如果容許我用個不恰當?shù)谋扔鱽碚f，20世紀有點像世界范圍的戰(zhàn)國時期。

　　——費孝通（1998：2）

　　最近幾個世紀以來，與被西方資本主義的擴張所統(tǒng)一同時，世界也被土著社會對全球化的不可抗拒力量的適應(yīng)重新分化了。在某種程度上，全球化的同質(zhì)性與地方差異性是同步發(fā)展的，后者無非是在土著文化的自主性這樣的名義下做出的對前者的反應(yīng)。因此，這種新的星球性組織才被我們描述為“一個由不同文化組成的文化”（a Culture of cultures），這是一種由不同的地方性生活方式組成的世界文化體系。

　　——Marshall Sahlins（1998：10）

　　民族問題

　　民族與國家之間關(guān)系，是20世紀人類學(xué)研究的主要課題之一。在國內(nèi)人類學(xué)界，對于這一關(guān)系的論述在30年代“邊政學(xué)”提出以后，到50 年代少數(shù)民族社會調(diào)查這一段復(fù)雜的歷程中，得到了集中發(fā)展。迄今為至，國內(nèi)人類學(xué)者對于民族與國家之間關(guān)系的探討，受到50年來歷史特殊性的影響，主要集中于對一般所謂“民族問題”的探討上�！懊褡鍐栴}”雖然不排除“漢族問題”，但是顯然更偏重指“少數(shù)民族”在國家民族事務(wù)的處理方面構(gòu)成的“問題”。中國的“民族問題研究”，屬于一種對于民族與國家之間關(guān)系的探討，而它的主要特征，在于學(xué)界對于國家民族關(guān)系治理的介入。

　　在西方人類學(xué)界，民族與國家之間關(guān)系的探討，也占有顯要的地位。在這一方向上的探討，也關(guān)注到少數(shù)族群（ethnic minority，ethnic groups）與所謂國家中的“主體民族”構(gòu)成的差異及這種差異的實質(zhì)。然而，在80年代以前，與“族性”（ethnicity）相關(guān)的人類學(xué)論述，深受這門學(xué)科中社會文化一般理論的制約，而未能構(gòu)成獨立的理論范疇，這種狀況直到80年代以后才得到改變（參見：Eriksen 1993）。就80年代以來出版的研究來看，西方人類學(xué)者對于民族與國家之間關(guān)系的探討，主要集中與對一種意識形態(tài)的批判性研究，這種意識形態(tài)現(xiàn)在已廣泛地被界定為“nationalism”，其政治制度的表現(xiàn)也被界定為“nation—state”。后者一般一被翻譯為“民族—國家”，指一種現(xiàn)代的、以 “國族觀”（nationhood）為中心的公民—國家關(guān)系模式；
而起著也被翻譯成“民族主義”，但因這里的“nation”指的并非是“族群”，而是以國家為中心的認同，故實應(yīng)指“國族主義”。

　　1991年，《人類學(xué)年鑒》發(fā)表美國人類學(xué)家福斯特（Robert Foster）的一篇論文，總結(jié)了關(guān)于民族和國族主義的人類學(xué)研究，指出民族問題在西方人類學(xué)界的出現(xiàn)，是因為人類學(xué)中目前面臨著兩大難題，即：（1）文化這個概念本身構(gòu)成的難題，及（2）從世界歷史的角度理解文化差異的前景的難題。同時，福斯特指出，人類學(xué)從對文化觀的關(guān)注，轉(zhuǎn)向?qū)Α懊褡濉獓�家”必�?jīng)的文化發(fā)展過程的關(guān)注，有著深刻的歷史原因。他說：

　　人類學(xué)者認識到，國族文化的建立是“新生國家”追求“現(xiàn)代化”的一部分，是舊殖民地國家為爭得自身民族所需要（從形象外表到經(jīng)濟基礎(chǔ)）的形式而做出的巨大努力。最近幾年，人類學(xué)者開始把當代舊殖民地國家政治文化中的矛盾與殖民統(tǒng)治時期的分裂政策聯(lián)系起來考察國族文化問題。然而，國族文化在歐洲那些“老”民族內(nèi)部同樣是具有現(xiàn)實意義的爭論焦點，處在不停的修整過程中。其實，把民族看成帶有固定不變、“內(nèi)容已定”的文化認同的觀點本身，正是那些使人為的認同自然化的各種活動獲得成功的標志，同時，這也是某一塑造民族認同的方法或說法獲得成功的標志，因為所有關(guān)于民族精粹的定義都有選擇地忽略與其相爭的其他定義。通過排除異議和培養(yǎng)“公民”，他們?yōu)樽约悍�(wěn)固地樹立起（或樹立不起來）“自然而然”的形象，而這些公民的主觀意識正是由循環(huán)產(chǎn)生國族文化并使其自然化的種種活動所構(gòu)成的內(nèi)容之一。換言之，國族文化的創(chuàng)造，不僅格式化地通過教育兒童，使他們進入社會并使他們產(chǎn)生持久的性格特征，而且還通過傳遞“國族特點”之外的范疇。而國族文化的創(chuàng)造，必然要求對“國族公民”進行培養(yǎng)，使他們成為帶有特定的歷史覺悟、權(quán)威觀點和自我意識的特殊公民（Foster 1991：237—238）。

　　對于現(xiàn)代民族—國家文化的構(gòu)造過程，我曾經(jīng)給予相當多的關(guān)注。在中國的區(qū)域人類學(xué)田野工作方面，我曾利用閩南地區(qū)城鄉(xiāng)民族志資料來論述民族—國家的建造對于地方社區(qū)與民間文化造成的深刻影響，我也試圖指出，這種計劃中的國族現(xiàn)代化面臨的原有社區(qū)共同體文化的抵制（王銘銘 1997）。我的研究能夠說明，對于我們分析近現(xiàn)代中國社會中民眾被國家納入“公民意識”培養(yǎng)計劃的過程，國族主義和民族—國家的概念有相當重要的參考價值，因為在近百年來的中國文化實踐中，國家建設(shè)者的策略，一直圍繞著民族—國家一體文化的創(chuàng)造而展開，而這種權(quán)力和文化的延伸，對于人類學(xué)田野工作地點，也確實產(chǎn)生了巨大的影響。然而，從西方發(fā)展起來的有關(guān)“國族主義”和“民族—國家”的理論，如何與中國人類學(xué)的“民族問題研究”聯(lián)系起來呢？在中國少數(shù)民族政策中，對于“民族—國家”的概念，一直采取比較謹慎的態(tài)度。我們的政策制訂者的觀點，向來力圖避開西方民族—國家的“一民族一國家”模式，而中國民族的歷史與現(xiàn)狀，又屬于一種費孝通教授所界定的“多元一體格局”（費孝通 1988）。那么，現(xiàn)代國族主義和民族—國家的理論，是否與中國無關(guān)？這一問題，顯然還必須得到探討。

　　在所謂“民族”與“國家”之間關(guān)系的問題上，中國走過了一條十分獨特的道路。在世界其他地區(qū)（包括西方和非西方），國族主義的傳播，使 “一民族一國家”的民族—國家模式得到了廣泛而深刻的延伸。這種廣泛傳播的政治模式，甚至到了90年代依然給世界帶來了很大影響。世界性和區(qū)域性的軍事沖突，大多發(fā)源于這樣一種“一民族一國家”的理念，而西方（尤其是美國）對于區(qū)域沖突和主權(quán)問題的介入，也時常以維護“一民族一國家”的主權(quán)為借口（參見馬戎 1997：23—24）。相比之下，從20世紀初期開始，中國雖然也在政治上強調(diào)國族的制度與觀念對于新國家創(chuàng)建的重要意義，但是卻很少有人主張實行這種嚴格意義上的民族—國家模式。在人類學(xué)成立之初，中國學(xué)者即主張破除西方種種民族—國家一體化的概念局限，創(chuàng)造一個“多民族國家”。這種主張在漫長而曲折的現(xiàn)代國家創(chuàng)造上，有著深刻的歷史影響，而其最為突出的表現(xiàn)，就是目前“中華民族多元一體格局”概念在中國民族與國家關(guān)系論述中的主流地位之確立。

　　必須承認，在很大程度上，正是這種“多民族國家”的觀點，使國家在長期以來的社會科學(xué)學(xué)科歸類中，將人類學(xué)（或“民族學(xué)”）定位于“民族問題研究”的范疇之中。然而，我認為，以國家民族事務(wù)處理為中心的政策研究，不可能自然而然地倒過來推動“多民族國家”的中國人類學(xué)觀的深化。在民族問題研究的領(lǐng)域中，一些學(xué)者以為，中國既然是一個“多民族國家”，那么，它的人類學(xué)就不必考慮西方民族—國家的概念框架，而應(yīng)專注于自身問題的具體研究。事實上，這樣的思考方式不能解釋一個十分重要的歷史現(xiàn)象，即：早在這些主張“專注于自身問題的具體研究”者出生以前，關(guān)于民族與國家之間關(guān)系，就存在著深刻的中西方學(xué)術(shù)差異，而這樣的差異也導(dǎo)致了早期中國人類學(xué)者對西方有關(guān)民族—國家的理論提出了批評性的見解。正是這樣的差異和批評，奠定了“多民族國家”的理論，使其為后來民族問題研究的實踐開創(chuàng)了理論的視野。我們今天講的“民族問題”，運用的外文注解，其實就是“national question”，而“national question”概念是在西方19世紀以后的產(chǎn)物，它在20世紀逐步在中國演變成特指“少數(shù)民族問題”的概念�？梢�，兩者之間有一定的歷史關(guān)聯(lián)和斷裂。那么，倘若我們確實是在學(xué)術(shù)傳承基礎(chǔ)上展開進一步研究，那些“初始概念”的吸收和改造，對于進一步的理論闡述又當具有何種意義？基于這種吸收和改造而展開的理論闡述又如何能夠為當代中國人類學(xué)者提供其開拓自身視野的手段？

　　為了解答上述問題，我將重新審視中國人類學(xué)的奠基人之一吳文藻先生對于民族與國家之間區(qū)別與關(guān)系的一篇論述。這一論述于1926年4月發(fā)表于《留美學(xué)生季報》[1]，當時的吳文藻先生只有25歲，他就讀于美國哥倫比亞大學(xué)，文章題為“民族與國家”，是吳先生最早發(fā)表的一篇學(xué)術(shù)論文，它的發(fā)表時代，正好也是中國人類學(xué)發(fā)展的一個關(guān)鍵時刻。時過72年，閱讀這篇文章，我感到其中的深意仍然值得我們今日的人類學(xué)者關(guān)注。于是，我根據(jù)閱讀后的一些感想寫成如下文字，希望學(xué)界同行來共同探討。

　　吳文藻的早期論述

　　費孝通先生曾以“開風氣、育人才”來形容吳文藻先生的學(xué)術(shù)風范，他還特別提到吳先生在帶動中國社會研究者基于西方理論的學(xué)習(xí)和反思，來走自己的道路（費孝通 1997）。“民族與國家”一文的發(fā)表時間，雖然是吳文藻先生的青年時代，但這種“開風氣”的學(xué)術(shù)風范已經(jīng)在文中充分呈現(xiàn)出來了。在1926年以前，人類學(xué)（或稱“人種學(xué)”、“民族學(xué)”、“民種學(xué)”等）已被介紹到中國，人類學(xué)的田野工作及論述，也開始運用中國資料。但是，從19世紀末到1926年這30年間，作為理論的人類學(xué)主要是被作為社會進化的啟蒙主義思想在中國思想界發(fā)揮作用的，對于中國社會進行的人類學(xué)研究，大多為來自東西洋的海外人類學(xué)者所從事，中國人類學(xué)的翻譯者尚未系統(tǒng)進入自主的理論分析與經(jīng)驗研究。吳文藻的“民族與國家”，雖未受到廣泛的關(guān)注，但它在實質(zhì)上可以說開創(chuàng)了中國人類學(xué)獨立理論思考的道路。

　　在“民族與國家”一文發(fā)表的時代中，同一論題已經(jīng)受到了政治思想界的關(guān)注。梁啟超、孫中山等，為了“啟蒙中國”從不同的角度論述了“國族”對于中國改造的重要性。到1926年，北伐戰(zhàn)爭節(jié)節(jié)勝利，如何在新時代開創(chuàng)一個民族自覺、確立一個強大的國家，一時又成為政治理論界關(guān)注的要點。在引進西方國族主義理論的過程中，中國政治思想界并未充分意識到中國文化的特殊性。與西方民族—國家的創(chuàng)立過程不同，20世紀中國民族—國家的自我建設(shè)面對著 “中華帝國時代”遺留下來的“天下”觀念：這種“普天之下莫非王土”的世界觀本來就是一個超越民族的文明體系，而19世紀以來這一文明體系雖然受到強大的外來挑戰(zhàn)，但是卻沒有像其他文明和部落那樣淪落為殖民地。20世紀初期的政治改造思想，必須面對所謂“半殖民地、半封建”的問題，也就是不僅要與中華以外的世界形成差異，在此差異中創(chuàng)造一個能與西方匹敵的、強大的主權(quán)國家，而且還要在國家的境內(nèi)創(chuàng)造一種與“歷史”完全不同的局面。然而，發(fā)源與歐洲，混同了文化與政治的民族—國家觀念，自身所帶有的、激發(fā)民族間矛盾的特質(zhì)，卻也必然給轉(zhuǎn)型中的“中華帝國”帶來諸多的問題。為了在“中華帝國”的廢墟上創(chuàng)造一個全新的國家，孫中山等政治家將主要的精力放在運用西方民族—國家理論的“建國方略”上，在文化上強調(diào)國家的一體化與公民意識的確立，即強調(diào)嚴復(fù)在中國啟蒙時期試圖開始言說的“群”（即指“社會”）的道理。這一“建國方略”的考慮，在其發(fā)展過程中逐步涉及了“多民族國家”的觀點（如“五族共和”觀點），但在理論上卻忽略了現(xiàn)代國家的公民意識與傳統(tǒng)“天下”觀之下的多元族群與文化如何能與西方式現(xiàn)代民族—國家理論匹配的問題。在嚴格意義上講，這個“帝國”（empire）與“國族” （nation）之間的矛盾問題，是在1927年以后南京政府確立以后，尤其是在“抗日民主陣線”形成以后，經(jīng)由人類學(xué)界在其對“邊政問題”的研究中逐步正式推向政治思想界的（見吳文藻 1942；
周星 1997），而此前吳文藻在海外發(fā)表的那篇“民族與國家”論文，應(yīng)當說是最早對這個問題進行系統(tǒng)分析的。[2]

　　在當今西方理論界，基于歐洲歷史的經(jīng)驗，一些社會思想家認為，“帝國體制”向“民族—國家體制”的演變，走過了一條直線的道路，這條道路實質(zhì)上是一體化特征較強的民族—國家取代傳統(tǒng)國家（即帝國體制）的過程（參見：Giddens 1985）。20世紀初期的中國政治思想家們在敘述自身對“改造中國”的看法時，十分關(guān)注傳統(tǒng)帝國體制下“一盤散沙”的文化面貌如何以西方的“群學(xué)”模式來改造的問題。然而，問題是，中國政治改造的道路是否一定要采取民族—國家模式？“民族與國家”一文的寫作目的，正是為了對當時政治思想界民族—國家主義的理論混淆問題進行人類學(xué)的澄清。(點擊此處閱讀下一頁)

　　對此，吳文藻開宗明義地說：

　　近來國家主義之團體，風起云涌，國家主義之鼓吹，甚囂塵上，在今日之中國，已與三民主義及共產(chǎn)主義，鼎足而峙，且于最近之將來，大有駕乎二者之上之趨勢。因此，三民主義者與國家主義者，似已稍起齟齬，三民主義者，以為民族主義，不與帝國主義及軍國主義相混，故認民族主義優(yōu)于國家主義。反之，國家主義者，則以為民族主義，系國家主義譯名之誤，欲順言，必正名，故認國家主義優(yōu)于民族主義。茲篇之作，非欲比較國家主義與民族主義二標識之優(yōu)劣得失，亦非欲衡孫中山之民族主義，第欲舍主義而專闡明民族與國家之真諦，及二者應(yīng)有之區(qū)別，與相互間應(yīng)有之關(guān)系。[3]

　　民族與國家：問題意識

　　在吳文藻以前，中國政治思想界通行的民族與國家定義主要源自孫中山。孫中山充分地意識到民族與國家之間的差異，也充分意識到英文中民族的名詞“哪遜”(nation)有兩種解釋，即民族和國家。在民族與國家的區(qū)分方面，他在《民族主義》書中認為，“本來民族與國家，相互的關(guān)系很多，不容分開，但是當中實在有一定界限，我們必須分開什么是國家，什么是民族”。至于二者的區(qū)別，孫中山認為，“民族是有天然力造成的；
國家是用武力造成的�！�… 自然力便是王道。用王道造成的團體，便是民族。武力就是霸道。用霸道造成的團體便是國家�！绷硗猓�政治學(xué)家張慰慈對民族與國家也持類似的看法，他認為“民族”含有下列幾種要素：“(一)種族的關(guān)系——由一個血統(tǒng)或一個人種傳下來的。(二)地理的關(guān)系——在一個山脈，河流，叢林地方之中居住，為地勢氣候所隔，不容易和他族往來。(三)文化的關(guān)系——有同一語言，同一文學(xué)，同一歷史，同一風俗，習(xí)慣，和同一道德觀念�！敝劣诿褡迮c國家的關(guān)系，張慰慈在其《政治學(xué)大綱》中認為，國家建立于“自然可以發(fā)生一種共同的感情”，屬于一種基于民族而組織起來的“統(tǒng)一的政治團體”。[4]

　　吳文藻敏銳地指出，當時主流的民族與國家理論，雖能承認英文中“哪遜”一詞，含有兩種意義，但卻未能嚴格明了“民族與種族之分，國家與政邦之分”。在他看來，種族、民族、國家及政邦四個概念，向來為中西學(xué)術(shù)界及政論上濫用，造成了很大的混淆之名詞，因而必須得到“申辯”，“以解淆疑，而清思路”。為此，他引用當時人類學(xué)的研究成果指出，將種族、民族、國家及政邦混同起來，有違文化進化的規(guī)律，對政治思想也可能潛在某種誤導(dǎo)作用：

　　溯自近代人類學(xué)成立以來，人類學(xué)者已將曩昔種族上及語言上差別之謬見，一一揭破其非，嚴正厘正。自近代法理學(xué)及語言學(xué)采用比較的方法后，法理學(xué)者及語言學(xué)者舍推倒某某民族據(jù)以自豪之神話外，復(fù)證明某某民族借以自詡之特殊文物制度，并非空前獨創(chuàng)，實為幾許民族所同有者。近代演化論昌明，影響及于一切社會科學(xué)，而日西方學(xué)者，不復(fù)視國家為人類中之最高團體，以與社會相并，而反視之為人類社會演化中之一歷程。有此學(xué)術(shù)上之種種新發(fā)見，一切名詞之確定，自當以此為依歸。

　　那么，種族、民族、政邦及國家四者之間差別何在？吳文藻做了如下論述：

　�。�1）種族乃生物的人類學(xué)研究之對象，故為一生物的概念。種族上所表現(xiàn)之特性曰種族性。強者以欲排斥異己，而自稱為純種；
以欲壓迫弱小，而自命為優(yōu)種；
復(fù)以欲征服外族，而倡本族中心論；
反之，弱者對此純種，優(yōu)種，及本族中心說，作反抗而求解放之運動；
凡此皆可謂之種族主義。

　　（2）民族乃社會的人類學(xué)研究之對象，故為一文化的及心理的概念。民族上所表現(xiàn)之特性曰民族性。強大民族借其特殊之民族性，以號召隸屬他國政府下弱小之同一民族，而逞其擴張之野心；
弱小民族之寄人籬下者，借以脫離所屬國，而加入同一民族之另一強國；
又或一部分人民，欲借以保存或發(fā)揚其原屬之特殊精神，豐富其現(xiàn)屬政邦內(nèi)之文明生活；
凡此皆可謂之民族主義。

　　（3）政邦乃政治學(xué)及法理不研究之對象，故為一政治的概念。論政邦之性質(zhì)曰政邦性。法學(xué)家及玄學(xué)家以為政邦之主權(quán)，乃屬于固有，獨立，普及，而無可抵抗，必須絕對服從者；
德國唯心派黑格爾之視政邦為“盡善之道理”，“永遠必需之精神本質(zhì)”，或“絕對固定之目的本身”；
及新黑格爾派之“政邦專制說”；
凡此皆可謂之政邦主義。今日主張相對的多元主權(quán)論者，對此絕對的一元主權(quán)論，攻擊不遺余力，可謂之“反政邦主義”。

　�。�4）國家乃政治學(xué)，國際法學(xué)，社會學(xué)，及其他種種社會科學(xué)研究之對象，故國家系一最普通之概念，舉凡學(xué)者，政論家，政治家，演說家，新聞記者，以至于引車賣漿者之流，莫不用之。國家所表現(xiàn)之特性曰國民性，或曰國性。弱小民族根據(jù)其特殊之民族性，而欲自由興邦，獨立建國，共隸于同一統(tǒng)一政府之下；
被虐待之國民性，或被壓迫之民族性(以亡國而由國民性降為民族性者)，欲獨立自主，組織民族國家，建設(shè)統(tǒng)一政府以謀經(jīng)濟之自由決擇，政治之自由發(fā)展，及文化之自由演進；
凡此皆可謂之國家主義。

　　吳文藻指出，種族是人種學(xué)及生物學(xué)的名詞，民族是人類學(xué)及社會學(xué)上之名詞，國家是政治學(xué)及國際法學(xué)的名詞，政邦是政治學(xué)或政治哲學(xué)的名詞。就近代史的事實看，種族、民族、國家及政邦之間的關(guān)系相當復(fù)雜（參見納日碧力戈 1996），一種族可以加入無數(shù)民族，一民族可以包含無數(shù)種族，民族可以造成無數(shù)國家。就國家與政邦之間的差異看，國家為地理、經(jīng)濟、政治和文化的單位，而政邦“或為社會之有機體，或為團體之心理的人格，或為社會之歷程”。就要素言，“政邦以土地人民組織及主權(quán)四者而成立，國家舍此四者外，尚有形成民族之諸要素，如經(jīng)濟生活、語言文字、心理、歷史、法律、風俗、習(xí)慣、文學(xué)、科學(xué)、美術(shù)、宗教等等文化共業(yè)�！�

　　對上述四個概念進行嚴格的區(qū)分，并非只是為了說明概念問題。吳文藻撰述這一論文的主要目的，在于四個概念的混淆，尤其是民族與國家的混淆，對于世界政治的不良影響。他說：

　　民族與國家結(jié)合，曰民族國家。民族國家，在單民族國家與多民族國家之分。世倡民族自決之說，即主張一民族造成一國家者。此就弱小民族而言。與此相反者，則認民族自決，行至極端，有違國家統(tǒng)一之原理，及民族合作之精神，故反對任其趨于極端，而主張保存多民族國家。

　　“民族”：西方思想譜系

　　民族與國家的概念混用，對于19世紀以后的世界格局有著十分重要的影響，它包含的政治思想誤區(qū)也十分值得重視。在西方人類學(xué)界，思想對于現(xiàn)實的這一雙重影響，到了80年代以后才得到系統(tǒng)的論述。其中，安德生（Benedict Anderson）的《想象的共同體》(1983)和吉登斯（Anthony Giddens）的《民族—國家與暴力》(1985)等著作，分別指出這種“一民族一國家”的政治論調(diào)潛在的“神話色彩”和“暴力傾向”。在60年前，吳文藻卻早已對這兩種危險有了深刻的認識。他認為，自美國獨立首創(chuàng)民族國家以來，西方民族思想史上，有三大關(guān)鍵。首先，德國、意大利仿美國之先例，竟大一統(tǒng)之事業(yè)，創(chuàng)近代民族—國家。其次，巴爾干半島及東歐一帶之民族—國家主義運動興起，構(gòu)成了影響深遠的另一種民族—國家運動。其三，歐戰(zhàn)時民族自決之說，風盛一時，不但為全歐為之震動，影響實及于全世界。他尤其關(guān)注其中的第三種潮流。吳文藻指出，在西方民族—國家運動的影響下，“世界上一切被虐待之國民性，或受壓迫之民族性，咸起而從事國家主義運動。國際社會因此益形紛亂。大國咸有分崩瓦解之隱憂�！�

　　吳文藻依據(jù)上述“三大關(guān)鍵”，把世界民族—國家的思想演變分為三個時期，并分別以德國法學(xué)家柏倫知理(J.K.Bluntschli， 1808—1881)、法國思想家呂南(E.Renan，1823—1892)及英國政論家席滿恩(A.E.Zimmern， 1879—？)三位學(xué)者來代表三個時期西方民族思想。在三個時期，民族的概念有所不同。法國的呂南屬于“絕對主張民族建國之說者”，英國的席滿恩屬于“絕對反對民族建國之說者”，德國的柏倫知理雖亦曾作反對論調(diào)，卻承認民族性為近代民族建國之最大勢力”。不過，盡管這三種民族學(xué)說不盡相同，但它們的提出者都視民族為文化及心理之概念。吳文藻還認為，席滿恩的民族概念，明確認定民族為文化及心理之事物，更因當時西方學(xué)術(shù)思潮趨向文化方面，席滿恩的學(xué)說很受學(xué)者歡迎。換言之，吳文藻認為，當時的西方民族學(xué)說，逐步出現(xiàn)了注重精神和文化的趨勢，這一點應(yīng)當引起中國政治思想界的關(guān)注。?

　　德國柏倫知理承認種族、語言、宗教、地理及一般物質(zhì)環(huán)境在民族形成中的意義，但特別強調(diào)“共同之情感及共同之精神”因素，認為這是促起民族意識發(fā)生的原動力，并認為社會狀況及歷史傾向?qū)儆诿褡逡庾R的輔助力。在他看來，共同文明與政邦之羈絆無關(guān)，民族是文化及心理現(xiàn)象，不含有政治意味。吳文藻指出，柏倫知理的民族定義受到黑格爾、費希特神秘色彩之影響，主張“以含糊難解之心理狀態(tài)為斷定民族性之最后要素”。不過，柏倫知理列舉種種客觀要素，將民族與人民(volk)區(qū)別，認為前者為文化概念，后者則含有政治意味，以此反駁當時盛行“一民族一國家之主義”。他還認為，事實上，政邦可以包括無數(shù)民族，而民族可以造成無數(shù)政邦；
世界上有無數(shù)的民族，但非個個民族都具有獨立政邦生活之能力。因此，民族性不應(yīng)視為政治觀念，而必須被視為文化概念。民族統(tǒng)一之意識，不妨賴各方面之文明生活以存在，無須擴張及于政府之有機體。然而，柏倫知理不無自相矛盾地認為，民族性是形成政邦的推動力，尤其是在近代，民族性已成為民族—國家的最大推動力。這一 “客觀精神”的論點，后來在意大利民族主義、英國自由主義和德意志的國家統(tǒng)一運動中被利用，這些國家“借口于柏氏之客觀定則，利用定義上同種同文及同天然環(huán)境諸要素之部分，各實其說，作政治上之要求”。?

　　在柏倫知理之后，“客觀精神”概念一時為逐步形成的反理性主義論調(diào)取代，此時政治學(xué)說中“全民意志”的空論以民族一國家思想為形式，變?yōu)楫敃r歐陸政治運動的歸向�！叭�民意志”實際上就是“民族自決原則”，它提出之初深得人心，使過去以客觀理性為中心的民族精神論退讓于主觀理性為中心的民族自覺論。法國思想家呂南對民族的界說出現(xiàn)于這樣一個時期。呂南主張，民族原理見于精神，民族是精神之家庭，并非受地理空間限定的團體。但是，民族發(fā)生于近代，應(yīng)在“民眾投票”中得到確立。他批評以往的民族學(xué)說，種族、血統(tǒng)關(guān)系、語言、公共利益、地理、歷史等因素都難以置信，也非判斷民族的最后標準。民族的精神，基于兩種事實之上：一為民族的共同文化遺產(chǎn)（嗣業(yè)），二為民族團體的民眾認同。由此，呂南極力主張民族建國，認為這個意義上的民族與國家差別很小，只要獲得政治上的地位，就可以成為民族—國家。呂南的言論針對的是與法國利益對立的大日耳曼及大斯拉夫民族主義，他倡導(dǎo)一個民族一個國家的理論，深刻地影響到西歐的政治思想和實踐，也受到巴爾干半島弱小民族的欣賞。吳文藻指出，這一民族學(xué)說促發(fā)了營造獨立自由與統(tǒng)一之近代民族—國家的運動，“實釀成前此歐戰(zhàn)之一大原因”。[5]

　　基于呂南民族學(xué)說的發(fā)展，英國政論家席滿恩對政邦性、民族性及民族進行了區(qū)分，認為民族性與宗教一樣，是主觀的，政邦性是客觀的，民族性是心理的，政邦性是政治的：“民族性者，乃一種團體意識之外表也；
此團體意識，寄托于一定之家鄉(xiāng)邦土之上，富有特殊之強度，特殊之密度，用特殊之尊嚴者也。民族者，即借此種團體意識而結(jié)合之人群也�！毕瘽M恩的民族概念，強調(diào)文化及心理特性。吳文藻認為這是當時西方學(xué)術(shù)思潮趨向文化所致，也使席滿恩的學(xué)說受到廣泛歡迎。

　　吳文藻從種族、民族、國家及政邦的區(qū)分及西方民族學(xué)說的演變?nèi)胧�，為我們呈現(xiàn)了19世紀以來世界思想界對于民族與國家之間關(guān)系的認識。表面上看，這篇論文的主要內(nèi)容是對西方思想的介紹。站在今日理論發(fā)展的前言，我們也能夠看到，吳文藻先生當時的論述不無它的歷史局限性。例如，據(jù)社會理論家霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）的研究，18世紀末期國族主義思想在歐洲發(fā)生以后，到1918年第一次世界大戰(zhàn)結(jié)束之前，經(jīng)歷過幾個重大的變動，從哲學(xué)的自由主義啟蒙運動的民族自由觀，到19世紀上半葉民間與政府民族觀念的互動，再到19世紀后期以后的40年。到吳文藻的時代到來之前，國族主義思想已經(jīng)發(fā)生了三大變化。其一，國族主義者認為，只要一個人民的實體認為自身構(gòu)成一個“國族”，即可以成立自身的國家；
其二，為了確認這種以人民為主體的國家，語言和文化成為族權(quán)意識的核心；
其三，(點擊此處閱讀下一頁)

　　族權(quán)和族權(quán)的象征不斷得到強化(Hobsbawm 1990：102）。對于這些潮流，吳文藻沒有給予全面的總結(jié)。不過，仔細閱讀他的文章，我們不難發(fā)現(xiàn)，文章的實質(zhì)關(guān)懷是，在這樣的世界潮流之中，中國面臨的歷史道路選擇問題。

　　文化的民族，政治的國家

　　從另一個角度出發(fā)，吳文藻總結(jié)西方民族學(xué)說，為的是向當時的中國政治思想界提出的一個尖銳的問題：那種種混同文化精神和政治含義的民族—國家之說，是否一定要成為中國社會改造的“原理”？他說：

　　中國近50年來之政治思想史，一部民族思想之發(fā)達史也。吾國民族思想有二淵源：一為固有者，一為西洋輸入者。吾國固有之思想，多屬片鱗斷爪，不及西洋輸入者之完善。且吾國固有之民族思想，十之八九為種族思想。西方民族學(xué)說之影響吾國近代政治思想，至為深刻。

　　為了證實這一觀察，吳文藻在前文提供的孫中山和張慰慈理論的基礎(chǔ)上，進一步反思了梁啟超的“民族”概念。梁啟超在《中國歷史上民族之研究》中認為：“最初由若干有血緣關(guān)系之人，(民族愈擴大，則血緣的條件效力愈減殺)。根據(jù)生理本能，互營共同生活；
對于自然的環(huán)境，常為共通的反應(yīng)；
而個人與個人間，又為相互的刺激，相互的反應(yīng)；
心理上之溝通，日益繁富，協(xié)力分業(yè)之機能的關(guān)系，日益致密；
乃發(fā)明公用之語言文字及其他工具，養(yǎng)成共有之信仰學(xué)藝及其他趣嗜；
經(jīng)無數(shù)年無數(shù)人協(xié)同努力所積之共業(yè)，厘然盛開特異之‘文化樞系’；
與異族相接觸，則對他而自覺為我。”“血緣，語言，信仰，皆為民族成立之有力條件；
然斷不能以此三者之分野，徑為民族之分野。民族成立之唯一的要素，‘民族意義’之發(fā)現(xiàn)與確立。何謂民族意識？謂對他們自覺為我�！�彼，日本人；
我，中華人’：凡遇一他族而立刻有我中華人之一觀念浮于其腦際者，此人即中華民族之一員也�！眳俏脑逭J為，比較就梁、孫、張三氏對于民族之見解，梁氏的學(xué)說較為圓滿。張氏不過忠實地介紹了西方的一家之言，認為共同精神、共同習(xí)慣及共同利益之觀念是民族觀念的基礎(chǔ)，卻又認為民族乃由種族分出，而以民族表示種族之關(guān)系。吳文藻認為這存在很大問題。孫中山主張客觀的民族概念，列舉血統(tǒng)、生活、語言、宗教、風俗習(xí)慣等五種民族成因。吳文藻認為這沒有區(qū)分五個因素中哪一個比較重要，而且，孫中山的主觀民族說，“論據(jù)近乎武斷”，以為由于王道自然力結(jié)合而成者曰民族，由于霸道武力結(jié)合而成者曰國家，“頗令人聯(lián)想及德國唯心論者費希特的民族觀。最重要的問題是，孫中山以為民族代表絕對精神之一種形態(tài)，國家是達到此一目標的工具，把精神與國家混同，屬于“一種玄談，在學(xué)術(shù)上不能視作正論”。那么，梁啟超的民族概念為什么說是最恰當?shù)哪兀繀俏脑逭J為，這一論點“已兼有中外之特長”，“以演化論之觀念，作釋義之入手法，由純粹之客觀事實，如血緣關(guān)系，自然環(huán)境，及經(jīng)濟生活，進至語言、文學(xué)、美術(shù)、宗教等文化共業(yè)為止，殊為獨具只眼。”?

　　基于對梁啟超綜合中外優(yōu)點的民族概念的延伸，吳文藻部分地批評了西方學(xué)者有關(guān)民族與國家關(guān)系的論述。他說：

　　今日學(xué)者關(guān)系于民族之定義，種類不一，有著重同種同文之關(guān)系者，有著重地理環(huán)境之要素者，有著重風俗習(xí)慣及歷史傳統(tǒng)之關(guān)系者，更有著重精神及象征方面者，凡此不勝枚舉，要其以前人為依歸則一也。其羅致種種客觀要素，則近柏氏之說；
其著重精神及象征方面，則近呂氏之說；
其標出心理及文化之本質(zhì)，則近旁氏之說；
而席氏本為調(diào)和先儒之論者… …今日科學(xué)的人類學(xué)家，對于種族之見解，完全與往日盛倡同文同種說者之見解相左。法儒呂南所謂種族之一名詞，實已晦甚，頗有幾分真理。當民族之形成，血統(tǒng)之條件的效力，亦未可絕對否認；
只因處今日爭論最劇烈之時代，似以不作武斷的肯定論為是也。

　　當然，在這一部分批評的基礎(chǔ)上，吳文藻試圖從現(xiàn)有的論點總結(jié)出一條原理，這一原理明顯地將民族與文化密切聯(lián)系起來，并將之與一般意義上的國家與政邦做了必要的區(qū)分。

　　民族者，乃一人群也；
此人群發(fā)明公用之語言文字，或操最相近之方言，懷抱共同之歷史傳統(tǒng)，組成一特殊之文明社會，或自以為組成一特殊之文明社會，而無需乎政治上之統(tǒng)一；
當民族之形成也，宗教與政治，或曾各自發(fā)生其相當之條件的效力，第其續(xù)續(xù)之影響，固非必需也。故民族者首屬于文化及心理者也，次屬于政治者也。

　　… …

　　歷史上之無數(shù)民族，幾無一非由無數(shù)種族混合同化而成，不足為判斷民族之標準。一是言文之著重：以社會學(xué)者之眼光觀之，同文系形成團體意識所必需之條件。語言文字乃表達思想之工具，最能促起人群之“類似心理”。唯有“類似心理”之人群，始能發(fā)生一種公共利益觀念。公共利益觀念興起，團體意識始能成立。樂群性乃人類之一種本能，“類似心理”之條件具備，團體意識自無不成之理。語言文字亦為傳遞嗣業(yè)之媒介，將過去，現(xiàn)在及將來一齊連鎖。一民族共處安樂及患難之經(jīng)驗，全憑文字之記載以綿續(xù)之；
一民族之不朽的文學(xué)作品，亦唯類文字之工具以表現(xiàn)之。文學(xué)所以表現(xiàn)人生，一團體之得懷抱同一生活態(tài)度之理想，實以偉大之文學(xué)形成。此其所以足重者一也。二是歷史之著重：歷史之本質(zhì)，系一種人文精神。過去現(xiàn)在及將來團體生活之成績，借歷史之記載保存，足資世世子孫無窮之回憶。史乘中圣賢豪杰之士，或殺身以成仁，或舍生而取義，其犧牲精神，垂古不朽，足為萬世之師表。民族以之而人格化，成為一種歷史人格，猶之圣賢豪杰，足為人民虔敬與崇拜之對象。此其所以足重者二也。三是文化之著重：此乃著重語言及歷史必然之結(jié)果。文化之范圍甚廣。英國人類學(xué)者泰勒之界說，為今日學(xué)者所公認。其言曰：文化乃“該復(fù)雜之全體，包括知識、信仰、美術(shù)、道德、法律、風俗、及任何其他能力與習(xí)慣，由于人為社會中之一分子而習(xí)得者”民族自信其有特殊之知識、信仰、美術(shù)、道德、法律、風俗、習(xí)慣等等，遂組成一特殊之文明社會。此其所以足重者三也。言文，歷史，及文化三者，為人文精神之所寓，故民族者，乃一文化之團體也。?

　　在吳文藻看來，作為“人文精神”和“文化團體”的民族，必須與國家的概念有一個明確的區(qū)分。他指出，將作為文化的民族和國家區(qū)分開來，其實就是要將民族區(qū)分于西方哲學(xué)史的國家論之外。換言之，民族與國家混同造成的世界危機的局面，有著必須得到重新思考的歷史根源：

　　自柏拉圖、亞里士多德以來之西方政治哲學(xué)史，一部政邦哲學(xué)之發(fā)達史也，自費希特、黑格爾以來之政論史，一部國家至尊論之發(fā)達史也；
自 19世紀馬志尼、密勒以來之政治運動史，一部民族國家主義運動之發(fā)達史也。至于我國，則自先秦以來之政治哲學(xué)史，一部圣哲人生哲學(xué)之發(fā)達史也；
自黃黎洲以來之政論史，一部漢族中心論之發(fā)達史也；
近50年來之政治運動史，一部民族主義運動之發(fā)達史也。

　　在中西方政治史的比較中，我們看到自己的弱點。這主要表現(xiàn)在：

　　彼此所根本不同者，則西方往者大都以國家為人類中之最高團體，國家與社會，視為同等；
我國則久以國家為家族并重之團體，國家之意識圈外，尚有天下。西方以個人為國家之直接單位，我國以個人為國家之間接單位，而以家庭為國家之直接單位，乃先家庭而后國家者也。故我所短者，乃應(yīng)世之政邦哲學(xué)也，正當之國家觀念也，強有力之政治組織也。

　　與孫中山等人一樣，吳文藻承認中國近代的弱勢，根源于強有力政治組織的缺乏。但是，他也考慮到西方民族—國家的緊密配合所帶來的問題：

　　近代國家學(xué)說，舍國際法學(xué)者稱國家為主權(quán)政邦說之外，實與晚近民族學(xué)說，同時并起，開始與德國，而盛倡于美國。美國當北美十三州未宣告獨立之前，民族性已漸次形成，所缺者即政治上之表示而已。當時亨利以雄辯而游說統(tǒng)一，斐恩借文墨而鼓吹獨立，約翰遜草擬獨立宣言，洽密爾頓且以“一民族無一國民政府為一可畏之現(xiàn)象”一類語敬告同胞，終而美合眾國之雛形成立。此近世民族國家之起源也。然美國聯(lián)邦政府之國權(quán)，到處受省權(quán)之限制，名為統(tǒng)一，實則猶在各州分立時代。直至南北戰(zhàn)爭之時，林肯極力主張國權(quán)統(tǒng)一，美國始有真正之統(tǒng)一可言。除此之時，有學(xué)者黎白，原籍德國，改籍美國，出而盛倡國家學(xué)說，擁護國權(quán)統(tǒng)一之方張。南北戰(zhàn)爭，世僅知為黑奴解放之戰(zhàn)爭，但實亦為統(tǒng)一與分立之戰(zhàn)爭，國家主義與地方主義之戰(zhàn)爭。氏曾為統(tǒng)一而戰(zhàn)，故在戰(zhàn)后改造時代，揭橥國家主義旗幟，以與地方主義對抗。國家主義乃統(tǒng)一之標幟，借以號召信徒，伸展國權(quán)者也。

　　中國的道路

　　可見，吳文藻的問題意識是：要“號召信徒、伸展國權(quán)”，是否必然要在文化上強調(diào)民族（國族）的一體性？在他的文章發(fā)表前的30年，一代的政治思想家有感于中國“一盤散沙”的狀況，為了“保種強國”吸收了西方民族學(xué)說的因素，倡導(dǎo)以各種文化自覺方式確立民族自尊心，并經(jīng)由這種民族自尊心的確立來達到創(chuàng)造強大國家的目的。而民族（國族）主義的推崇在中國卻必須面臨一個具有歷史延續(xù)性的政治實體（即“天下”）如何可能運用“民族”的觀念（或 “國族”）來處理這個政治實體長期存在的內(nèi)部族群多元性的難題。對于處理這個問題，吳文藻提供了一個民族區(qū)分于國家的方案，主張將文化的民族與政治的國家相區(qū)別，以多元的民族來創(chuàng)建一個強大的現(xiàn)代國家。

　　為此，吳文藻借用黎氏（F.Lieber）的國家概念，認為以近代的觀念來界定中國的國家，強調(diào)其疆土、人民、國語、共同之文物制度（文化遺產(chǎn)）的一體性。吳文藻認為，近代國家概念的意義廣泛，比民族和政邦都更使用于中國政治組織的運用。他認為，“就字義而言，國家之一名詞，考吾國文字源流，含意深廣。國之一字，將政邦之要素，所謂土地人民主權(quán)者，悉加延括… …國家之一名詞，雖與民族政邦二者異殊，實兼二者而有之。物質(zhì)精神兩方面之條件具備，故曰國家之名詞，含意深廣也�！�?這樣的國家定義，其實源于民族—國家的學(xué)說，它的主張仍然是以文化（民族精神）為基礎(chǔ)來創(chuàng)造一個統(tǒng)一的國體。吳文藻說：

　　國家之要素，今日已不復(fù)限于土地人民主權(quán)三者，用無可諱言之事實。昔日之國家，純?yōu)橐环N政治組織，大都以武力保其尊嚴，不借文化增其光耀。今日之國家，事實上雖未脫野蠻之遺風，理論上卻已不復(fù)純?yōu)橐环N政治組織，而為人類社會中之文明團體矣。

　　… …

　　國家之特征，在其為致密之政治組織，而于一定之領(lǐng)土內(nèi)，享有最高之統(tǒng)治權(quán)。政府不過是一種實行職權(quán)之機關(guān)。此處所謂政治上之統(tǒng)治權(quán)并非 “固有，獨立，普及，而無可抵抗”者，蓋政權(quán)未有不出之于社會勢力，經(jīng)濟勢力，及心理勢力等等者也。政權(quán)這所在，即主權(quán)之所寄。有寄于個人者，有寄于階級者，有寄于全民者，有寄于士人者。以四者較，自以寄于士人中之能者為最適宜。勞心者治人，勞力者治于人。治者階級，選賢與能，則歷史傳統(tǒng)，始能持守，文明生活，方可互營；
若是，未有不見機能的統(tǒng)一關(guān)系感于內(nèi)，自覺的特殊精神形于外者。一國家承繼一種到之文化嗣業(yè)，始為組成一種特殊之文明社會，而此唯于其團體生活之態(tài)度上，及團體生活這精神中窺之。此乃今日文明國家之特質(zhì)也。

　　以文化為基礎(chǔ)的新國家，顯然必須解決一個重要的問題：享有不同文化傳承的民族是否可以成為一個一體化的國家？在這個問題上，吳文藻沒有進行進一步的概念澄清，而似傾向于主張以現(xiàn)代西方文化為“文明”來教化多民族的國家，促成其多民族的合作精神，奠定一個強大的文明國家體系：“民族乃一種文化精神，不含政治意味，國家乃一種政治組織，備有文化基礎(chǔ)。民族者，里也，國家者，表也。民族精神，實賴國家組織以保存而發(fā)揚之。民族跨越文化，作政治上之表示，則進為國家；
國家脫離政治，失政治上之地位，則退為民族�！彼�還認為，民族—國家主義運動的一個潛在誤區(qū)在于引導(dǎo)人們相信獨立是最終目的。事實上，確立一個現(xiàn)代國家的目的，在于恢復(fù)民族的自由。因而，一民族建立一國家的主張，不一定是歷史的必由之路。他說：

　　一民族可以建一國家，卻非一民族非建一國家，誠以數(shù)個民族自由聯(lián)合而結(jié)成大一統(tǒng)之多民族國家，倘其文明生活之密度，合作精神之強度，并不減于單民族國家，較之或且有過無不及，則多民族國家內(nèi)團體生活之豐富濃厚，勝于單民族國家內(nèi)之團體生活多矣。近世所謂民族國家，自有此二者之別。自馬志尼、密勒提倡一民族一國家之主義以來，理論輒易掩飾事實，變態(tài)竟且視作常情，此乃思想界混淆之所由起。考此主義之由來，實系一種反抗運動。民族性被虐待，或國民性受壓迫后，驟然興起反抗，圖謀獨立，保全自由。復(fù)有仁人志士之輩，以其所愛而及其所不愛，愛己之自由而及于愛人之自由，見強之凌弱，大之侮小，奪其自由，(點擊此處閱讀下一頁)

　　強其奴隸也，乃挺身而出，主持公道，擁護正義，發(fā)表一種憤世之良心主義，實行解放運動，打破不平等之現(xiàn)狀，恢復(fù)弱小民族之自由。故民族性之真正要求，非獨立也，乃自由也，自由其目的也，獨立其手段也，非為獨立而獨立也，乃為自由而獨立也，今之人舍本逐末，竟言一民主一國家之主義，而不明其最后之用意所在，宜其思想之混亂也。前謂一民族可以建一國家，卻非一民族必建一國家，良有以也。吾且主張無數(shù)民族自由聯(lián)合而結(jié)成大一統(tǒng)之民族國家，以其可為實現(xiàn)國際主義最穩(wěn)健之途徑。由個性而國性，由國性而人類性，實為修身齊家治國平天下之大道。萬一無數(shù)民族，不能在此大一統(tǒng)之民族國家內(nèi)，享愛同等之自由，則任何被虐待之民族，完全可以脫離其所屬政邦之羈絆，而圖謀獨立與自由，另造一民族國家也。

　　多元與一體

　　1988年，也就是在吳文藻的那篇早期作品發(fā)表后的62年，吳文藻的學(xué)生費孝通先生在香港中文大學(xué)丹納講座做了一篇題為“中華民族多元一體格局”的講演。費孝通說：

　　中華民族作為一個自覺的民族實體，是近百年來中國在和西方列強的對抗中出現(xiàn)的，但作為一個自在的民族實體則是在幾千年的歷史過程中形成的… …它的主流是由許許多多分散存在的民族單位，經(jīng)過接觸、混雜、聯(lián)結(jié)和融合，同時也有分裂和消亡，形成一個你來我去、我來你去，我中有你，你中有我，而又各具個性的多元統(tǒng)一體（引自費孝通 1998：61—62）。

　　回顧吳文藻的“民族與國家”與費孝通的“中華民族多元一體格局”兩篇論文發(fā)表相隔的62年，我們看到人類學(xué)者的民族問題研究走過一條漫長而曲折的道路。就人類學(xué)學(xué)科的歷史變化來看，幾個階段的發(fā)展明晰地呈現(xiàn)在我們眼前。1927年以后的20年時間里，隨著相對統(tǒng)一的南京政府的建立，人類學(xué)的民族問題研究在自由知識分子和制度化的民國（如中央研究院）學(xué)術(shù)體制下得到了相當大的發(fā)展。漢族以外地區(qū)的研究和后來的“邊政學(xué)”的倡導(dǎo)，使中國人類學(xué)的多元文化觀提供了初步的圖景。這一圖景在特征上頗類似于19—20世紀西方人類學(xué)試圖在世界體系中繪制的文化多元圖景，而其更恰當?shù)亩�義，則應(yīng)是一種現(xiàn)代場景中為了組成反對帝國主義而對古代中華帝國文明的內(nèi)部多元性展開的文化重建。因而，在1942年，也就是在抗日戰(zhàn)爭期間，吳文藻寫道：“中國這次抗戰(zhàn)，顯然是整個中華民族的解放戰(zhàn)爭，而不是國族內(nèi)某一民族單位的解放戰(zhàn)爭”，而他要解決的問題是，“如何能使世界各國信守民族一律平等的要義；
如何能使吾國的王道文化精神，英美的委任統(tǒng)治觀念，以及蘇聯(lián)的少數(shù)民族政策，相互融會貫通，成為一個理想，以躋世界于大同”（引自吳文藻 1990：264）。

　　這一言論發(fā)表10年以后，歷史已經(jīng)發(fā)生重大的轉(zhuǎn)折，而吳文藻的問題卻沒有消失。在新國家成立以后，抗戰(zhàn)期間“民族統(tǒng)一戰(zhàn)線”需要的“中華民族的解放戰(zhàn)爭”的號召，表面上已經(jīng)不再是一個問題，但如何處理一體化的國家建設(shè)過程與民族文化多元格局之間可能潛在的矛盾，這一問題卻不僅沒有消失，而且可以說變得更為重要。新中國建立的政治地理基礎(chǔ)，與歐洲的民族—國家地理政治疆界不同，屬于一個一度是“多元一體”、具有朝貢制度色彩的“天下”，而非嚴格意義上的歐洲式君主王國。在這樣的新式國家中，“民族”一方面指代境內(nèi)的差異不小的族群，但若要建構(gòu)一個以國家為中心的共同體，則需要以擬似于民族 —國家的民族（nation）概念來統(tǒng)一文化的建構(gòu)。在民國革命和后來的一段時間里，這種統(tǒng)一文化的建構(gòu)，曾經(jīng)為營造反對帝國主義的社會凝聚力提供了理論的源泉。而到了新中國成立以后，則轉(zhuǎn)變?yōu)楣埠蛧�體制下的政府借以處理其內(nèi)部關(guān)系的準則之一。

　　在50年代，處于摸索階段的新國家，在本土的民族關(guān)系事實與蘇聯(lián)民族學(xué)從其多民族加盟共同體提煉出來的斯大林式民族定義之間搖擺。這樣的搖擺不可避免地在研究工作方面造成內(nèi)在的困境。在“科學(xué)社會主義”理論，尤其是其中的社會階段進化的觀點的框架內(nèi)，50年代民族研究在民族社會歷史與語言調(diào)查的過程中迫使自己采取一種單線的、政治經(jīng)濟學(xué)理性論的歷史觀念來看待所發(fā)現(xiàn)的資料。他們在調(diào)查和文獻搜集基礎(chǔ)上，由政府部門的安排開始了其獨特的 “民族志”（并非西方社會人類學(xué)意義上的“ethnography”[一般亦譯“民族志”]）撰述。這些撰述的基本框架是摩爾根—恩格斯—斯大林對于原始社會和文明社會的歷史階段劃分，尤其是原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會、社會主義社會的歷史社會形態(tài)學(xué)劃分。然而，撰述依據(jù)的調(diào)查研究卻更多地帶有“搶救即將消失的文化”的意味，而這些“被搶救”的文化類型被認定為“民族識別”的基本工作，其目的既在于確認“被搶救的少數(shù)民族”的歷史定位，又在于為新確立的國家營造一個多民族的共同體。民族研究的雙重使命，在50年代的一系列調(diào)查研究中得到了具體實施。

　　少數(shù)民族研究工作自1950年即已在政府的直接指導(dǎo)下進行。1950年，為了“摸清”共和國境內(nèi)各少數(shù)民族的基本情況，中央人民政府于 1950到1952年間派出若干個“中央訪問團”分別到各大行政區(qū)遍訪各地少數(shù)民族，一方面繼續(xù)宣傳新政府對于少數(shù)民族的政策，另一方面帶有了解他們的民族名稱、人數(shù)、語言和簡單的歷史概貌。一些30—40年代即已從事過社會學(xué)、人類學(xué)研究的學(xué)者被納入訪問團，在其中扮演了重要的角色。顯然，在50年代初期，對于新國家的情況不十分了解的諸多少數(shù)族群，依然帶有強烈的地方“原生性族群認同”（參見：Geertz 1973：234—254）。1953年，全國第一次人口普查得到開展，當時自報登記的民族名稱竟然達到400多個（同上：122）。這一民族名稱數(shù)字，與孫中山當年提出的“五族共和”的“五”字顯然形成了極大的差別。一個民族—國家能否兼容這么多的“民族”，顯然一時成了新政府為之焦慮的問題。到底這些自稱“民族”的群體能否被看待成“民族”而獲得新國家民族政策的利益呢？

　　在回顧這一段時期參與民族調(diào)查工作的經(jīng)驗時，身處90年代的費孝通感嘆了自己對于“民族”概念的困惑，他特別提到：以往政府和知識界確認的各項“指標”，在民族識別的實踐上都必須經(jīng)過參考實際情況進行修改才能成立（費孝通 1998：119—135）。到底什么是“民族”？在談及這個問題時，費孝通似有回歸史祿國（S.Shirokogoroff）的民族精神論（ethnos）的傾向（費孝通 1998），但我們不能排除在這一論點上，吳文藻早已指出的那種難以琢磨的民族認同“文化及精神實質(zhì)”的繼承關(guān)系。其實，從吳文藻的論文發(fā)表到費孝通道出他的感嘆（1998年）之間，我們的民族研究家一直沒有能夠完善地在理論上找到一把解決一體的政治實體的“中華民族”和多元的民族認同與文化之間關(guān)系的鑰匙。那么，問題出在哪里？

　　兩個種類的文化

　　“一民族一國家”的國族主義民族—國家理論，帶有一種引起民族間矛盾以至戰(zhàn)爭的危險性。這一點，吳文藻已經(jīng)通過其理論的闡述，富有預(yù)見性地為我們提供了很好的解釋。自啟蒙運動以來，政治思想界的論者認為，民族—國家的確立是創(chuàng)造人民自由的必由之路，他們沒有想到為了這一必由之路，民族與民族，國家與國家的戰(zhàn)爭給人們帶來了多少災(zāi)難，也沒有想到這樣的政治理想最后通常淪為一種新式的“全權(quán)主義現(xiàn)代性統(tǒng)治”（Giddens 1985）。從這意義上講，吳文藻及他以后的中國民族問題研究者為我們闡述的“多民族國家”模式，綜合非西方文明體系的歷史特性和對于西方民族—國家理論的反思性吸收，為我們提供了具有重大意義的替代性觀點。然而，“多民族國家”的模式，是否能夠在事實上完全解決民族—國家所可能帶來的問題呢？

　　作為一種政治與文化既要分離又要結(jié)合的模式，“多民族國家”顯然會存在諸多的與民族—國家不同的內(nèi)在緊張性。在國家力量不斷強化，一體性不斷延伸的過程中，政治與文化的既分離又結(jié)合的“辨證”，必然要致使我們對于“文化”這個概念進行雙重界定。正如吳文藻的論文顯示出的，人類學(xué)的文化觀要求我們尊重文化的一體性與自在性，尊重文化的原有面貌。基于這樣一個概念，民族的識別必然要基于作為文化的語言、信仰、地理、生活方式等因素。然而，自從19世紀初期開始，我們卻又經(jīng)歷了又一種文化的過程。在一部出版于1881年的書中，德國社會學(xué)家滕尼斯（Fernand Tonnes，1855—1936）為我們指出，近代世界發(fā)生了一種重大的轉(zhuǎn)型，即共同體向社會的轉(zhuǎn)變。滕尼斯認為，共同體與社會有著一個重要的差異：實在的共同體建立在“自然的基礎(chǔ)”之上，它的規(guī)模雖�。ㄈ缂易濉⒋迓�、友誼團體、關(guān)系），卻充分表現(xiàn)著思想意志的高度有機結(jié)合，是一種“持久和真正的共同生活”；
而社會則不然，盡管它在規(guī)模上遠遠超過自然形成的血緣和地緣共同體（甚至可以構(gòu)成超民族的世界性社會），但它實質(zhì)上無非是一種由帶有各自目的的個體聚合而成的、不具備實質(zhì)意志的“人造機械體”。共同體與社會其實是兩種不同的文化形態(tài)，這一概念的區(qū)分帶有與民族—國家相關(guān)的歷史意味。滕尼斯認為，“從原始的、共同體的生活形式和意志形態(tài)發(fā)展為社會和社會的選擇意志形態(tài)的過程”，就是“從人民的文化到國家的文明”的過程（頁331）。從人民的文化到國家的文明轉(zhuǎn)變的過程，首先展現(xiàn)于家族、村落和地方性城市之類的“原始的統(tǒng)治的”品格為封建、王公和騎士的形象所取代的過程中，繼之又展現(xiàn)于民族（國家）的統(tǒng)一和商人階層地位的上升驅(qū)使資本主義得到發(fā)展的過程中，而這一系列過程的展開，既促使機械式的人為社會秩序得以構(gòu)成，又促使不同階層的人，從地方—自我身份演化為“國際的、社會的”個人（騰尼斯 1999）。

　　我曾在自己從事的漢人社區(qū)研究中指出了騰尼斯及其后一些西方學(xué)者論述的這種共同體走向社會的過程的地方性影響（王銘銘 1997）。在這里，我必須進一步指出，騰尼斯指出的文化矛盾，本質(zhì)上就是具有近代文明化進程的現(xiàn)代文化對于原生性共同體（包括族群共同體）認同的沖擊。這一點到了80年代，仍然廣泛地存在于世界的各個角落。西方人類學(xué)對于國族和族性的研究、對于全球化和本土性的研究，始終貫穿著對于原生性共同體——如以血緣和地緣雙重關(guān)系為基礎(chǔ)的地方社區(qū)——的近代命運的關(guān)懷。起初，這一關(guān)懷表達在對于超離于具體人文區(qū)位的“想象共同體”的批判性研究中，這些研究顯示出社會科學(xué)的闡釋—批判者對18世紀以來經(jīng)由現(xiàn)代性普遍知識而得以廣泛傳播的民族主義意識形態(tài)和制度的反省，它們當然具有各自的敘事風格與理論派別。到了 90年代，“全球化”的論辯一時取代了對想象共同體的批判�，F(xiàn)在，在“全球化”的論述中站支配地位的論者大多堅信一個超級的“社區(qū)”（地球村）正在呈現(xiàn)在人類面前，相信無論是小地方還是大國家，無論是政治家還是一般人，都必須在選擇上“理智地”考慮到“冷戰(zhàn)”以后全球經(jīng)濟、科技以至文化的融合對于社會和文化邊界的沖擊�！叭�球化”的論述，于是將社會科學(xué)的時髦人士從民族—國家的“想象共同體”的思考推向了更高一層次的想象，似乎我們立刻將被時代納入一個 “沒有護照的天下”。悲觀的文明史論者從這一“主流”的論述中忽然也感到拯救為全球化所沖擊的“社區(qū)文化”的使命之沉重，而注重“文化之不可變性”和“吸納力量”的人類學(xué)者則試圖重新回歸于世紀初的種種“文化能動論”來抵制再度啟蒙著人們的歷史理性的思潮。

　　在撰述“民族與國家”一文時，吳文藻懷有一種對文化的雙重期待。一方面，他期待作為一種能夠創(chuàng)造人的自由的文化過程能夠成為中華民族自我復(fù)興的手段；
另一方面，他期待作為多元的不同民族文化能在這個“天下”的復(fù)興中得到保護、尊重，同時發(fā)揮他們對于這種文化過程的歸向作用�？墒牵�現(xiàn)狀如何？在1922年寫的一段“補白”中，滕尼斯說：“盡管在資本主義的（社會的）世界體系經(jīng)歷了令人可怖的毀滅性震撼之后，這個體系現(xiàn)在更加肆無忌憚地掀起它的瓦解性力量，盡管面對這些現(xiàn)象，對‘共同體’的呼喚聲音越來越高，但是，倘若愈少宣告對純粹的‘精神’抱著一種救世主的希望，這種呼聲就會愈來愈得到信賴……”（騰尼斯 1999：285）。這一對共同體歷史命運的意識，包含了對民族—國家（即滕尼斯所謂的“社會”）與世界體系之全球摧毀力量的警告，以及對重建共同體的千年禧救世主義論調(diào)的反思，它顯然依然是20世紀末諸多理論和文化價值論爭的核心內(nèi)容，而我們從吳文藻的論文中看到的，也正是這種文化價值的內(nèi)在緊張，(點擊此處閱讀下一頁)

　　正是兩種文化觀念的重疊引起的困惑。

　　在20世紀最后的日子里，我們的民族問題研究依然一直受制于這樣一種文化價值的內(nèi)在緊張和觀念重疊之中。我們面對著的是兩個已經(jīng)在一個世紀中得到制度化了的“民族”概念：“中華民族”和“少數(shù)民族”。這兩個概念看起來似乎無非是一種文字游戲，而事實上，它們所起的效應(yīng)卻不能低估：我們有那么多的問題是由這樣的一體化和多元化的文化問題引起的——諸如此類的問題，甚至是西方所謂“民主國家”的人權(quán)全球化與族權(quán)國家化自相矛盾的根源。族性理論的人類學(xué)開創(chuàng)者科恩（Abner Cohen）等曾指出，作為象征力的族性認同，與政治經(jīng)濟的集體訴求，其實分不開，因為它們是一個銅板的兩面（Cohen 1974）。在西方，80年代以來的民族研究一直專注與對“國族”的文化批評，人類學(xué)者對于三個過程做了細致的分析，這三個過程包括：（1）使人群在時間上和空間上分界，產(chǎn)生和體現(xiàn)集體記憶的社會實踐；
（2）國家機器塑造、掌管和區(qū)別公民的權(quán)力技術(shù)；
（3）社會行動者通過創(chuàng)造一個商品化的物質(zhì)世界并與其不斷接觸交流而形成自己主觀世界的各種活動（Foster 1991；
又參見納日碧力戈 1996）。無論采用什么概念框架，他們所針對的，都是具有文化霸權(quán)意義的國家和全球化的現(xiàn)代性族性觀念。在學(xué)術(shù)的價值上，這些研究對于要在一個多元的格局中創(chuàng)造一體性的中國而言，應(yīng)當說具有相當重要的參考價值。然而，在長期的政治實踐中，我們的民族問題研究者卻出于復(fù)雜的原因而傾向于依附在文化的國家進程上，未能從文化的另一種立場出發(fā)探討我們的世界。

　　吳文藻先生在那篇論文，富有魅力地號召我們以文化的方式來解決中國民族與國家關(guān)系的文化問題。在世紀的末期，我看到，在這樣一條道路得到政治的延伸之后，我們的民族問題多了一些值得在理論上探索的難題。前文提到，1942年，吳文藻先生曾表示民族研究的使命在于“使世界各國信守民族一律平等的要義”，而在中國，信守這一要義，又必須探討綜合中國傳統(tǒng)“王道文化精神”、英美的“委任統(tǒng)治觀念”及蘇聯(lián)的少數(shù)民族政策，使之相互融會貫通，成為促進世界大同理想的實現(xiàn)（引自吳文藻 1990：264）。民族與國家之間的復(fù)雜關(guān)系，可以說是現(xiàn)代世界的普遍問題之一。民族社會學(xué)家能夠看到，在歐美和第三世界，處理由于“族性” （ethnicity）而引起的社會利益沖突，一直是現(xiàn)代政府的主要使命之一（馬戎 1997）。同時，民族問題研究也為我們指出，與西方國家相比，中國的少數(shù)民族問題，也有我們的特殊問題，而吳文藻提倡的這種多種傳統(tǒng)的綜合，更給我們的解釋和實踐帶來深刻的復(fù)雜性。

　　基于傳統(tǒng)帝國體制的中國王道文化，主張文化教化服務(wù)于政治，因強調(diào)“王道”，而傾向于把民族問題納入帝國治理體系的范疇，不主張族群意識的重要性。這種模式與英美的委任政治所引起的公民權(quán)觀念和國族意識的建構(gòu)主義理論(Barth 1969)，及與俄國—蘇聯(lián)式的原生性族群理論（Sokolovskii and Tishkov 1996）聯(lián)結(jié)起來以后，使我們對于民族（或國族）問題的認識長期面臨極大的難題。王道政治與族群建構(gòu)主義理論的結(jié)合，使我們將族群意識的建構(gòu)當成王道的工具；
它與原生性族群理論的結(jié)合，使我們以國家的民族識別（分類）工作來（不無矛盾地）服務(wù)于國家的一體化建設(shè)；
而三者的結(jié)合，狀況則更為復(fù)雜：在西方，依據(jù)現(xiàn)代民族—國家模式創(chuàng)建起來的政治制度，“公民權(quán)”（citizenship）的意識也發(fā)展得相對早一些，國家與民族之間關(guān)系的協(xié)調(diào)也比較完整地納入到政府—公民互動關(guān)系中處理了；
而在中國，由于雙重的文化認同觀念的存在，我們的認同，卻一直交織著公民意識和獨特的民族識別認同的矛盾統(tǒng)一。然而，這樣的復(fù)雜性和矛盾統(tǒng)一，不正是民族與國家關(guān)系問題的實質(zhì)特征嗎？

　　注 釋

　　[1] 吳文藻：“民族與國家”，原刊《留美學(xué)生季報》，1926年，第11卷，第3號；
本文轉(zhuǎn)引自《吳文藻人類學(xué)社會學(xué)研究文集》（北京：民族出版社1990年版，第19—36頁）。

　　[2] 據(jù)中央民族大學(xué)王慶仁先生告知，吳文藻關(guān)于“民族與國家”做了大量理論研究，收集了廣泛的資料，其留下的筆記已堆成厚后幾疊。本文參考的只是其所發(fā)表的論文，進一步研究需要參考他的筆記資料。關(guān)于吳文藻的生平，見林耀華、陳永齡、王慶仁文“吳文藻傳略”，《吳文藻人類學(xué)社會學(xué)研究文集》，北京：民族出版社1990年版，第337—349頁。

　　[3] 為了論述的簡明，文中引及吳文藻“民族與國家”原文段落，不再注出頁碼。

　　 [4] 孫中山、張慰慈、梁啟超關(guān)于民族的論述出處，均見吳文藻原文，此處不再注出文獻出處。

　　[5] 此一方面，吳文藻引用的文獻包括：J.K.Bluntschli，Allgemeine Staatslehre （《政邦學(xué)說》，1863年版)；
E.Renan，”an ‘est-Cegu’une nation？” (“何為民族？”，1882年版)，Discours et conferences，pp.305-308；
A.E.Zimmern，Nationality and Government（《國族與政府》，1919年版）。?

　　參考文獻

　　 費孝通：“中華民族的多元一體格局”，1988年香港中文大學(xué)丹納講座；
引自費孝通《從實求知錄》，北京大學(xué)出版社1998年版，第61—95頁。

　　費孝通：“簡述我的民族研究經(jīng)歷和思考”，費孝通《從實求知錄》，北京大學(xué)出版社1998年版，第119—135頁。

　　 費孝通：《從實求知錄》，北京大學(xué)出版社1998年版。

　　費孝通：“開風氣，育人才”， 《吳文藻紀念文集》，北京：中央民族大學(xué)出版社1997年版，第27—38頁。

　　林耀華、陳永齡、王慶仁：“吳文藻傳略”，《吳文藻人類學(xué)社會學(xué)研究文集》，北京：民族出版社1990年版，第337—349頁。

　　馬戎：“導(dǎo)言”，《西方民族社會學(xué)的理論與方法》，天津：天津人民出版社1997年版，第1—30頁。

　　納日碧力格：“種族與民族觀念的互滲與演進——兼及民族主義的討論”， 《中國社會科學(xué)季刊》（香港），1996年，秋季卷。

　　滕尼斯著：《共同體與社會——純粹社會學(xué)的基本概念》（林榮遠譯），北京：商務(wù)印書館1999年版。

　　王銘銘：《社區(qū)的歷程——溪村漢人家族的個案研究》，北京：三聯(lián)書店1997年版。

　　吳文藻：“民族與國家”，原刊《留美學(xué)生季報》，1926年，第11卷，第3號；
引自《吳文藻人類學(xué)社會學(xué)研究文集》，北京：民族出版社1990年版，第19—36頁。

　　吳文藻：“邊政學(xué)發(fā)凡”，原刊《邊政公論》，1942年，第1卷，第5—6合期；
引自《吳文藻人類學(xué)社會學(xué)研究文集》，北京：民族出版社1990年版，第263—281頁。

　　周星：“‘邊政學(xué)’的再思考”，《吳文藻紀念文集》，北京：中央民族大學(xué)出版社1997年版，第39—48頁。

　　Anderson， Benedict.1983.The Imagined Community.London：Verson.

　　 Barth， Fredric. Ed.1969. Ethnic Groups and Bouandaries. Boston：
Little Brown.

　　Cohen，Abner. 1974. Two-Dimensional Man. London：
Routledge and Kegan Paul.

　　Eriksen，Thomas. 1993. Ethnicity and Nationalism：
Anthropological Perspectives. London：
Pluto Press.

　　Foster，Robert. Making national cultures in the global ecumene. Annual Review of Anthropology. 1991.20：235-260.

　　Geertz， Clifford. ed. 1973. The Interpretation of Cultures. New York：
Basic Books.

　　Giddens，Anthony. 1985. The Nation-State and Violence. Cambridge：
Polity.

　　Hobsbawm， Eric. 1990. Nations and Nationalism since 1780. Cambridge：
Cambridge University Press.

　　Sahlins， Marshall. 1998. What is anthropological enlightenment？ International Lecture Series on Social and Cultural Anthropology. June-July 1998. Beijing University.

　　Sokolovski，Sergey， and Valery Tishkov. 1996. Ethnicity. Encuclopedia of Social and Cultural Anthropology. London：
Routledge. Pp.190-193.

　�。ū疚臑�1999年5月于昆明召開的第四屆社會文化人類學(xué)高級研討班講演稿，后分兩部分發(fā)表于《云南民族學(xué)院學(xué)報》，1999年第6期、2000年第1期。）

相關(guān)熱詞搜索：論述 出發(fā) 民族 國家 王銘