內(nèi)容提要：近代人權(quán)學(xué)說是西方政治法律文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物。西方傳統(tǒng)社會存在的契約型的社會關(guān)系及契約社會中個人的成長，中世紀(jì)政權(quán)與教權(quán)的分化、多元化的權(quán)力體系以及權(quán)利斗爭傳統(tǒng)，是人權(quán)學(xué)說形成的社會歷史淵源。斯多葛派和基督教的政治價值觀和羅馬法中形成的權(quán)利概念，構(gòu)成人權(quán)學(xué)說的思想來源。

　　關(guān)鍵詞：
西方 政治法律傳統(tǒng) 人權(quán)學(xué)說

　　引言：人權(quán)學(xué)說的基本要素

　　人權(quán)學(xué)說形成于近代西方社會。它在產(chǎn)生時，表現(xiàn)為傳統(tǒng)社會的對立物。近代初期的幾代人權(quán)思想家都是站在反傳統(tǒng)的立場上闡述人權(quán)理論的。人權(quán)學(xué)說的兩大理論基礎(chǔ)，即自然法理論和社會契約論。前者樹起了徹底否定現(xiàn)實社會的新的標(biāo)范；
后者仿佛從傳統(tǒng)社會的廢墟上開始構(gòu)筑全新的社會。從實際社會影響上看，人權(quán)思想也確實構(gòu)成新的社會建構(gòu)的基石，并且遭到傳統(tǒng)勢力的敵視和攻擊。然而在深層里，人權(quán)學(xué)說正是西方政治法律文化傳統(tǒng)的產(chǎn)物。人權(quán)思想家所激烈否定的傳統(tǒng)的西方社會，正是人權(quán)學(xué)說產(chǎn)生的母體。這些思想家本身也是久遠(yuǎn)的西方思想文化傳統(tǒng)哺育出來的。

　　17—18世紀(jì)西方的人權(quán)學(xué)說是人權(quán)學(xué)說的第一個形態(tài)，它所倡導(dǎo)的人權(quán)在當(dāng)代稱為“第一代人權(quán)”。仔細(xì)分析它的內(nèi)涵，就會發(fā)現(xiàn)它暗含三個基本思想前提：

　�。�1）它以一般的、抽象的人的概念為基礎(chǔ)，抽去人的所有具體差別，把人僅僅作為人來看待。強調(diào)人們之間盡管在民族、等級、性別、宗教信仰等方面存在著差異，但作為人，他們在權(quán)利上是平等的。

　�。�2）它把生命、自由、財產(chǎn)或追求幸福等設(shè)定為人的“權(quán)利”而不是一般的福利、利益。這就把人視為獨立自足和封閉的原子，突出強調(diào)個人與他人、個人與國家間的區(qū)分和對立，并在個人權(quán)利與國家權(quán)力之間劃定一個界限，從而為個人設(shè)置了堅硬的屏障，以抵御他人和國家的侵犯。它把這些權(quán)利視為“自然”的，也就是說，它們是人本性的要求，是與生俱來的，與人的自然存在聯(lián)系在一起，不由任何外在權(quán)威授予或恩賜，因而也是不可剝奪和不可轉(zhuǎn)讓的。

　�。�3）在個人與社會整體、個人與國家之間關(guān)系上，它持個人主義和國家工具主義觀念。它把個人視為國家和社會的基礎(chǔ)，賦予其終極價值。而國家僅是保護和實現(xiàn)個人權(quán)利的工具。

　　這些觀念的某些因素也以不同形態(tài)存在于其它民族的文化傳統(tǒng)中，如某種形式的平等觀念、國家工具主義觀念等。但是，從整體上說，人權(quán)學(xué)說是西方獨特的政治法律傳統(tǒng)的產(chǎn)物，是西方長期歷史發(fā)展過程中不同因素不斷積累和相互融匯的結(jié)晶。

　　二、契約社會與個人的成長

　　人類是一種社會的存在物，必須過社會生活，必須與他人結(jié)成某種關(guān)系，生活于某種社會共同體中。但人又以個體的形式存在著，每個人都是自己的欲望、要求、痛苦和快樂等感覺的綜合主體，這就決定了個人具有與他人和整體相區(qū)分的利益和要求：他既有合群的需要，又有獨立的需要。他對社會共同體既有歸屬性，又有相斥性。

　　這就形成了個人與共同體之間關(guān)系的悖論。人類一直在思考對這個悖論的解決方案。近代人權(quán)學(xué)說以社會契約理論為基礎(chǔ)，社會契約論就是試圖解決這一悖論的理論模型之一。人權(quán)學(xué)說是依這種理論模型提出的一種解決方案。從歷史角度考察，社會契約論和人權(quán)學(xué)說之所以形成于西方，在于西方悠久的契約社會傳統(tǒng)，以及在契約關(guān)系下個人的成長。

　　個人與社會共同體之間關(guān)系的演進，其原動力是個人的成長。包括個人能力的增長和個人獨立性的增長。個人能力的增長主要取決于生產(chǎn)力水平的提高和經(jīng)濟的發(fā)展。個人能力的增長推動著個人獨立性的加強，由此改變著個人與共同體的關(guān)系。不過，個人的獨立性提高還取決于其它各種因素，包括政治、宗教、文化、民族性格等。

　　從歷史發(fā)展的一般進程來看，人權(quán)概念的形成是個人與社會整體關(guān)系深化到一定階段，也就是個人從整體聯(lián)系的臍帶中掙脫出來，取得一定的獨立人格、獨立地位、具有較強的自我意識和要求的結(jié)果。

　　西方傳統(tǒng)社會中的契約關(guān)系正是培育個人成長的溫床。在氏族社會和城邦社會里，個人是某種社會團體——氏族、家族、部落、等級、城邦（公民團體）——的成員，是其中有機的不可分割的一個組成部分，其獨立意識和能力非常之弱。實際上，他幾乎完全溶于整體之中，個人的利益和要求被整體的需要所吸收和吞沒。它們曲折地以整體利益和要求的形式表現(xiàn)出來。法律史專家梅因曾從法學(xué)角度指出：“‘古代法律’幾乎全然不知‘個人’”。甚至個人的生命也不以出生和死亡為限，“個人生命只是其祖先生存的一種延續(xù)，并在其后裔的生存中又延續(xù)下去”�！�1〗城邦及城邦中的等級團體雖然不再是純粹的血緣共同體，但它去氏族時代不遠(yuǎn)，氏族時代的共同體觀念仍影響著人們對新的共同體的認(rèn)識。人們?nèi)园堰@種共同體視為一個統(tǒng)一的人格，一個有機的整體。團體內(nèi)所有的人因為共同的祖先、共同的部落神、共同的圖騰、共同的緊密生活而聯(lián)系在一起。個人的利益只能從整體上曲折地反映出來，在整體中得以實現(xiàn)。個人的價值在于溶入整體并為整體做出貢獻。城邦時代的公民權(quán)與近代的個人權(quán)利完全不同，它只是一種身份而不是權(quán)利�！跋ＥD人認(rèn)為，他的公民資格不是擁有什么而是分享什么，這很像是處于一個家庭中成員的地位”�！�2〗個人沒有與社會整體相分離的權(quán)利，個人與整體、個人與他人的關(guān)系完全按整體的利益和需要來確定和調(diào)解。那個時代，由于人類發(fā)展水平低下和環(huán)境險惡，人的生存問題是首要的問題，而單個人的生存又依賴于集體的力量。所以，集體的生存權(quán)利是壓倒一切的，個人要為之做出無條件犧牲。

　　梅因曾從法律史的角度把社會進步歸結(jié)為“從身份到契約”的運動，〖3〗這種觀點對于研究人權(quán)觀念的起源具有啟發(fā)性。因為與“從身份向契約”的轉(zhuǎn)變相伴隨的便是人權(quán)觀念的形成�！吧矸荨贝_定了一個人在共同體中的地位、職責(zé)和義務(wù)，而契約則是獨立平等的個人自由合意的產(chǎn)物，肯定了個人的權(quán)利。

　　契約關(guān)系程度不同地存在于各種社會中。不過，最早使契約關(guān)系成為政治社會基礎(chǔ)之一的是古代希臘移民城邦。占希臘城邦一大半的移民城邦一般是由跨海遷徙的移民建立起來的。在這種城邦中形成了一種嶄新的人與人的關(guān)系和一種新型的政治文化�？绾＿w徙導(dǎo)致了血族的混合以及血緣關(guān)系的松懈或“萎縮”。在新的生活環(huán)境里，移民內(nèi)部建立起一種平等的和衷共濟的伙伴關(guān)系、同盟關(guān)系、戰(zhàn)友關(guān)系，所以移民城邦的政治制度和政治關(guān)系多少具有契約的特點。與氏族時代和由氏族部落成長起來的國家相比，在這種城邦里，個人有所成長，個人與社會整體的自然聯(lián)系也稍有松懈�！�4〗城邦解體后的世界帝國時代，在廣大地域上不同種族、民族和部落相互雜處的社會里，契約關(guān)系在社會生活中承擔(dān)起重要職能。這個時代流行的伊壁鳩魯派就以契約關(guān)系解釋國家的起源和人與人的關(guān)系，羅馬法則從法律上反映了當(dāng)時十分發(fā)達(dá)的契約關(guān)系。甚至基督教的經(jīng)典《新舊約全書》也被理解為上帝與信徒定的“約”。

　　中世紀(jì)日爾曼的封建社會關(guān)系是以契約為基礎(chǔ)的。它在采邑制的基礎(chǔ)上，將不同等級的人以契約為紐帶連結(jié)為一個共同體。這種契約包含雙方相互忠誠和保護的承諾，使雙方的權(quán)利義務(wù)明晰化、規(guī)范化，從而承認(rèn)了締約雙方的權(quán)利主體地位，否定了在上者對在下者的任性專橫，也使在下者掌握了抵御在上者侵權(quán)的法律依據(jù)。契約的有效性以雙方信守契約為前提，一方毀約，另一方就不再受契約的約束，這種對等性地位也確認(rèn)了契約雙方某種程度的平等。在封建制度下，政府建立在契約的基礎(chǔ)上。國家形成一種網(wǎng)絡(luò)式的權(quán)力義務(wù)的鏈鎖，不是自上而下單向的金字塔式權(quán)力結(jié)構(gòu)。這種契約確認(rèn)，雙方的權(quán)利和義務(wù)永遠(yuǎn)是相互的。它排除了絕對專斷的權(quán)力。任何君主或領(lǐng)主都無權(quán)將個人意志隨心所欲地強加于臣民。他必須按法律行事，履行契約。中世紀(jì)的人已經(jīng)習(xí)慣于按這種方式理解王權(quán)的性質(zhì)，這也影響了近代西方人對國家公共權(quán)力的看法。近代人權(quán)學(xué)說以社會契約論為理論基礎(chǔ)，顯然由此而來。它確認(rèn)，國家（或政府）是通過人們相互之間（或人民與統(tǒng)治者之間）簽訂的契約建立的，這個契約實際上就是國家得以建立和存在的基本法。它規(guī)定了政府權(quán)力的范圍，也確認(rèn)了人民權(quán)利的內(nèi)容。也就是說，人權(quán)是由契約規(guī)定的個人的權(quán)利。這些權(quán)利的內(nèi)容與封建時代已經(jīng)大不相同，但契約這種形式仍繼承了中世紀(jì)的傳統(tǒng)。

　　日爾曼社會的各種政治單位：教會、王國、領(lǐng)地、莊園、城市等，正式的管理都與裁判權(quán)緊密聯(lián)系在一起，由法院主持。〖5〗各種身份的人包括農(nóng)奴都被賦予法律人格，具有司法上的權(quán)利與義務(wù)。其得益以權(quán)利的形式表達(dá)出來，在法律上得以確認(rèn)。他們可以依據(jù)法律維護由契約確認(rèn)的權(quán)利，抵御領(lǐng)主的侵犯。

　　在一般人的觀念中，領(lǐng)主與農(nóng)民之間的關(guān)系似乎是任意和專斷性的，但在中世紀(jì)西歐，它也帶有契約關(guān)系的特點。契約關(guān)系滲入領(lǐng)主與農(nóng)民的關(guān)系，它使西歐擺脫了奴隸制，從此每個人盡管等級地位不同，權(quán)利義務(wù)不同，但都是以人的身份參與契約，成為權(quán)利主體，而不再被簡單地視為物品。隨著時間的推移，契約在領(lǐng)主與農(nóng)民之間的作用越來越大。歷史發(fā)展表明，這種契約關(guān)系是農(nóng)民地位不斷改善并最終獲得自由的重要條件。最典型的成文契約稱“特許狀”，它把農(nóng)民對領(lǐng)主承擔(dān)的各種義務(wù)固定下來，領(lǐng)主承諾不再向農(nóng)民要求額外的負(fù)擔(dān)。特許狀第一次使領(lǐng)主的任意專斷的權(quán)力受到了限制，使農(nóng)民的權(quán)利得到了保障，這是農(nóng)民獲得自由的開始。農(nóng)奴在獲得特許狀后，就變成了自由人。所以這個使他們獲得自由的文件被稱為“解放特許狀”（charte de franchise ）。

　　最具契約特點的團體或單位是城市。它不僅以契約的形式規(guī)范市民的關(guān)系，城市內(nèi)部的權(quán)力關(guān)系，也將契約關(guān)系帶進國家權(quán)力關(guān)系中。在城市形成的過程中，也按那個時代日爾曼人的習(xí)慣，以契約的形式確認(rèn)城市的地位、權(quán)利以及城市內(nèi)部關(guān)系和事務(wù)。城市自治權(quán)利和城市自治機構(gòu)的法律基礎(chǔ)主要有兩種。一種是城市內(nèi)部的契約，即城內(nèi)居民（市民）聯(lián)合起來，共同訂立一個互助的誓約（conjuration ），根據(jù)這種誓約組成一個自治團體，稱“宣誓的自治市”或“公社”。另一種是外部契約，即城市居民作為一個整體與城市的領(lǐng)主間訂立的一種契約，它以領(lǐng)主向城市頒發(fā)“特許狀”的方式解放城市居民。特許狀一般列舉出領(lǐng)主的權(quán)力，從而對領(lǐng)主的專斷權(quán)力進行了限制，它往往給城市居民以人身自由，對市民應(yīng)繳納的租稅及各項義務(wù)做出明確規(guī)定。許多城市和城鎮(zhèn)是依靠一種莊嚴(yán)的集體誓約而建立起來的，這些誓約是由全體公民為捍衛(wèi)曾公開向他們宣讀的特許狀而做出的。在某種意義上，特許狀是一種社會契約；
實際上，它是近代政府契約理論產(chǎn)生的主要歷史淵源之一�！�6〗

　　當(dāng)然，傳統(tǒng)的西方社會是“等級社會”或“等級國家”，個人屬于特定的等級，其權(quán)利義務(wù)受其等級身份所決定。所以，契約所規(guī)定的權(quán)利和義務(wù)雖是對等的，但卻不是平等的。不同等級的人享有不同的權(quán)利和義務(wù)，等級特權(quán)得到契約的保障。這是它與近代社會契約思想和人權(quán)思想的根本區(qū)別。不過，發(fā)達(dá)的契約關(guān)系促進了個人的成長，刺激了人們維護權(quán)利爭取權(quán)利的欲求，完善著相應(yīng)的保障權(quán)利的法制，形成了權(quán)利斗爭的行為習(xí)慣和傳統(tǒng)，這些都在不斷地改變著個人在共同體中軟弱無助的地位。契約關(guān)系也使人們的權(quán)利義務(wù)明晰化、規(guī)范化，在長期契約傳統(tǒng)的影響下，以雙方合意的形式確定人們的權(quán)利義務(wù)，成為西方人處理社會關(guān)系的一種習(xí)慣。

　　三、人人平等的新觀念。

城邦時代的社會結(jié)構(gòu)嚴(yán)格區(qū)分本邦人和外邦人、自由人和奴隸、公民與無公民權(quán)的自由人、貴族和平民等各種身份。(點擊此處閱讀下一頁)那個時代西方社會的特征在于，各種身份集團間的界限清晰、僵硬，并且格外強調(diào)不同身份的人在精神特征上的不平等，強調(diào)這種不平等的自然性、本原性、先天性。關(guān)于身份的偏見在那個時代根深蒂固，平等的思想只是背離主流傳統(tǒng)的微弱呼聲。然而隨著后城邦時代的來臨，在地中海特有的地理和文化環(huán)境中，不同民族開始了大規(guī)模和深層次的交流融合，種族之間和各種身份團體之間的界限開始被打破，曾獨享特權(quán)的城邦公民被淹沒或稀釋于多民族的帝國居民當(dāng)中。

　　在這種條件下，斯多葛派開始從新的角度來審視人。它一方面突破城邦的狹隘眼界，從人與整個人類和宇宙的關(guān)系中來定義人，首次把人視為一個普遍抽象的類。強調(diào)人首先是人類整體的一員，具有共同本性，其次才是某一具體國家、城市、族群的成員；
另一方面，它突破社會身份地位的界限，由人的精神特征確定人的價值。從人都有理性和向善的能力等精神素質(zhì)上，發(fā)現(xiàn)了人類的同質(zhì)性和精神價值的平等。

　　斯多葛派在政治法律思想方面的主要代表西塞羅指出，盡管人們在知識、財產(chǎn)、種族、國別等方面是不平等的，但是，所有的人都具有理性，能夠進行學(xué)習(xí)和思考，都有一種共同的心理素質(zhì)，使他們對光榮與恥辱、善與惡做出相同的判斷。在這一點上，他們是非常相近相似的。這是人之超越于禽獸的地方，是人所具有的共同本性�！�7〗他有力地申辨說：“沒有任何一件事物同另一件相應(yīng)的事物之間，像我們?nèi)讼嗷ブ�間那樣的極其相似。”因此，他要求“我們給人下定義，應(yīng)該是一個能適用于所有的人的定義”。因為，“在種類上，人與人沒有區(qū)別”�！�8〗這段話標(biāo)志著西方思想史上人的觀念的一個重要變革，它超越了城邦時代政治哲學(xué)在不同身份的人之間設(shè)立的堅深界限，開始以一種普遍平等沒有根本差別的眼光來看待所有的人。西方學(xué)者A.卡萊爾把亞里士多德作為城邦時代身份、等級和種族偏見的代表，他說：“就政治理論的整體性變革而言，任何變化都不像從亞里士多德的學(xué)說到西塞羅和塞涅卡所代表的哲學(xué)觀念的轉(zhuǎn)變那樣突出�！薄�9.〗

　　斯多葛派的人類平等思想為近代人權(quán)概念的形成提供了一個關(guān)鍵性的要素�！叭藱�(quán)”（human rights）概念由“人”（human ）和“權(quán)利”（right ）兩個要素構(gòu)成。其中“human ”指一般的、抽象的人。人權(quán)概念形成的一個前提，就是從等級的、身份的人的觀念中演化出“一般的人”的觀念。這個前提最初是由斯多葛派提供的。

　　斯多葛派平等博愛思想為基督教所吸收并借助于其信仰的力量產(chǎn)生了更為廣泛深刻的影響。基督教的超越主義價值取向使它格外注重人的精神生命，或者說，它把人的精神存在視為人的本質(zhì)。而人的靈魂在上帝面前是平等的，人們能否進天國，只與人的靈魂有關(guān)。教父們指出，上帝創(chuàng)造人是自由平等的，這是人的自然狀態(tài)。上帝按自己形象創(chuàng)造了作為理性存在物的人，不是要他們作同類的主人，而是作無理性動物的主人�！�10〗在基督的教導(dǎo)中，首要的是愛上帝，其次是愛鄰人。上帝是父親而鄰人是兄弟的觀念在基督徒中深深地扎下了根。中世紀(jì)典型的基督教政治哲學(xué)確認(rèn)，人在自然狀態(tài)中是平等的，奴隸制度和強制性的政治制度（還有私有財產(chǎn)制度）都被歸結(jié)為習(xí)慣的范疇，被解釋為人的墮落的結(jié)果。并且奴役只與人的外在特征有關(guān)，不涉及人的內(nèi)在精神生活和彼岸命運。這樣一來，不平等的社會現(xiàn)實只是在與理想的平等狀態(tài)的對照中得到部分的、有限的和勉強的承認(rèn)。

　　這種精神平等、人格平等思想在當(dāng)時并不具有直接的政治意義。

　　斯多葛派闡述的主要是一套倫理哲學(xué)，基督教平等思想主要局限于神學(xué)領(lǐng)域。它們對改革現(xiàn)存秩序并沒有表現(xiàn)出多大興趣，也沒有提出任何有價值的改革社會的主張和方案。但是，接受了他們這一套價值觀的人起碼對維護現(xiàn)存秩序失去了往昔的虔誠與熱情，有的出于這種價值觀對現(xiàn)有秩序進行改革。值得注意的是，斯多葛派和基督教的平等思想不僅是下層人民的呼聲，而是官方正式的理論。所以，它影響了羅馬法向人道主義和平等化方向所進行的改革，也推動了中世紀(jì)封建等級秩序向平等化方向的演進。與這種平等化歷史進程同步發(fā)展的，就是理論上由對精神上平等的確認(rèn)逐步擴展到近代完整的世俗權(quán)利平等的思想。

　　四、權(quán)利概念的形成.

　　人權(quán)思想的另一個要素“權(quán)利”概念最初是在羅馬法中形成的。

　　權(quán)利觀念是對個人與社會共同體關(guān)系的一種態(tài)度和界說。在城邦時代，權(quán)利觀念以潛在的形式存在著，權(quán)利要求通過正義觀念曲折地表達(dá)出來。

　　正義觀念以不同的表達(dá)方式存在于人類所有文化區(qū)域。它是關(guān)于如何處理個人與他人、個人與社會之間關(guān)系，如何分配社會權(quán)利和義務(wù)的一種準(zhǔn)則或尺度的觀念。我們可以將“正義”與“權(quán)利”的關(guān)系簡單地表述如下：正義是確定社會關(guān)系、社會秩序、組織社會權(quán)利義務(wù)體系的適當(dāng)界限、標(biāo)準(zhǔn)或尺度。而權(quán)利則是依此種標(biāo)準(zhǔn)劃分給個人或團體的利益（廣義的利益，包括物質(zhì)利益、榮譽、權(quán)力、自由等），或由這個界限確定的領(lǐng)域和范圍�？梢�，正義與權(quán)利的區(qū)別在于不同角度的陳述：當(dāng)我們從社會整體角度考察權(quán)利義務(wù)劃分的原則、尺度或界限時，就是正義觀；
當(dāng)我們站在個人或特定團體角度考察這個界限規(guī)定的內(nèi)容時，就是權(quán)利觀。

　　在世界其它文明中，都沒有從正義的陳述過渡到權(quán)利的陳述。西方在希臘羅馬城邦時代也是如此。人們很容易將城邦非常發(fā)達(dá)的公民權(quán)與現(xiàn)代個人權(quán)利概念相混淆。實際上，那時的公民權(quán)只是一種地位、身份以及由此而來的權(quán)利義務(wù)的整體，是城邦成員對城邦整體事務(wù)的參與、分享和分擔(dān)�！�11〗城邦時代的希臘羅馬人沒有形成個人與他人、個人與整體相區(qū)分的排他的權(quán)利意識。羅馬法在公法領(lǐng)域里使作為身份特權(quán)的公民權(quán)名存實亡，但在它發(fā)達(dá)的私法領(lǐng)域，完成了由“正義”向“權(quán)利”概念的過渡。它使用的“Jus ”概念已經(jīng)具備權(quán)利概念的基本要素，是權(quán)利概念第一個正式的表述形式�！�12〗當(dāng)然，“Jus ”在羅馬人的詞匯中有多重涵義，仍帶著剛剛從“正義”概念脫胎而來的痕跡，并不簡單等同于現(xiàn)代的“權(quán)利”概念。到中世紀(jì)后期，羅馬法在日爾曼人的社會里得到復(fù)興。在那里，“羅馬法具有與《圣經(jīng)》同等的權(quán)威和受到與《圣經(jīng)》相似的尊崇。”〖13〗在日爾曼社會的契約關(guān)系和法律制度的背景下，通過法學(xué)家們對“Jus ”的詮釋，近代權(quán)利概念得以正式形成。

　　權(quán)利概念的形成標(biāo)志著個人的成長。與正義概念相比，權(quán)利概念提供了調(diào)整社會關(guān)系的新的視角和尺度。正義概念從模糊的整體出發(fā)，劃定各階級、等級和各種社會群體的身份地位，在相互沖突的利益要求之間設(shè)定一個界限。而權(quán)利則具體規(guī)定團體和個人應(yīng)得的內(nèi)容，它為團體和個人的利益劃定一個范圍，設(shè)置一道屏障，使其具有獨占性和排它性。正義著眼于整個社會和國家的利益來調(diào)解社會關(guān)系，而權(quán)利則側(cè)重于個人（或團體）利益的保護，強調(diào)個人與他人的區(qū)分。所以，權(quán)利概念天生注定帶著個人主義的印記。

　　權(quán)利概念的形成也標(biāo)志著社會共同體及內(nèi)部關(guān)系的進化。由于個人的成長，使其脫離了氏族、家族、城邦、等級等共同體而成為相對獨立的個人，因而便具有了權(quán)利。而具有權(quán)利的個人是堅強的個人，他開始披上了抵御任性權(quán)力的盔甲，不再如軟體動物般輕易地被整體所擠壓或吞沒。所以權(quán)利是在無孔不入的權(quán)力的海洋中為個人豎立起來的安全島，是絕對權(quán)力的解毒劑。但同時，它也潛伏著個人無限膨脹、脫離整體甚至與整體對立，從而導(dǎo)致整體瓦解的致命毒素。這是權(quán)利作用的二重性。權(quán)利概念的形成，表明西方社會的重心開始向個人傾斜。

　　由“潛在的權(quán)利意識”發(fā)展到權(quán)利概念的正式形成和明確表達(dá)，是羅馬法律傳統(tǒng)發(fā)展的產(chǎn)物。具體來說，它包含以下幾個發(fā)展過程：

　　第一，由集體的權(quán)利到個人的權(quán)利。

　　早期社會共同體內(nèi)的個人沒有權(quán)利，而共同體本身卻在與其它共同體發(fā)生關(guān)系的場合，主張或享有集體的權(quán)利。家族、氏族、部落、等級、城邦都是如此。城邦建立之初，部落首領(lǐng)代表部落、家長代表家族享受著私法和公法上的權(quán)利。城邦被視為若干家族或部落的聯(lián)合體，而“不是個人的結(jié)合�！�14〗家長作為權(quán)利主體不是以個人而是以家族代表的身份出現(xiàn)的。而羅馬法在其繁盛時代，已經(jīng)成功地沖破了等級、氏族與家族的屏障，直接面對個人，使個人成為法律上的權(quán)利主體。

　　在羅馬，商品經(jīng)濟和民事交往的高度發(fā)展產(chǎn)生了規(guī)定商品所有者權(quán)利義務(wù)的需要，促進了私法的產(chǎn)生和高度發(fā)展。權(quán)利概念出現(xiàn)與私法的發(fā)展有關(guān)，“Jus ”概念不是出現(xiàn)在公法領(lǐng)域而是出現(xiàn)在私法領(lǐng)域，特別是出現(xiàn)在“物法”上。是私法高度發(fā)達(dá)結(jié)下的果實。在這里，權(quán)利指的就是物，然而這個物不僅指有形體的物，還包括法律關(guān)系和權(quán)利，稱“無形體物”�！斑@些物是由權(quán)利組成的，例如遺產(chǎn)繼承權(quán)、用益權(quán)、使用權(quán)、用不論何種方式締結(jié)的債權(quán)等。”〖15〗總之，凡可用金錢衡量的都可稱為物，都是權(quán)利。

　　商品經(jīng)濟是獨立、自由和平等的人之間的關(guān)系。對商品經(jīng)濟的法律規(guī)定，必然承認(rèn)商品所有者人格上的獨立和平等。在羅馬法的“人法”中，便設(shè)立了抽象的“人格權(quán)”，把人作為權(quán)利的主體來予以肯定。權(quán)利意識注定與商品經(jīng)濟相聯(lián)。由商品經(jīng)濟催生的權(quán)利觀念由羅馬法傳遞給中世紀(jì)的西歐，推動了商品經(jīng)濟的發(fā)展，而中世紀(jì)末期商品經(jīng)濟和契約關(guān)系的發(fā)達(dá)，又推動了權(quán)利觀念的發(fā)展直至人權(quán)觀念的形成。

　　第二，由柔性權(quán)利到剛性權(quán)利。

　　權(quán)利在本性上就是剛性的。如果權(quán)利可以任意伸縮、變形，任意被否定和被剝奪，就不成其為權(quán)利。權(quán)利也必然是獨占的和排他的。

　　羅馬法中私權(quán)的確立，就排除了國家權(quán)力的任性干預(yù)。柔性的權(quán)利是潛在的權(quán)利，它只是對權(quán)利的要求、愿望及其偶然的實現(xiàn)，其伸縮性很大。由柔性權(quán)利發(fā)展為剛性權(quán)利，內(nèi)在方面，需要權(quán)利主體有發(fā)達(dá)的權(quán)利意識，維護自己權(quán)利的頑強性格；
外在方面，要有完善的法律制度予以肯定和保障。這種法律制度具有穩(wěn)定性和權(quán)威性，并把保護權(quán)利作為其目的。發(fā)達(dá)完善的羅馬法就提供了這樣一種條件。

　　“Jus ”概念的形成還與羅馬社會獨特的市民法與萬民法的矛盾有關(guān)。萬民法適用的對象是羅馬人與外國人及外國人相互之間的訟爭案件，它所調(diào)解的社會關(guān)系不再是一個共同血緣團體內(nèi)部的關(guān)系，而是不同民族的人之間的關(guān)系。這些人不是以血緣而是以法律和契約為紐帶聯(lián)系在一起。他們不是在一個有機共同體內(nèi)分享某種利益，而是各自申張和維護自己的利益。

　　追求整體的和諧是公民團體內(nèi)部的一種理想，在一個多民族的龐大共同體里，整體的和諧已不再是理想。在萬民法中，個人與他人的界限變得明晰，個人利益凸現(xiàn)了出來。此外，萬民法是在最高裁判官對具體案件的審理和裁決中形成的，這些案件的大部分涉及民事和商業(yè)糾紛、財產(chǎn)權(quán)、繼承、契約、債務(wù)等等。這樣，它就不能僅停留在一般抽象的正義上，也不是厘定社會不同等級和集團的界限，而是要對個人在各種場合下的權(quán)利義務(wù)做出具體而精確的規(guī)定�！癑us”概念主要形成和使用于萬民法中，特別是在”物法“上面，恐怕與此有關(guān)。

　　市民法與萬民法的區(qū)分以及權(quán)利概念形成于萬民法說明，權(quán)利標(biāo)志著一種較為松散的社會結(jié)合的紐帶。它形成于那種不存在天然的和諧關(guān)系和有機整體性的社會之中。權(quán)利的設(shè)定，是歧視與尊重、平等與不平等之間的一種奇妙結(jié)合。在羅馬，外邦人因受到歧視被授予權(quán)利，也因受到尊重而得到權(quán)利，或因得到權(quán)利而獲得尊重。

　　第三，由等差的權(quán)利到平等的權(quán)利，由少數(shù)人的權(quán)利到普遍的權(quán)利。

權(quán)利作為一種尺度，它在本性上是平等的。不過，羅馬法的權(quán)利還是等差的權(quán)利，即不同的人享有不同的權(quán)利，有一部分人則完全沒有權(quán)利。對平等的人實行平等，在不平等的人之間不平等（中世紀(jì)也是如此）。這是它與近代人權(quán)的主要差別。(點擊此處閱讀下一頁)然而，隨著斯多葛派的自然法觀念被納入羅馬法，它那空泛的倫理要求為法律的進化提供了改革的標(biāo)范和趨赴的目標(biāo)。自然法承認(rèn)全人類范圍內(nèi)的平等，它推動著羅馬法的權(quán)利朝向普遍平等的方向演進。到帝國末年，它已經(jīng)實現(xiàn)了在私法領(lǐng)域除開奴隸以外全體自由人的平等。羅馬人已經(jīng)接近普遍平等權(quán)利的門檻。

　　基督教的政治價值觀與中世紀(jì)政教二元化權(quán)力體系的影響

　　古典時代末期和整個中世紀(jì)的西歐是基督教的一統(tǒng)天下。在思想領(lǐng)域里，基督教帶來一種新的價值觀念；
在社會領(lǐng)域里，它造成了西方社會獨特的結(jié)構(gòu)分化。通過它，斯多葛派的平等思想和羅馬法的權(quán)利觀念都得到強化和升華�；�督教構(gòu)成人權(quán)學(xué)說得以形成的最有力的精神源泉。

　　人權(quán)學(xué)說涵蘊著強烈的個人主義精神，這種個人主義的胚芽形成于斯多葛派那里，后來又受到基督教的滋養(yǎng)�；�督徒相信，通過受洗入教，他們已蛻去舊的軀殼，成了不斷趨向“造他的主的形象”的“新人”。〖15〗這種信念培育了基督徒的自信與自尊。每個信徒在與上帝的直接聯(lián)系中找到自己人生的支點，這減弱了他們對世俗社會組織的依賴。得救是個人的事，每個人的靈魂單獨直接面對上帝，向上帝負(fù)責(zé)。靈魂得救至關(guān)重要，每個人都要找到自己的道路。這種個人主義的宗教鍛造了基督徒堅強的個性和獨立性，是近代人權(quán)學(xué)說的精神基礎(chǔ)。

　　基督教超越主義價值觀帶來了對世俗政治權(quán)威新的政治情感。它使神的權(quán)威與政府的權(quán)威相分離。它承認(rèn)政府權(quán)威是神設(shè)的，其性質(zhì)是對人的罪惡本性的補救，對人的犯罪傾向的一種扼制，有助于促進世俗的善和正義。但帝王自身不是神，而是一個凡人。他們與普通人一樣，也是有罪的。所以，對他們不能給予完全的信任。這使基督徒們開始與國家拉開距離，以保留、懷疑的眼光審視國家。個人與國家間的疏遠(yuǎn)始于斯多葛派，但在基督教這里，最初的裂痕被擴展為鴻溝。

　　基督徒要服從雙重的權(quán)力：現(xiàn)實的政府權(quán)力和上帝至上的權(quán)威。所謂“愷撒的物當(dāng)歸給愷撒，上帝的物當(dāng)歸給上帝”，〖17〗也就是在神的權(quán)威與世俗權(quán)威之間作出區(qū)分。它在承認(rèn)世俗權(quán)威的同時，也限定了它的意義，使其職能僅具有純世俗的性質(zhì)。由此，便形成了基督徒雙重服從的義務(wù)和兩種忠誠。一個指向上帝，這是無條件的，無保留的；
一個指向世俗政權(quán)，這是有條件的、有限度的。當(dāng)兩種義務(wù)發(fā)生矛盾的時候，他們會毫不猶豫地選擇“服從神而不是服從人”�！�18〗基督徒誠然是恭順的臣民，然而在他們內(nèi)心深處，也筑起了堅強的抵御和拒斥世俗權(quán)威的堡壘。

　　以上述信仰和教義為基礎(chǔ)，加上西方社會特殊的歷史發(fā)展條件和機緣，西方的基督教即天主教在中世紀(jì)西歐形成了獨特的教會組織，獨特的教會與國家間的關(guān)系，從而塑造了西方社會獨特的社會結(jié)構(gòu)、權(quán)力體系和政治生活。它是人權(quán)思想得以形成的重要社會基礎(chǔ)。

　　近代人權(quán)學(xué)說的核心，是在個人與國家之間劃出界限，將個人生活的一部分視為不受國家權(quán)力干預(yù)的個人的范圍。這個范圍就是所謂個人“權(quán)利”。而西方人之所以會形成個人生活范圍的觀念，正是上千年二元化權(quán)力體系的悠久傳統(tǒng)的產(chǎn)物。

　　在古代世界，教權(quán)與俗權(quán)并存于所有的國家，但兩者的關(guān)系卻大不相同。大體說來，教權(quán)與俗權(quán)的關(guān)系有三種模式：一種是世俗國家吞沒了教會，或根本沒有形成教會，俗權(quán)控制了教權(quán)。如古代中國、東正教的俄羅斯、拜占庭、希臘和羅馬城邦等。在這類國家里，世俗政權(quán)或直接承擔(dān)起道德教化的功能，行使著宗教權(quán)威；
或?qū)⒔虣?quán)作為政權(quán)的一個有機組成部分發(fā)揮其作用。個人生活的一切都受世俗政權(quán)的支配。

　　第二種是教會吞沒了國家，沒有獨立的世俗政權(quán)，教會直接承擔(dān)起國家的職能。如《圣經(jīng)》中記載的古代猶太人由先知統(tǒng)治的國家，穆罕默德創(chuàng)立的伊斯蘭教國家等。在這種國家里，宗教領(lǐng)袖同時是國家的最高主宰，代表神行使著精神的和世俗的權(quán)力。不僅個人的精神生活，而且個人世俗生活的每一個細(xì)節(jié)都受到宗教權(quán)威的支配。

　　這兩種模式的共同之處在于，社會權(quán)力體系是一元化的，個人的社會角色是統(tǒng)一的，個人的生活表現(xiàn)為一個完整的整體。也正因為如此，它也使個人軟弱無助，沒有任何手段可以抵御國家或教會權(quán)力的控制、干預(yù)和侵犯，也沒有任何方式可以逃避它。他的全部生活都受一個無所不在的權(quán)威的任意支配。而這個權(quán)威沒有被其它權(quán)力所分散、分解，不會遇到有組織的競爭、制度化的制約，也不會受到任何認(rèn)真的爭議，表現(xiàn)為一種天然的權(quán)威。它專斷、任性，無限膨脹，個人在它面前被壓縮到近于零的程度。

　　第三種模式就是中世紀(jì)西歐的基督教（天主教）社會形成的二元化的政教關(guān)系。這種模式的特征在于，在一個統(tǒng)一的社會共同體內(nèi)，分化為國家與教會兩個不同的社會組織。政權(quán)與教權(quán)各自獨立，互相平行、平衡并互相制約，形成各自相對穩(wěn)定的控制領(lǐng)域。由教會控制人們的宗教事務(wù)和精神生活，以精神的權(quán)威指導(dǎo)信徒的靈魂得進天國；
由國家控制人們的世俗事務(wù)和物質(zhì)生活，以其強制力量實現(xiàn)社會安定和正義，使人們得到世俗的幸福。由此便把人的生活分成兩個部分。其中一部分要向教會負(fù)責(zé)，另一部分則向國家負(fù)責(zé)。雖然兩部分的界限并不嚴(yán)格、穩(wěn)定，但某種界限是存在的。它得到政教雙方的認(rèn)同。

　　這樣，就使每個人處于一仆二主（教權(quán)和俗權(quán)）的境地。

　　當(dāng)代美國著名法學(xué)家H.伯爾曼認(rèn)為，11世紀(jì)末到13世紀(jì)末發(fā)生的“教皇革命”是政教二元化權(quán)力體系正式形成的標(biāo)志。只是從這時起，教會與世俗國家各自形成獨立的權(quán)力實體，劃分出大體相互分離的管轄范圍。至此，世俗領(lǐng)域與神圣領(lǐng)域的區(qū)分才明晰化。〖19〗不過，教會獨立的要求在羅馬帝國時代就已經(jīng)成為教會的主導(dǎo)思想，羅馬教會脫離東羅馬帝國的政治控制和教皇國的建立，可以視為政教二元化體系的開端。所謂“愷撒的物”與“上帝的物”的區(qū)分，在整個中世紀(jì)是人們的共識。

　　問題在于，“上帝的物”與“愷撒的物”有很大一部分在現(xiàn)實中互相纏結(jié)，交叉重合。難以分得清，理得開�！叭藗冃攀氐脑瓌t是清楚的，相對來說也比較簡單，但兩種權(quán)力的實際關(guān)系卻十分復(fù)雜”�！�20〗政教雙方為維護和擴張自己的管轄領(lǐng)域進行了長期斗爭。但每一方的要求都遇到來自對方強有力的抵制，每一方都是對方權(quán)力欲望無法逾越的障礙。西方人的心理習(xí)慣是，不希望看到對立的和相互制約的力量出現(xiàn)一邊倒，而是希望雙方達(dá)成某種不穩(wěn)定的均勢。結(jié)果是政教雙方極端的權(quán)力要求互相抵消一部分，達(dá)成一種妥協(xié)，一種中間型狀態(tài)，即俗權(quán)與教權(quán)的分工和部分地分離。

　　在不同的歷史條件下，時而教權(quán)稍得優(yōu)勢，時而俗權(quán)占了上風(fēng)，彼此消長，但沒有任何一方完全控制和吞沒另一方。這就使政教二元化權(quán)力體系得以維持。

　　這種持續(xù)上千年的獨特的政教關(guān)系在西方人深層心理上積淀為一種根深蒂固的意識，即國家的權(quán)力是有限的。無論從歷史傳統(tǒng)上還是從賦予國家理論上的地位來說，國家權(quán)力不可能是絕對的、無所不在的、萬能的。國家權(quán)力只與人的一部分生活有關(guān)，并且只與價值上較低的那部分有關(guān)。個人生活還有一部分——這是個人更為珍視的部分——國家則無權(quán)干預(yù)。

　　誠然，中世紀(jì)的人并沒有享受到近代人的權(quán)利和自由，國家不加干預(yù)的部分被教會牢牢地控制著。他們只是在國家與教會的并存和競爭中多了一些選擇的自由。然而經(jīng)過近代的變革，傳統(tǒng)上教會與政府權(quán)力領(lǐng)域的劃分轉(zhuǎn)變?yōu)閭�人權(quán)利與政府權(quán)力的劃分，教會對政府的制約轉(zhuǎn)換為社會對政府的控制和監(jiān)督，個人權(quán)利取代教會權(quán)力成為國家權(quán)力的解毒劑和無限膨脹的障礙。仔細(xì)分析近代人最初要求和得到法律承認(rèn)的權(quán)利以及所謂私人領(lǐng)域，其核心部分正是中世紀(jì)教會控制的領(lǐng)域。教會并沒有給個人以自由，但它將這些領(lǐng)域攫為己有，從而防止了國家的干預(yù)，同時也賦予國家工具性的價值定位和有限的權(quán)力范圍，這是它不自覺地給近代人留下的一份珍貴遺產(chǎn)。

　　多元主義政治秩序和權(quán)利斗爭傳統(tǒng)

　　二元化權(quán)力體系是從政教關(guān)系角度來看的。從更廣闊的視野來考察，西歐中世紀(jì)是一種多元主義的政治格局，其中每個人都具有多重角色，分別與領(lǐng)主、國王、教會、城市等發(fā)生關(guān)系，被置于多重政治秩序之中，受多重管轄權(quán)的支配。各種權(quán)力體系匯集到他的身上，分割了他的生活。比如在中世紀(jì)英國，王權(quán)、教權(quán)和領(lǐng)主權(quán)匯集于基層，形成村鎮(zhèn)、莊園和教區(qū)三位一體的社會組織。“在這種共同體里，教區(qū)執(zhí)掌教化，村鎮(zhèn)負(fù)責(zé)行政治安，莊園法庭管司法，三者獨立行使職權(quán)。與此相應(yīng)，生活在這種共同體內(nèi)的每個成員既作為教區(qū)的教民，也作為國王的臣民，同時還作為領(lǐng)主的莊民�！薄�21〗H.伯爾曼從法律角度指出，西方基督教世界的法律所具有的獨有特征是，每個個人都生活在一種復(fù)合的法律體系之下，其中，每一種法律都治理個人作為其中一名成員的交迭重合的次級共同體中的一個。沒有一種法律要求統(tǒng)攬整個司法管轄權(quán)。這些法律體系就是王室法、封建法、莊園法、商人法、教會法等。

　　在多元主義政治秩序下，社會區(qū)分為界限清晰的不同集團：貴族、教士、市民和農(nóng)民等，每個集團內(nèi)部又細(xì)分為不同的階層。其中每個集團和階層都有特殊的身份、地位、權(quán)利和特權(quán)，在政治上構(gòu)成獨特的亞文化系統(tǒng)。各種集團之間雖不乏各種權(quán)力斗爭，但占據(jù)著社會政治生活中心的是權(quán)利斗爭。日爾曼人有著根深蒂固的自由傳統(tǒng)和頑強的政治性格，整個中世紀(jì)，在教會與國家之間、國王（皇帝）與諸侯之間，領(lǐng)主與陪臣之間，各國主教與教皇之間，城市與國王之間，行會與城市之間，總之，上下左右之間，進行著無休止的縱橫交錯的權(quán)利斗爭。這里沒有逆來順受的消極怠惰。每個人，每種團體和社會力量，都積極地維護和爭取自己的權(quán)利。各種政治勢力之間進行著無休止的較量。

　　在社會的底層，農(nóng)民、市民與領(lǐng)主之間，也進行著無休止的權(quán)利斗爭。通過訴諸法庭、集體請愿、逃亡、金錢贖買、武力挾迫或騷亂等方式，農(nóng)民和市民從領(lǐng)主那里爭得一項項權(quán)利和自由。這些權(quán)利和自由或以判例的形式進入習(xí)慣法，或為一項有法律效力的契約及特許令狀所認(rèn)可。這些自由和權(quán)利的逐項累積，便從根本上改變了農(nóng)民和市民的身份及法律地位。

　　權(quán)力斗爭易采取極端的方式，而權(quán)利斗爭是克制的。權(quán)利斗爭的目的不是相互吞并或取而代之，而是維護或爭取權(quán)利。斗爭的結(jié)果往往不是雙方完全破裂，或一方取代另一方而掌權(quán)，而是彼此達(dá)成一種妥協(xié)，建立一種新的權(quán)利義務(wù)關(guān)系。在這種斗爭的推動下，隨著社會的進步和各種社會力量消長變化，社會權(quán)利義務(wù)體系不斷得到調(diào)整，社會關(guān)系不斷重新配置組合。

　　權(quán)利斗爭的一個特點是以法律為依據(jù)，以法律為歸宿，斗爭的結(jié)果以權(quán)利的形式肯定下來。有的試圖使法律得到貫徹或使法律的解釋向自己方向傾斜，有的超出原有法律的范圍，試圖廢止舊法律，建立新法律。希爾頓談到中世紀(jì)英國農(nóng)奴爭取自由的斗爭時就指出：英國莊園的習(xí)慣法并不是預(yù)先制定的，一成不變的。而是在各階級的斗爭與妥協(xié)中創(chuàng)造的�！傲�(xí)慣法是佃戶與領(lǐng)主之間斗爭的一種特定協(xié)議”�！�22〗農(nóng)民就個別問題的抗?fàn)幵诜ㄍド先〉脛倮�，就�?chuàng)造了一個有利于他們的判例，而這個判例也就改變了習(xí)慣法，改變了權(quán)利義務(wù)關(guān)系。斗爭連綿不斷，由此推動習(xí)慣法不斷改善，農(nóng)奴和農(nóng)民的地位不斷提高。市民的斗爭也大體如此。

總之，每一次權(quán)利的獲得，都為新權(quán)利的獲得鋪平了道路，提供了手段。這些權(quán)利前后累積，終于匯成了巨大的社會和憲政變革。重要的是，它們開創(chuàng)了一種和平合法的以爭取權(quán)利為目標(biāo)的政治斗爭傳統(tǒng)，發(fā)展了權(quán)利斗爭的一套政治游戲規(guī)則，也形成了政治競爭的思維習(xí)慣，這些都為近代人所繼承。當(dāng)近代人舉起人權(quán)旗幟時，他們與前人的思維方式是一樣的，仍然是要求權(quán)利，只不過他們提出了中世紀(jì)前輩們所不知道的更高層次的要求，企圖實現(xiàn)人的地位的根本性的改變。(點擊此處閱讀下一頁)這是中世紀(jì)上千年權(quán)利斗爭傳統(tǒng)的繼續(xù)。

　　從上述分析中我們可以看到，近代人權(quán)學(xué)說是西方政治法律傳統(tǒng)的產(chǎn)物，帶有西方文化的鮮明個性。19世紀(jì)以后，它那自我封閉的、排它的個人主義精神受到來自多方面的批判，也得到部分的修正。在當(dāng)代世界，人權(quán)學(xué)說已經(jīng)成為國際法的基本準(zhǔn)則，為國際社會所普遍接受。這就產(chǎn)生了人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)的普遍性與各民族文化傳統(tǒng)的特殊性的矛盾。源于西方文化的人權(quán)觀念對非西方文化構(gòu)成強烈的沖擊，同時也在其向外擴張中經(jīng)歷著新的修正。

　　注釋：

　�。�1）梅因：《古代法》，沈景一譯，商務(wù)印書館1984年，第146頁。

　�。�2）G.薩拜因：《政治學(xué)說史》，盛癸陽，崔妙因譯，商務(wù)印書館1986年，第25頁

　�。�3）梅因：《古代法》，第97頁。

　�。�4）參見湯因比：《歷史研究》（上冊），曹未風(fēng)譯，上海人民出版社1959年，第132頁。

　�。�5）如佩里？安德森指出的：“司法是政治權(quán)力的中心形式”。See Perry Anderson，Passages from Antiquity to Feudalism，London，1974，p.152.

　�。�6）參見H.伯爾曼：《法律與革命——西方法律傳統(tǒng)的形成》，中國大百科全書出版社，1993年，第476頁。

　�。�7）Cicero，The Laws，The Loeb Classical Library，Ⅰ，5.

　　(8) ibid.，Ⅰ，10.

　　(9) R.W.Carlye， A.J.Carlyle ， A History of Medieval Political Theory in the West，Barnes & Noble Inc.，New York，vol.1.，1909.，p.8.

　�。�10）Augustine，The City of God ，The Leob Classical Library，ⅩⅨ，5，15.

　�。�11）參見G.薩拜因：《政治學(xué)說史》，第25頁。龐德：《通過法律的社會控制》，商務(wù)印書館，1984年，第44頁。

　�。�12）參見G.薩拜因，《政治學(xué)說史》，第25頁。龐德，《通過法律的社會控制》，第44—45頁。

　�。�13）J.H.Burns (ed.)，The Gambridge History of Medieval Political Thought ，Gambridge ，1988，p.47.

　　（14）古朗士：《希臘羅馬古代社會研究》，上海譯文出版社，1991年，第101頁。

　�。�15）查士丁尼：《法學(xué)總論》，商務(wù)印書館，1989年，第59頁。

　　（16）《圣經(jīng)？哥羅西書》，第3章第10節(jié)。

　　（17）《圣經(jīng)？馬太福音》，第21章第21節(jié)。

　�。�18）《圣經(jīng)？使徒行傳》，第5章第29節(jié)。

　�。�19）參見H.伯爾曼：《法律與革命——西方法律傳統(tǒng)的形成》，導(dǎo)論及第二章。

　�。�20）R.W.Carlyle ，A.J.Carlyle ，A History of Medieaval Political Theory in the West，Vol.4.p.2.

　�。�21）徐浩：《中國農(nóng)民社會生活與社會組織及其與英國的比較》，載侯建新著：《現(xiàn)代化第一基石——農(nóng)民個人力量與中世紀(jì)晚期社會變遷》，天津社會科學(xué)院出版社，1991年，第295頁。

　�。�22）R.Hilton，Bandmen made Free ：Peasants Movement in England before 1381，London，1973，p.122.

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