狀態(tài)”、“人的境況”）中，阿倫特試圖表明，私人化的經(jīng)驗（比如夢、強烈的疼痛感，等等）是沒有現(xiàn)實性的。現(xiàn)實性的標準是客觀經(jīng)驗，也就是那種對大家共同擁有的對象的經(jīng)驗。但吊詭的是：這個“共同世界”意識的存在恰恰是因為我們從不同的角度看它的緣故。當人從不同的角度看同一個對象而不是用同樣的方式思考的時候，人才擁有共同的現(xiàn)實意識。也就是說，共同和差異（多元）并不矛盾而且是以差異為前提的。一個共同的世界是人的共同感產(chǎn)生的必要基礎(chǔ)。此外，這個世界還需要有基本的穩(wěn)定性。在現(xiàn)代，世界處于不斷劇變的危機中，不能為人類提供穩(wěn)定的居所，因此，人們發(fā)現(xiàn)自己處于無世界性的狀態(tài)，生命的意義被剝奪，關(guān)于現(xiàn)實的共同感被摧毀。

　　人對這個世界負有責(zé)任，要呵護它，甚至為它的利益而犧牲自己的利益。但這和我們熟悉的意識形態(tài)宣傳（比如“為××”而犧牲自己的“小我”“私利”）不同。阿倫特理解的“公共世界利益”是與每個人的利益切身相關(guān)的，也是維護每一個人的利益的。當然，她維護的首先是一個人的政治權(quán)利。與那些弘揚“獻身精神”并借此剝奪個人的政治權(quán)利的極權(quán)主義意識形態(tài)不同，人的政治權(quán)利是以尊重人的差異性（阿倫特喜歡說“復(fù)數(shù)性”）為前提和基本使命的。

　　使得人類世界成為可能的能力，創(chuàng)造和維護這個世界的能力，被阿倫特稱為“工作”或作為制作者的人的活動。[1]工作的典范是藝術(shù)創(chuàng)作。在工作中，人們努力創(chuàng)造比自己長久的東西。人的工作產(chǎn)品得以判斷的古典標準是“世俗的”（worldly）標準――美、有用性、持久性等等。人們通過其創(chuàng)造物的不朽（immortality）來挑戰(zhàn)和超越人的必死性（mortality）。工作的內(nèi)容不僅包括物質(zhì)對象的創(chuàng)造，而且也包括制定法則、法律、規(guī)范以及各種各樣的政治結(jié)構(gòu)等等。這種世俗不朽（worldly immortality）觀念在中世紀的時候受到了基督教的挑戰(zhàn)。因為基督教相信人的靈魂不朽，其前提是超越此世，因此基督教的不朽是出世的不朽而不是在世的不朽�，F(xiàn)代人則一方面失去了對于個人靈魂不朽的信仰，同時又失去了可以提供世俗不朽的那個持久的世界�，F(xiàn)代人的狀態(tài)就是無世界性：他們失去了共同的世界，被拋回到內(nèi)心生活，他雖然也和別人發(fā)生聯(lián)系，但把他和別人聯(lián)系在一起的是物種生命的共同節(jié)奏。一方面是內(nèi)心的孤獨，另一方面則是作為物種的成員通過純粹的動物需要而和他人聯(lián)系在一起。

　　二、社會

　　阿倫特的思想常常是從對于一些關(guān)鍵詞的剖析入手的。她認為西方的哲學(xué)和政治思想傳統(tǒng)對這些詞的理解具有極大的誤導(dǎo)性，因此她自己的闡釋常常非常另類，其中特別是她的“社會”概念。

　　在阿倫特那里，“社會”是指現(xiàn)代所特有的把生命組織在一起的模式，這種模式是和古代迥然不同的。在“社會”這種組織模式中，人只是作為物種的共同成員并通過對于生存的共同關(guān)注而結(jié)合在一起，而不是通過共同的人類世界或者公共行動領(lǐng)域結(jié)合在一起。聯(lián)系阿倫特著名的公共領(lǐng)域（城邦，政治）與私人領(lǐng)域（家庭，經(jīng)濟）的劃分，現(xiàn)代社會在她看來就是家庭的放大形式，在其中占支配性的關(guān)懷是經(jīng)濟關(guān)系，而“經(jīng)濟”一詞在古希臘指的就是家政、持家。社會的特點是人與人之間缺少由公共世界提供的距離，這樣，現(xiàn)代人不是作為獨特的個體出現(xiàn)在公共世界，而是被當作從順、同一、行為一致且可預(yù)測、有共同利益的成員。阿倫特認為現(xiàn)代人不是生活在共同的人工世界，而是生活在自然狀態(tài)，共同的人工世界是把人聯(lián)系起來的同時又分離開來的，而自然狀態(tài)中的人卻沒有距離。現(xiàn)代人要么生活在令人絕望的孤獨隔離狀態(tài)，要么被共同的生物需要和壓力聚合為“大眾”�，F(xiàn)代的沙龍是這方面的一個例子。盧梭對于沙龍的一體化壓力曾經(jīng)進行激進的反抗。

　　現(xiàn)代社會的成員彼此生活在一起的方式和古代的家庭類似（家長除外），他們被生物的需要所支配，家長代表他們的共同利益，步調(diào)一致、沒有個性。父權(quán)制家庭解體的結(jié)果是出現(xiàn)了民族國家――社會的政治表達形式。民族國家開始于絕對的君主寡頭政體，是父權(quán)制家庭的直接對應(yīng)物，后來非常自然地發(fā)展為官僚制度――阿倫特稱為“無人統(tǒng)治的統(tǒng)治”，也就是用集體社會的行政管理來取代政府，它最終排除了任何責(zé)任（因為是“無人統(tǒng)治”）以及個體的任何行動自由。十九世紀時，把家庭吸納進去的社會群體是階級，現(xiàn)在則連階級本身也消融在大眾社會。在大眾社會中，每個個體都是通過其功能而得到辨認的。這表明“社會”這個經(jīng)濟行為的空間在很大程度上取代了公共“世界”這個政治活動的舞臺，以至于現(xiàn)代學(xué)術(shù)界被“行為社會科學(xué)”所支配，其特點就是關(guān)注行為而不是行動。行為學(xué)科以及它的主要方法統(tǒng)計學(xué)，根本無法把握不可預(yù)測的、獨特的行動和事件，統(tǒng)計學(xué)只和行為相關(guān)，行為是社會人的特征，他參與生物性的生命過程并毫無偏差地實現(xiàn)自己的功能。阿倫特擔心的不是行為科學(xué)的發(fā)現(xiàn)是錯誤的，而是隨著人越來越變成絕對的社會性存在，它實在太精確了，過于精確了�；蛘哒f，現(xiàn)代社會不是不自然，而是太自然了。

　　三、人的狀態(tài)和現(xiàn)代時期

　　但是現(xiàn)代人的自然狀態(tài)也不是純潔樸素的那種自然狀態(tài)，這是因為現(xiàn)代人不僅脫離了世界，也脫離了大地�！度说臈l件》最后一章分析了世界的異化和地球的異化，時間是在十六世紀和十七世紀。阿倫特這樣說的根源有三個：第一，美洲的發(fā)現(xiàn)和隨著而來的對于地球的開發(fā)、開拓，導(dǎo)致地球越來越小而且人可以從空中觀察它。這標志著人“脫出”了地球；
第二，宗教改革時代的土地大征用開始了這樣的過程：固定的財產(chǎn)（property）被不斷增長、流動不居的財富（wealth）所毀滅；
第三，望遠鏡的發(fā)明摧毀了人對于自己的感知覺的信任。

　　下面分別作簡要的介紹。

　　阿倫特同意馬克思的觀點，認為十六世紀開始的經(jīng)濟轉(zhuǎn)型的悲劇性本質(zhì)，是把固定的財產(chǎn)（property）轉(zhuǎn)化為流動的資本。財產(chǎn)的原本含義一直是指一個人在公共世界有一個安身之所，它本質(zhì)上是一種穩(wěn)定的、持久的東西。土地大征用摧毀了財產(chǎn)而不是創(chuàng)造了財產(chǎn)。大量失去了在世界上的世襲居所的人，被轉(zhuǎn)化成了只是生產(chǎn)勞動力的化身，而土地征用者則把自己的獲得視作資本（capital），資本的本質(zhì)則是產(chǎn)生更多的資本，它具有自我增長的動勢。這樣，生產(chǎn)的目的不是為人類建立一個永久的居所，而是為了消費以便繼續(xù)生產(chǎn)的過程，或者為了交換以便促發(fā)更多的資本和生產(chǎn)。對象的“價值”逐漸由市場上的交換價值和其中體現(xiàn)的勞動力數(shù)量來決定，而不是由美、用途以及持久性決定。人確立的世界被一種經(jīng)濟過程取代了，這個過程直接類似于自然過程。純粹的勞動取代了技術(shù)性的工作。勞動是最自然的活動，而工作是最世界性的活動，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的發(fā)展――用勞動取代工作，用自我生成的過程（self-generating process）取代世界的建構(gòu)，代表的不是人對自然的掌握，而恰恰是人對自然的把握得以實現(xiàn)的世界的摧毀。所有東西都成為消費對象，穩(wěn)定的世界不再存在，工作被還原為勞動，人被還原為與自然更加接近的東西，只是在生產(chǎn)和消費的循環(huán)中維持自己的生命。

　　阿倫特認為，現(xiàn)代的典型特征是以前受到蔑視的勞動獲得了空前的榮譽（馬克思是這方面的理論代表，他把人定義為勞動的動物，把勞動當作人的本質(zhì)），現(xiàn)代世界的價值就是勞動者的價值――生產(chǎn)力、生命、富裕，它和工作的價值――持久、穩(wěn)定和永恒――是相反的。現(xiàn)代的災(zāi)難不是人變得不自然了，而是人變得太自然了�！拔磥淼淖詣踊�的危險與其說是自然生命的機械化和人工化，不如說是盡管（自動化）是人工化的，但是人的生產(chǎn)力將被吸進極其緊張的生命過程，并自動地追隨――沒有努力和痛苦――不斷重復(fù)的自然循環(huán)。機器的節(jié)奏放大和強化了自然生命的節(jié)奏�！盵2]可見，阿倫特不否定現(xiàn)代世界出現(xiàn)了越來越多的人工制品，但她仍然認為現(xiàn)代世界是更加自然化的，原因是她說的“自然”、“人工”是從功能角度著眼的�，F(xiàn)代社會的人工機器是為了自然生命滿足的目的制造的，是自然生命節(jié)奏的延續(xù)和強化，而古希臘時代的人工制品的目的則是為了給人的政治行動提供持久的舞臺。也就是說，現(xiàn)代人的生活方式更象自然物種了。具有悖論意味的是，這個勞動者的社會卻因為機器的大量使用而使得人的勞動變得多余，從而使勞動和人本身都陷入了危機，這就是阿倫特說的“沒有勞動的勞動者社會”。在古希臘，閑暇時間是參與政治活動的前提條件，而在今天，我們卻有了“閑暇問題”（the problem of leisure），并尋找“業(yè)余愛好”來填補它。

　　現(xiàn)代的另一個特點是：科學(xué)的發(fā)展迫使人回到自己的內(nèi)心。阿倫特將此追溯到影響深遠的望遠鏡的發(fā)現(xiàn)。首先，望遠鏡迫使人們從宇宙而不是地球的立場和角度看地球。這個立場超越了地球，使得現(xiàn)代科學(xué)對于自然的勝利成為可能，把宇宙的過程引入地球并因此不僅危及人類的生存，而且危及地球的生存。

　　望遠鏡的一個更加直接的結(jié)果是思（contemplating）相對于做（doing）的優(yōu)先性被倒轉(zhuǎn)為做相對于思的優(yōu)先性。伽利略的工具表明人的知覺和沉思具有誤導(dǎo)性，自然不會通過人的知覺和沉思得以正確呈現(xiàn)出來，相反，人的知覺和沉思是有欺騙性的（把地球當作了宇宙的中心）。只有通過人的行動的介入（發(fā)明望遠鏡并進行一系列的程序化實驗），自然才被迫呈現(xiàn)它自己。知識并不是通過耐心的觀察和理性的沉思產(chǎn)生的，而是通過作（doing）和制造（making）。制作者的地位上升到了原先由哲學(xué)家占據(jù)的位置。只有當我們理解了一個對象如何“成為一個對象”（如何產(chǎn)生和如何成為這個樣子）的過程，而不是這個對象在人的經(jīng)驗中是什么，我們才了解了這個對象。

　　在哲學(xué)中，望遠鏡所導(dǎo)致影響深遠的重大事件，就是笛卡爾哲學(xué)的誕生。沒有經(jīng)過工具武裝的人的感覺和人的理性都是不可信任的，發(fā)現(xiàn)不了真理，相反，真理是不可能自己呈現(xiàn)給觀察者的。現(xiàn)實不過是夢，一切皆不穩(wěn)定。哲學(xué)家經(jīng)受此等震撼后退回內(nèi)省，把內(nèi)�。ā拔宜肌保┳鳛榉�(wěn)定性和確切性的唯一根源。我們對于我們之外的東西一無所知，但是我們能夠知道自己的思想、我們自己的感覺，如果我們能夠有關(guān)于某種東西的共同知識，這不是因為我們肯定地知道這個對象（有關(guān)于它的可靠知識），而是因為我們有共同的心智結(jié)構(gòu)，它把肯定性加諸我們。人能夠知道的只是自己心智內(nèi)部的東西。[3]

　　一開始的時候，哲學(xué)家的悲觀和科學(xué)家的樂觀形成強烈對比。(點擊此處閱讀下一頁)

　　科學(xué)家以為自己發(fā)現(xiàn)的是真理。但是近來他們也被類似笛卡爾的惡夢所縈繞。他們發(fā)現(xiàn)科學(xué)知識的結(jié)構(gòu)不過是自己的發(fā)現(xiàn)，它使得人能夠操縱自然，卻絕對不可能使他們能夠理解除了自己的思想結(jié)構(gòu)以外的任何東西。在這方面，阿倫特受到海森伯格的極大影響，后者認為隨著科學(xué)技術(shù)的越來越精細化，人不是越來越接近自然，相反只是“和自己相遇”。

　　總之，阿倫特認為實驗科學(xué)、現(xiàn)代哲學(xué)以及歷史研究的核心原則是：人只能知道自己制作的東西，其制作的過程變得無比重要。91

　　四、論革命

　　阿倫特對于現(xiàn)代世界的分析有這樣幾個連接點：強調(diào)現(xiàn)代人的主體性――現(xiàn)代人不再能夠通過共同世界和他人聯(lián)系在一起；
強調(diào)現(xiàn)代生活的“自然性”、生理性的關(guān)懷和享受；
強調(diào)過程取代了行動和事件，所以，現(xiàn)代人把自己經(jīng)驗為參與生產(chǎn)的過程，和歷史的過程相一致，甚至人的思想也逐漸成為自動化的過程�！墩摳锩�》也是阿倫特對于現(xiàn)代世界的這些特點的研究。

　　《論革命》有這樣一段著名的論斷：“革命是唯一使我們直接地、不可避免地遭遇開始問題的政治事件�！盵4]革命就是在政治世界進行的開新行動，亦即創(chuàng)造某種預(yù)期之外的東西。

　　在十七和十八世紀社會契約理論的全盛時期，國家被認為具有確定的開始，那些超越常人的偉大開創(chuàng)者的有意識行動，開創(chuàng)了完全不同于傳統(tǒng)國家的新國家類型，與這個國家相比，此前的國家都是前政治的。法國革命之后，這樣的思維方法受到挑戰(zhàn)，被新的歷史意識（它是十九世紀的重大標志）所挫敗。它把歷史看做連續(xù)的過程，沒有確定的斷裂或開始，是由和自然力相似的社會、經(jīng)濟、知識等力量所支配的，而不是由著名人物的深思熟慮的行動決定的�？雌饋硎谴_定的行動和事件，實際上是“隱秘力量”的外在表達而已。革命本身不能被看做是歷史的斷裂，而是連續(xù)的、必然的過程的一部分，行動者被認為僅僅是這個過程的工具而已。這種對歷史的闡釋現(xiàn)在已經(jīng)如此習(xí)以為常，所以當阿倫特堅持真正的、獨一無二的開始的可能性，強調(diào)歷史上的決定性的斷裂和特定的人的重要行動的可能性時，她簡直就是和整個現(xiàn)代思想作對。在這方面，她和社會契約理論家有很多相同點，而不同于十九世紀后的思想主流。

　　革命是人類創(chuàng)新能力、深思熟慮地建筑一個新的政治空間的能力的最驚人的例證。阿倫特要用“革命”這個概念來反抗非人化的自動化“過程”概念和不可抵抗的“力量”的概念，后者業(yè)已統(tǒng)治我們的政治思維和歷史思維的。[5] 阿倫特心目中的理想革命是美國革命。帶著有意識的深思熟慮的行動去創(chuàng)建一個新的保障自由的共和國，這就是美國革命。美國革命者參與革命的時候并不覺得自己是什么神秘力量的代理人，而是把自己的所做作為體驗為深思熟慮的自由行動。他們討論和決定具有重大意義的事件，這些決定對未來一代具有決定性的意義。他們是負責(zé)的，也是自由的。如果把革命看作是歷史必然性的自身展開，行動者只是被動執(zhí)行者，結(jié)果是行動者就不會對自己的行為負責(zé)。

　　但是阿倫特非常遺憾地指出，美國革命的經(jīng)驗沒有得到應(yīng)有的繼承，現(xiàn)代社會流行的恰恰是法國革命的經(jīng)驗，它決定了后來的革命傳統(tǒng)。法國的革命者雖然一開始也把自己經(jīng)驗為是自由和負責(zé)的行動者，但是這種自信很快被一種流行潮流取代，剝奪了他們作為自由獨立的行動者的可能性，使其進入一個并非經(jīng)過深思熟慮而采納的立場，作為“自為力量”的革命觀念則加速了這個過程，最終演變?yōu)槭�九世紀對于歷史的理解——歷史是人類無法控制的自動過程。

　　阿倫特的解釋是：美國革命的成功原因在于它是而且一直是政治革命，以自由為前提，而法國革命則轉(zhuǎn)向了專制，原因是政治的考慮迅速地被社會的（即經(jīng)濟的和物質(zhì)的）考慮壓倒了，把大眾從貧困中解放出來的欲望和激情控制了法國革命者。在十八世紀的法國，大量的人沒有從物質(zhì)的必然性中解脫出來，只有特權(quán)階級是例外。相比之下，美國則極度富裕，即使是窮人也可衣食無憂。無邊無際的新大陸似乎特別眷顧美國，使得美國革命的發(fā)動者能夠全心全意考慮共和國的權(quán)力分配等政治問題（至少是阿倫特意義上的政治問題），而不必因為饑餓大眾的壓力不得不考慮非政治的社會（經(jīng)濟）問題。法國革命者則相反，他們相信所有的政治考慮都要服從于如何解救大眾于貧困這個最緊迫的問題，而事實上，貧困的悲劇是無法一下子結(jié)束的，唯一的結(jié)果就是暴力、專制，原初的自由激情被淹沒了。

　　阿倫特由此認為，“自由”和“解放”是不同的概念：自由的先決條件是：享受自由的人必須首先從對必然性的臣服（無論是臣服于人的專制還是自然的專制）中解放出來，在阿倫特的術(shù)語體系中，“解放”是指擺脫物質(zhì)貧困而不是獲得政治權(quán)利，一個為生計而奔波的人既不可能自由行動，也體會不到自由之美。為了面包而革命的人會摧毀擋在自己面前的不管什么東西。阿倫特認為馬克思是最先從理論上為這種革命辯護的人，他把自己的關(guān)注從政治領(lǐng)域――在這里人作為自由的行動者而行動――轉(zhuǎn)向了經(jīng)濟領(lǐng)域――這里的人總是臣服于必然性。馬克思聲稱，政治和思想的領(lǐng)域只是上層建筑，就此而言，自由不過是幻覺而已。阿倫特認為馬克思比任何人都更加強化了現(xiàn)代時期的有害教條，即生命是最高的善，社會的生命過程是人類努力的中心，革命的作用因此不再是把人從其同伴的壓迫中解放出來，更不是建立自由，而是把社會的生命過程從匱乏的束縛中解放出來，進入富�！，F(xiàn)在，不是自由而是富裕成為革命的目的。[6]

　　但阿倫特又補充說，馬克思是矛盾的，他也認為人類最終的解放是從必然王國進入自由王國。《論革命》的目的之一就是質(zhì)疑一系列的現(xiàn)代假設(shè)：把歷史理解為過程，在這個過程中人是工具而不是行動者；
把革命理解為社會動亂的政治表達；
把大眾的福利視作革命的適當?shù)慕Y(jié)果，等等。她要提出另外一種對革命的理解：革命是人類行動能力、創(chuàng)新能力和打斷自然或社會的盲目過程的能力的最杰出例子。在美國革命的范例中，革命既是深思熟慮的開新行動，又是一種“保守”行動，因為革命還要確立和創(chuàng)建一個持久的共和國和憲法，革命確立了應(yīng)該得到保護和敬重的權(quán)威。革命并不是無政府行為，而是一種創(chuàng)造行為。開新的激情和守護的虔誠的接合在法國革命以后喪失了，法國革命把創(chuàng)新和守護視作獨立的而不是互補的。

　　阿倫特不喜歡黨派政治，而喜歡革命委員會式或大眾委員會式的直接參政模式，它們是非常自發(fā)的、非計劃的。但職業(yè)革命家常常認為這是不可實踐的。阿倫特這樣強調(diào)的原因之一，是希望普通公民也能夠政治地行動。這種大眾委員會的功能是政治的而非行政的，所以她反對工會管理工廠的觀點，因為這會把工會的作用降低到了經(jīng)濟管理的水平，在這里，所需要的是專業(yè)主義/專家統(tǒng)治，而在公共生活中提倡專業(yè)主義/專家統(tǒng)治是不合適的。

　　五、歷史的概念

　　現(xiàn)代的歷史觀認為，歷史是一個連續(xù)的過程，是超越了個體行動者的“必然性”的展開。對此，阿倫特持激烈的反對態(tài)度。[7]

　　阿倫特首先比較了現(xiàn)代的歷史概念和古希臘的歷史概念。她把古希臘的歷史概念和古希臘人對自然的理解聯(lián)系起來，把現(xiàn)代的歷史概念和產(chǎn)生于科學(xué)革命的自然概念聯(lián)系起來。希臘人的自然觀念是認為人在不死的宇宙面前是要死的，自然是永恒的生產(chǎn)和衰落的無休止循環(huán)，而人則作為獨特的個體孤獨地存在，其生命確鑿無疑是要有生死的。意識到這點以后，人的目的使自己不死，獲得永恒性。古希臘的哲學(xué)家認為這種永恒存在于對于終極實體的沉思之中，但是對早期的希臘人、特別是詩人和歷史學(xué)家而言，超越這種必死性的途徑是人的行動的偉大和卓異，歷史的目的就是保存對于這偉大、卓異的行動的記憶。歷史因此是由偉大人物的行動故事組成的，它強調(diào)的是獨特的個體，并沒有什么參與“總體過程”這樣的概念。這就是古希臘人文主義的歷史概念，它是和永恒的、非人的“自然”概念聯(lián)系在一起的。

　　但現(xiàn)代的歷史概念是和科學(xué)革命（十七世紀）的自然概念相聯(lián)系的，這種對于自然的新態(tài)度的核心是一種新的積極行動主義，它產(chǎn)生于伽利略的天文望遠鏡在西方思想界引發(fā)的振蕩，即對于人的感官和沉思的不信任。天文望遠鏡警示人們：自然不僅僅是簡單地存在于那里可以通過沉思或感知可以了解的東西�，F(xiàn)代的實驗科學(xué)家認為，必須通過實驗，通過對自然施加人的行為、人的過程，自然才會交出自己的秘密。人只能了解自己創(chuàng)造的東西。

　　這樣，自然在現(xiàn)代是通過人施加的過程來了解的。這種“過程”概念也進入了歷史。歷史不再是對值得紀念的人的行動的記錄，而是一個必然過程的展開。結(jié)果，只要把任何事物理解為一個“過程”的一部分，并從過程獲得重要性，那么，事物本身就是無足輕重的。技術(shù)過程的各個階段的重要性依賴于作為總體的過程，同樣，個體人的生命和行動被認為只有在作為“歷史總體”過程的部分時才是重要的。在古希臘人看到行動本身重要性的地方，現(xiàn)代的歷史學(xué)家則總是依據(jù)一個歷史的總體過程來理解，把它們/他們（比如拿破侖）理解為（比如）一個歷史過程的轉(zhuǎn)折點。

　　古希臘人認為，人可以通過偉大的行動克服生命的有限性，中世紀的基督教認為，個體生命通過信仰能獲得不朽，但是人類本身是短暫的，而文藝復(fù)興以后的現(xiàn)代則發(fā)展出這樣的觀念：人類作為類，其生活過程是沒有終止的，它記錄在作為連續(xù)體的歷史中，賦予短暫的個體生命以意義。歷史為人類提供了不朽和意義。黑格爾和馬克思的歷史哲學(xué)都是其代表。

　　但是阿倫特認為，這種現(xiàn)代的歷史觀念和自然觀念一樣遭到了報應(yīng)�，F(xiàn)代科學(xué)建立在以人為中心的自然概念之上，它不是通過沉思可以了解的靜態(tài)的永恒環(huán)境，而是通過人的行為、人施加的權(quán)力可以了解的材料。但是這種自然觀念具有令人擔心的后果。受到海森伯格的影響，阿倫特認為科學(xué)的客觀性是有限的，隨著科學(xué)技術(shù)的不斷精細化，絕大多數(shù)科學(xué)成果所發(fā)現(xiàn)的實際上是人的創(chuàng)造，科學(xué)家發(fā)現(xiàn)的是在自己的人為設(shè)計的條件下將會發(fā)生的東西。但是，當他發(fā)現(xiàn)不同的相互排斥的理論系統(tǒng)可以應(yīng)用于同樣的物理對象的時候，他會迷惑――到底自己發(fā)現(xiàn)的是什么？科學(xué)家成功地學(xué)會了對事物施加影響，但是他知道的東西實際上是他自己的理論建構(gòu)。超越個體生命的歷史連續(xù)性和歷史過程賦予人類個體以意義的觀念同樣如此，它的最大弊端是把忽視和否定個體行動者的意義和價值，把人還原為“總體過程”的“齒輪和螺絲釘”。

　　阿倫特進一步認為，科學(xué)中的奇怪情況是，盡管實驗和理論的建構(gòu)全部可以是人的發(fā)明――從中可能產(chǎn)生出大量的變體，但是人在大量不同理論的基礎(chǔ)上仍可以成功地對自然實施影響。這樣，科學(xué)家開始懷疑自己理論的真理性，技術(shù)成功地闡明了人對理論施加影響的巨大力量，不管其是否正確。更加令人擔心的是，社會和政治的領(lǐng)域也發(fā)生了類似現(xiàn)象，對歷史和社會的解釋不管其多么沒有根基，都可以作為行為的基礎(chǔ)，而行為則產(chǎn)生出支持這種解釋的現(xiàn)象。阿倫特在這里特別思考的是二十世紀的極權(quán)主義：無論極權(quán)主義意識形態(tài)可能多么瘋狂，一旦大眾社會被動員起來并依據(jù)這個意識形態(tài)來行動，它就可以在實踐中證明自己。她認為極權(quán)主義是由于意識到“什么都是可能”的以后產(chǎn)生的行動（an acting out of realization that ‘everything is possible’），意識到人類生命的模式不是給定的。人類社會成為一個實驗的領(lǐng)域，而代表一種整體意義的歷史，則不過好像是另一個創(chuàng)造發(fā)明而已。

　　海森伯格說得好：“不斷加速異化的現(xiàn)代社會已經(jīng)導(dǎo)致了這樣的情景：人類無論走到哪里，遇見到的都是他自己�！�

　　六、評論

　　阿倫特的思想充滿了洞察力，但同時也充滿了矛盾。下面我們選擇一些作簡要的評述。

　　關(guān)于人和自然的關(guān)系，阿倫特思想的矛盾是：一方面，她把現(xiàn)代人描述為是“無世界”，現(xiàn)代人喪失了人工的世界，喪失了位于人和自然之間的人造的對象/客體世界，這給我們這樣的印象：現(xiàn)代人更加暴露在自然面前，和自然更加一致；
另一方面，她又認為，在現(xiàn)代，我們的環(huán)境主要是人工環(huán)境，甚至自然本身人工化了。對我們生存的環(huán)境來說，這兩種觀察都有深刻的地方，它們并不僅僅是矛盾的。但是阿倫特沒有論述清楚。

　　阿倫特關(guān)于極權(quán)主義領(lǐng)袖的解釋也是矛盾的：一方面，她認為極權(quán)主義領(lǐng)袖是遵從自己的意識形態(tài)，參與自然過程或歷史過程，好像他們是自動的而不是自由的人；
但是另一方面，阿倫特又說他們相信什么都是可能的，他們對哪怕是自己的意識形態(tài)有一種犬儒主義的態(tài)度，給人的印象是他們具有突出的開新能力。

　　關(guān)于人的行動能力，阿倫特的觀點也存在矛盾性：她一方面認為在現(xiàn)代，(點擊此處閱讀下一頁)

　　人的行動能力喪失，強調(diào)現(xiàn)代人不再行動而只是參與過程并以一致的方式行為；
另一方面，她在《歷史的概念》中又認為現(xiàn)代人的主要特征恰恰就是行動，她談到了科學(xué)技術(shù)的那種對“自然實施行動”的習(xí)慣。她一方面認為參與到過程中是行動的反面，但是又認為過程恰恰就是人的行動開啟的，是行動占據(jù)支配地位后的自然結(jié)果。人被束縛于過程，但是過程又來自于人的行動。這兩個方面也都是正確的，但如何把這兩者聯(lián)系起來？這是阿倫特沒有說明的難題。

　　阿倫特的這種矛盾來自她在每種情況下都同時遵從不同的思維路徑，并把它們拉到一起，但是實際上沒有澄清它們之間的關(guān)系，這表明阿倫特的思維路徑是多維度的，她的腦子里會同時出現(xiàn)很多相互聯(lián)系的思維軌跡，這使得她的著述既極為豐富又極度矛盾。她的著作充滿了洞察，但是它們之間有些仍然沒有被有機連接起來。

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　　* 本文主要依據(jù)卡諾萬（Margaret Canovan）的《阿倫特的政治思想》(The Political Thought of Hannah Arendt, London, J·M·Dent & Sons Ltd,1974)編譯。

　　[1] 人的其他兩種活動分別是勞動和行動。參見阿倫特的《人的條件》。

　　[2] Hannah Arendt: Human Condition, University of Chicago Press, 1958，p.114。

　　[3] 但是到了弗洛伊德的無意識理論，把這種意識的穩(wěn)定性和共同性也消滅了。

　　[4] 《論革命》譯林出版社，2006年，第10頁。

　　[5] 值得注意的是，馬克思理解的“革命”一方面和法國革命類似，把自己表征為是在從事前

　　人從來沒有從事過的偉大事業(yè)；
但另一方面又認為革命遵從的是“歷史發(fā)展的必然法則”， 革命者僅僅是這個歷史必然過程的“工具”。這點好像阿倫特沒有論及，但是對于理解社會主義革命很重要。

　　[6] 卡諾萬認為，馬克思和阿倫特的三大差別是：馬克思把人理解為生產(chǎn)和消費的人而不是行動的人，馬克思相信歷史必然性，馬克思的興趣在社會不是政治。參見Margaret Canovan: The Political Thought of Hannah Arendt, London， 1974，p.100。

　　[7] 阿倫特的歷史觀念集中表現(xiàn)于她的長篇論文《歷史的概念：古代的和現(xiàn)代的》（The Concept of History: Ancient and Modern），見H·Arendt: Between Past and Future, Penguin Books,,1977。

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