沒有人懷疑李長(zhǎng)之先生(1910—1978)作為現(xiàn)代批評(píng)家的貢獻(xiàn)和位置。雖說政治無情，這位杰出的批評(píng)家曾被打入地下憔悴以終；
雖說時(shí)光無情，這位勤勞終生的學(xué)者的大量著述中的一部分今天讀來已不復(fù)具有當(dāng)年的風(fēng)采和價(jià)值，但至少在我看來，充沛于長(zhǎng)之先生論著中的那種深厚的人文關(guān)懷和高蹈的理想主義，卻永遠(yuǎn)不會(huì)過時(shí)。

　　在《德國(guó)的古典精神》一書的序言中，長(zhǎng)之先生自稱有三個(gè)向往的時(shí)代與三個(gè)不能妥協(xié)的思想。三個(gè)時(shí)代是古希臘、中國(guó)的先秦、德國(guó)的古典時(shí)代；
三個(gè)最不能妥協(xié)的思想是唯物主義、宿命主義、虛無主義：“唯物主義的毛病是不承認(rèn)（至少是低估了）人的價(jià)值，宿命主義的毛病是放棄了自己的責(zé)任，虛無主義的毛病是關(guān)閉了理想的通路�！盵①]他所向往的三個(gè)時(shí)代的正統(tǒng)思想是與唯物主義、虛無主義、宿命主義對(duì)抗的理想主義。在長(zhǎng)之先生看來，理想主義的根據(jù)其實(shí)很簡(jiǎn)單：人和豬狗不同，人總想著明天。人生究竟是材料，人生的價(jià)值乃是在這些材料背后的意義。人文主義與理想主義的內(nèi)涵是同一的。

　　歷史有著驚人的相似。當(dāng)年長(zhǎng)之先生警覺的唯物主義、宿命主義、虛無主義在近20年的又再度盛行。唯物主義表現(xiàn)為赤裸裸的惟功利是求，宿命主義退化為精神“比矮”運(yùn)動(dòng)，虛無主義則擴(kuò)展為放肆嘲諷一切與直接滿足無關(guān)的價(jià)值，它們聯(lián)手完成了告別理想主義的“世紀(jì)末”主題。比如，在價(jià)值多元、反對(duì)“宏大敘事”、“巨型字眼”的口號(hào)中，一些文明人類理應(yīng)爭(zhēng)取的價(jià)值、一些當(dāng)代情境中仍應(yīng)具有的關(guān)懷、一些文化活動(dòng)的基本規(guī)則也被一些人一掃而空了。我們不能忘卻極左政治對(duì)人性的否定，不能容忍抽象的理想主義對(duì)生命的踐踏，但問題仍然是，如果文化不能贊助人的實(shí)現(xiàn)與提升，它還有什么理由存在？雖然從事文化的人不可能、也不必要非人性地棄絕種種實(shí)利，但實(shí)利取向如果過多地浸染到文化思想領(lǐng)域，并因此而拒絕一切理想、信念和向往，至少對(duì)我們的文化生活是不利的。

　　長(zhǎng)之先生長(zhǎng)期鐘情于德國(guó)古典精神。早在清華讀書期間，他就開始接觸德國(guó)哲學(xué)與文藝?yán)碚�，�?duì)康德哲學(xué)尤有體會(huì)。他后來曾翻譯過《判斷力批判》等康德（Immanuel Kant，1924-1804）論著，其多篇論著也模仿康德以“批判”為名，如《〈紅樓夢(mèng)〉批判》、《王國(guó)維文藝批評(píng)著作批判》、《魯迅批判》等等。以“批判”為題進(jìn)行魯迅研究，是50年代他被打成“攻擊魯迅的反革命老手”的理由之一。當(dāng)時(shí)的打手們絲毫不理會(huì)“批判”在德國(guó)古典語境中分析、評(píng)論、審查的涵義，也不顧魯迅當(dāng)年對(duì)這本書的熱情支持，卻以當(dāng)時(shí)盛行的“大批判”來猜度長(zhǎng)之先生的“批判”。這或許是“批判哲學(xué)”進(jìn)入中國(guó)后的一件慘烈的軼事。

　　《德國(guó)的古典精神》收集了長(zhǎng)之先生1933—1942年期間6篇著譯（另有一篇附錄，是《五十年來德國(guó)之學(xué)術(shù)》的書評(píng)），1942年8月16日編次，1943年9月東方書社印行。6篇文章雖長(zhǎng)短不一、譯述參半，卻也有內(nèi)在聯(lián)系：第一篇介紹德國(guó)古典主義的建立者、為歌德所向往的溫克耳曼（Johann Winckelmann，1717─1768），第二篇是影響席勒很大的康德的一篇文章，其中提出的人性的優(yōu)美與尊嚴(yán)的觀念正是德國(guó)古典精神的一個(gè)基石。接下來兩篇是關(guān)于古典精神的兩大領(lǐng)袖歌德（Johann Wolfgang von Goethe，1749─1832）和席勒（Friedrich Schiller，1759─1805）的文章。有關(guān)席勒的論文的作者是宏保耳特（Wilhelm von Humboldt，1767—1835，通譯洪堡），第五篇就是關(guān)于宏保耳特的介紹。由于洪堡太嚴(yán)肅了，就殿之以熱狂的詩人薛德林（Friedrich Hlderlin，1770—1843，通譯荷爾德林）。這種編排，以時(shí)間先后為序同時(shí)又兼顧精神發(fā)展的節(jié)奏，成為評(píng)介德國(guó)古典人文主義的完整著作。

　　到20世紀(jì)40年代，中國(guó)人對(duì)德國(guó)古典文學(xué)已不再陌生：“德國(guó)文學(xué)史上的古典主義者差不多都介紹到中國(guó)來了，在1932年我們紀(jì)念過歌德的百年逝世。在1934年我們紀(jì)念過席勒的175年誕生，在去年（即1935年——引按）的4月，我們又紀(jì)念過宏保耳特，其他如萊辛、海爾德（Johan Gottfried Von Herder ，1744-1803通譯赫爾德）、魏蘭（Christoph Marti Wieland，1733-1813），我們或則已有他的譯書，或則已有關(guān)于他的論文，在一般讀者的心目中，也都不是十分陌生的名字了。”因此，長(zhǎng)之先生的這些文章不是一般性地介紹6位大師的作品，而重在轉(zhuǎn)述德國(guó)文化的古典精神，即人文主義和理想主義。這就把文學(xué)評(píng)論拓展為人文精神的闡釋，為中國(guó)讀者描繪了一個(gè)令人向往的理想勝境。

　　從溫克耳曼到荷爾德林，古典6大師都為人文理想奉獻(xiàn)了獨(dú)創(chuàng)性的觀念、主張和典范，也都有自己的精神體驗(yàn)和表達(dá)形式。相應(yīng)地，長(zhǎng)之先生選擇了不同的介紹方式�！拔覀儚臏乜硕�曼那里得到的，不是一偏，而是完全；
不是遼遠(yuǎn)，而是切近；
不是枯燥，而是鼓舞；
不是狹隘，而是生發(fā)，開拓，和滋養(yǎng)了�！币虼�，抽取一面或概括幾條不能反映溫克耳曼的精神，長(zhǎng)之先生全面述評(píng)了他的生活的三期及其主要著作，很多材料是第一次為中國(guó)讀者所知。關(guān)于康德，長(zhǎng)之先生翻譯了“少年康德”一篇“有著盧梭影子”的“關(guān)于優(yōu)美感與壯美感的考察”一文，因?yàn)檫@篇“文章異常的輕快，精悍，富有風(fēng)趣，與其說是哲學(xué)家的東西，無寧說是文學(xué)家的東西。只有在這種地方，我們相信德國(guó)文史家所說康德是能為歌德而不屑為歌德的一句話的真實(shí)�！边@是著眼于康德與德國(guó)古典文學(xué)的聯(lián)系。在短短的譯者導(dǎo)言中，長(zhǎng)之先生根據(jù)哲學(xué)史家的看法，以1746年為界，把康德的前批判期再分為兩期，即自然科學(xué)時(shí)期和形而上學(xué)及方法論時(shí)期。從康德的人文理想出發(fā)，長(zhǎng)之先生沒有強(qiáng)調(diào)休謨（David Hume 1711-1776）、萊布尼茨（Gottfriend Wilhelm Vo Leibniz，1646-1714）的影響，而是從牛頓（Isaac Newton，1642-1727）、盧梭（Jean-Jacgues Rousseau，1712-1778）到康德，強(qiáng)調(diào)康德在自然科學(xué)時(shí)期接受的牛頓的影響，在其形而上學(xué)和方法論時(shí)期迎接盧梭的挑戰(zhàn)[②]。前批判期的康德還不是批判哲學(xué)家的康德，但批判哲學(xué)的兩個(gè)要點(diǎn)，即立法性與主觀性已經(jīng)明確。在“關(guān)于優(yōu)美感和壯美感的考察”中，康德處處要找法則，又時(shí)時(shí)重在主觀�！白饔昧丝档绿幪幰�找法則的習(xí)慣的，恐怕是牛頓的自然科學(xué)。作用了康德處處想到主觀的方面的，恐怕是盧梭的革命情緒。對(duì)于自己，對(duì)于別人，對(duì)于整個(gè)人類的尊嚴(yán)性的認(rèn)識(shí)，這是盧梭思想的基礎(chǔ)，這點(diǎn)，康德是充分發(fā)揮了�！标P(guān)于歌德，長(zhǎng)之先生復(fù)述了德國(guó)學(xué)者考爾夫（H.A.Korff）的“歌德之生活觀念”一書的主要內(nèi)容，介紹歌德及《浮士德》中所體現(xiàn)的人生追求和人本理想。關(guān)于席勒，長(zhǎng)之先生翻譯了洪堡的“論席勒及其精神進(jìn)展之過程”這篇已經(jīng)成為經(jīng)典的論文。對(duì)于德國(guó)古典時(shí)代的這兩位代表人物，長(zhǎng)之先生的描繪是：“在歌德那里使我們知道如何是青年氣，人生的意義和解答都是何等，以及歌德的人本主義的來蹤去脈都是怎樣；
在席勒那里，則讓人知道席勒是一個(gè)具有多么特殊的堅(jiān)強(qiáng)的精神的人物，宏保耳特的論文是太深切動(dòng)人了，他告訴我們席勒所鄰近的乃是一種較詩業(yè)更高的境界，超過一切零零碎碎的各別活動(dòng)之上，乃是最有力，最有威儀，最震撼了一切血肉之軀的境界，自由是不夠的，只可稱之為全然突出的超越一切的能力而后可�！标P(guān)于洪堡，長(zhǎng)之先生撰寫了一篇有關(guān)其生平、人格和事業(yè)的綜述，彰顯其勤奮、豐富的一生是如何以人本主義貫穿始終并付諸實(shí)踐的光輝歷程。關(guān)于荷爾德林，則以他的“大橡頌歌”一詩來顯示德國(guó)古典精神的昂奮力量。

　　古典時(shí)代是精神的大海，浪翻波涌，風(fēng)光無限。而在文化史的星空中，它又是一個(gè)互為聯(lián)系、自成體系的星座，可以作一個(gè)精神單元來理解。長(zhǎng)之先生把德國(guó)古典文化的資源歸納為4大要素。一是外國(guó)文學(xué)的翻譯。莎士比亞在德意志蔚為風(fēng)尚，但�。ˋlighieri Dante，1265—1321）、塞萬提斯（Miguel de Cervantes Saavedra,1547—1616）、塔索（Torquato Tasso，1544—1595）等人作品都被譯為德文，參加譯事的有歌德、魏蘭（Christoph Martin Wieland，1733—1813）、威·施萊格爾（August Wilhelm Von Schlegel，1767—1845）、提克（Johann LudwigTieck，1773─1853）這樣的一流人物。二是希臘藝術(shù)的研究。溫克耳曼以此顯示了希臘精神是理想的人類精神，古典人物無不頂禮希臘，荷爾德林崇拜希臘像瘋了一般。三是民間文學(xué)之被重視。此風(fēng)由赫爾德（Johann Gottfried von Herder，1744—1803）啟其端，阿爾尼姆(Ludwig Achim von Arnim，1781—1831)、布倫坦諾(Clemens Brentano，1778—1842)、提克、格林兄弟（Jakob Grimm，1785—1863；
Wilhelm Grimmm，1786—1859）等繼其后，他們收集了民歌、民間故事。四是德意志語言的改良。語匯的增加與提煉，影響了德意志民族的精神。這4個(gè)要素的功能是：外國(guó)文學(xué)的翻譯鼓蕩了浪漫主義，打開了德國(guó)文化的視界；
希臘研究提供了古典理想的典范，塑造了德國(guó)精神；
民間文學(xué)的發(fā)現(xiàn)，培育了一種人情的、人本的態(tài)度，使新的文化精神把根于民族傳統(tǒng)；
語言的改良則美化與完善了德語文章，把浩蕩的古典精神凝定為一種完美的形式。

　　整合諸種要素以重建文藝復(fù)興以來近代人文精神，是古典大師們的努力目標(biāo)。此一精神可以概括為人類的、個(gè)性的和情感的。與文藝復(fù)興而不是與啟蒙理性、更不是與中古神學(xué)相近，古典精神具有深厚的人間味、濃重的情緒、對(duì)感官和物質(zhì)世界的留戀，并向往于原始的、壯旺的、淳樸的生活方式，但它又不只是文藝復(fù)興的重現(xiàn)。比如溫克耳曼的“根本精神，徹頭徹尾是人間的，是感官的；
但是他要從人間的、感官的之中超越而出”，所以他要求理智，要求完人�！巴耆恕本褪庆`與肉、內(nèi)與外、精神與物質(zhì)、藝術(shù)與科學(xué)的和諧統(tǒng)一。溫克耳曼在希臘藝術(shù)中發(fā)現(xiàn)了這種完人的典型，為古典時(shí)代提供了示范：“歌德所向往的是溫克耳曼，溫克耳曼所向往的是古代的希臘。在溫克耳曼認(rèn)為，只有在希臘那里，是精神與肉體的合一，知識(shí)與藝術(shù)的一致，人類生活的內(nèi)容與形式的溶合和無缺，換言之，他所企求的是完人，而希臘是這理想的化身。這是古典主義的真精神。”康德哲學(xué)以為知識(shí)系于人類主觀方面所授受的能力，提高了人的價(jià)值，奠定了以人為本的精神基礎(chǔ)；
歌德一生的進(jìn)退都是為了完成自己。這種以個(gè)性為重的精神也是洪堡的教育主張；
至于以情感為歸宿的特點(diǎn)，既表現(xiàn)為浪漫主義的以情為重，也表現(xiàn)為古典主義的以情入理�？傊�，立足于人間而作超越的努力，在此岸世界實(shí)現(xiàn)人性的完成和提高，即是德國(guó)古典精神的核心。

　　這個(gè)時(shí)代的中心人物是歌德�？紶柗蛴镁�神史的方法，在文藝復(fù)興以來人生觀的變異中來解釋歌德。中古的圣徒人格、文藝復(fù)興的入世追求、啟蒙的理性規(guī)則，是前歌德的3種人生理想。青年歌德是與“狂飚突進(jìn)”運(yùn)動(dòng)聯(lián)系在一起的，正是在盧梭主義對(duì)理性桎梏的造反中，誕生了歌德的時(shí)代精神：“當(dāng)時(shí)有一種自覺，覺得總有一些非理性的東西，較一些理性之產(chǎn)物更為深刻，覺得真正的人之生命的源泉乃是他的天性之內(nèi)的必然性，覺得只有有魔性的人才是真正的人類理想�！边@一非理性的“必然性”不是傳統(tǒng)的“幸運(yùn)之神”而是“惡魔”，其意涵是占有全部生命內(nèi)容的沖動(dòng)，是一種異乎尋常的“內(nèi)在生命的律則性”的表現(xiàn)。歌德認(rèn)同這一近代欲求，但又不滿足于此一欲求的自然釋放，而試圖在文藝復(fù)興的人的理想與新教徒的人生理想，也就是在物質(zhì)與精神、感官與理智的沖突中尋求平衡與和諧。他認(rèn)為：“人生的正當(dāng)途徑既不是靡菲斯特的唯物主義，也不是維特精神的高度的理想主義，卻是在二者之間，卻是在對(duì)于現(xiàn)實(shí)的人生加以象征的神圣化的力量上。永恒的努力是人生問題的根源，卻也是解救之力。在那進(jìn)一步的努力中，以及支持這更進(jìn)一步努力的象征的世界觀中，就是人生之謎的解答。”維特的煩惱是“這個(gè)世界對(duì)于他的心靈的要求之拒絕”；
浮士德的矛盾是“充滿無限的神性和有限的世界的矛盾”。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　作為成熟了的維特，浮士德（以及歌德的另一個(gè)人物維廉）遭遇了也解決了維特的問題。一切美好的生活片斷都不可羈留，是浮士德的痛苦所在，而那進(jìn)一步的努力，卻有一種滿足。前者是心理的，后者是倫理的。假若生活的價(jià)值就在純粹的生活作用自身，那末，一切生活的內(nèi)容，還不是只有一種象征的價(jià)值而已？浮士德終于把他無窮追求的創(chuàng)痛醫(yī)治好了，但他并未放棄對(duì)于無窮的憧憬，只是賦予這種無窮以一種象征的方式。我們對(duì)這世界及其無限的多樣性，就應(yīng)該奉獻(xiàn)我們的全力，那每一點(diǎn)每一點(diǎn)就好象具有全部似的，就像是具有那最后的形式上的價(jià)值似的。人生本身就有價(jià)值，部分就有全部的意義。如果文藝復(fù)興的追求是入世的，新教徒的理想是把有限的人生賦予象征意義，而歌德卻是在新教徒的精神之中完成了文藝復(fù)興的人生理想，或者說是用文藝復(fù)興的精神來代替新教徒的神學(xué)理想。這就是“一切消逝的，不過是象征”的含義，這就是把世界當(dāng)作一件藝術(shù)品來把握的審美態(tài)度。

　　永恒的努力既是人生問題的根源，又是解救的力量，它所標(biāo)志的，是一種不舍人間的向上努力。歌德永遠(yuǎn)不愿把他的生活限制在一種理性的目的之中，終生都處在無休止的自我轉(zhuǎn)化過程之中。他不斷從各種生活里“逃”出，為的是回歸自己，肯定自己，經(jīng)歷各種生活內(nèi)容。因此，他一方面要求不斷的轉(zhuǎn)變，另一方面又不愿失掉自己。他說過：“任何生活都是引人向上的，只要人不失掉自己；
一切都可以把人引向歧途，假如人安于故步�！本o緊抓住這個(gè)“自己”，生活就不是純?nèi)紊�命之流的放縱，而具有一種獨(dú)特的律則性的形式。形式的本質(zhì)是一種限制。在《維廉·麥斯特》中，歌德尤其強(qiáng)調(diào)人生中限制的價(jià)值：“人生不會(huì)幸福的，除非他的無限的努力尋得了一種自定的限制。”我們不必憎惡把無限制的內(nèi)在性加以限制的對(duì)象，因?yàn)檎�是在抵抗之中誕生了全新的生命沖動(dòng)�！皻w根到底，要達(dá)到形式，但仍不失其為生命，這就是歌德對(duì)于人生問題的收獲�！鄙�命的意義就在于上升到更高的形式，一切形式的最后意義在于它不失其為生命，歌德的人格，不是統(tǒng)一于理性目的，而是統(tǒng)一于內(nèi)在性格。在這里，運(yùn)動(dòng)有了安息，勤奮得到了和平，變化有了止歸�！吧衽c世界，心靈與肉體，文藝復(fù)興的人與新教徒時(shí)代的人，重又合而為一，這就是歌德的使命。”長(zhǎng)之先生在評(píng)論荷爾德林時(shí)再次談到形式：“有人說，薛德林是希臘式的維特，這自然是很巧妙的比方，因?yàn)樗麩崆椋�所以是維特，又以為他在熱情之中，還要納入一種華貴高尚的形式上的節(jié)制，所以說是希臘式。不過，這話也許由于他傾慕希臘的緣故才說起，如果改為維特式的希臘傾慕者，或許更近于真際。他所傾慕的，是不是恰如真的古代希臘呢？這不敢說，他有種熱情的傾慕的東西，他自己就稱之為希臘，這卻是事實(shí)，他徹頭徹尾是熱情貫注了的人，便越對(duì)于現(xiàn)實(shí)不滿，不耐，因而也就越發(fā)對(duì)于所追求的加以執(zhí)著。他心目中的希臘，是他的理想，是他在人生巨浪中堅(jiān)持著的舵�！�

　　意欲與沖動(dòng)必須通過限制才能獲得完美的形式，這就是實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值的奧秘。古典大師們一往無前，凱歌高奏，但是不是最終進(jìn)入此一勝境，其實(shí)是可以討論的。長(zhǎng)之先生對(duì)古典時(shí)代寄予了太多的熱情，而對(duì)此一光明時(shí)代的陰影注意不夠。雙目失明的浮士德聽到鐵鍬撞擊的聲音，以為是自己改造世界、造福人類的理想正在實(shí)現(xiàn)，而實(shí)際上，這是靡菲斯特在讓小鬼為他挖墓。浮士德在幻覺中感到滿足，倒地而死。這一悲劇的涵義似乎是，人生的價(jià)值、理想和追求統(tǒng)統(tǒng)要化作泡影，無情地幻滅。如果再結(jié)合到歌德一再的“斷念”[③]康德的小心翼翼、席勒的悲苦、荷爾德林的瘋狂，我們不難體會(huì)到大師們?yōu)榱巳A美壯闊的精神理想的建構(gòu)，付出了多么巨大的代價(jià)；
我們更會(huì)由此激憤于人間世道為什么總是對(duì)美、對(duì)理想如此的冷漠無情。1786年9月，歌德在游歷維琴察時(shí)，就認(rèn)識(shí)到：“如果要提高人們的精神方面的需求，使他們擁有自己的偉大的思想，使他們感到過一種真正的、高貴的生活是件美好的事情，往往得不到人們的首肯�！盵④]

　　當(dāng)然，現(xiàn)實(shí)的苦難無損精神的完美。正是在“一切都糟透了”的德意志，古典精神噴薄而出，為現(xiàn)代人開掘了一眼生活意義的泉源活水，為此世人間提供了一個(gè)精神烏托邦。長(zhǎng)之先生把洪堡的“論席勒及其精神進(jìn)展之過程”一文改名為“席勒精神之崇高性與超越性”，這是基于他對(duì)席勒及其在古典文化中的地位的體認(rèn)：“歌德所給人的是深廣，席勒所給人的是高峻�！焙楸な窍�勒的好友，1794一1797年之間還有過親密的來往和通信，他把席勒的個(gè)性總結(jié)為：“對(duì)于作品要求先有深刻的思想，次納入一種嚴(yán)格的精神底統(tǒng)一之中，最后還有兩方面，一是合于牢固的藝術(shù)形式，一是須使每個(gè)作品里的取材并不是隨便的，乃是從他自己的個(gè)性里發(fā)出來的一種擴(kuò)大的觀念的整體�！备鶕�(jù)這一個(gè)性，洪堡展開了對(duì)席勒創(chuàng)作的具體分析，他強(qiáng)調(diào)席勒思想的銳利和確定，好象永遠(yuǎn)也離不開精神活動(dòng)，有時(shí)身體上受到不適的打擊，思想?yún)s可以使他起死回生。這種強(qiáng)大的精神力量經(jīng)過康德哲學(xué)的啟示、經(jīng)過史學(xué)和美學(xué)的探索，終于在其晚期得到升華：“所有他晚年劇詩里所出色地表現(xiàn)著的，都是第一流的小心而正確的有理解的努力了，由于這種努力以追求一種藝術(shù)體的整個(gè)之后又有一種對(duì)于對(duì)象之深刻的處理；
涉及的乃是偉大的豐富的世界性的環(huán)境，結(jié)合的乃是極其高超的意想；
最終則將一切平淡的散文單調(diào)一掃而盡，而納入一種純粹的詩意的飛揚(yáng)的表現(xiàn)，思想，結(jié)構(gòu)之中。”古典精神不能矯正現(xiàn)實(shí)，但確實(shí)在鼓舞人類不斷作矯正現(xiàn)實(shí)的努力。漆黑的歷史夜空，正賴這種精神而散播星光，使現(xiàn)實(shí)趨向理想，使生活有所值得。

　　所以，古典的理想主義并不只是心理的、幻覺的，它可以貫穿到生活實(shí)踐中。長(zhǎng)之先生以《浮士德》中的“有為”代表歌德、以“自由”代表席勒、以“人性”代表洪堡。洪堡一生勤奮，生活豐富，而一以貫之的線索則是“人本主義”：“論政治，而以為國(guó)家的職能在使人為人；
論語言，而以為語言是人的精神的副本；
論美學(xué)，而以為藝術(shù)是人有共同憧憬的渲染；
論歷史，而以為歷史是人的內(nèi)在精神進(jìn)展，所有這一切，都在證明人本主義是他的思想的中心，從個(gè)人到人類，是他思想的過程。”洪堡在古典精神譜系中的獨(dú)特價(jià)值在于他把理想的人格見之于實(shí)踐，把古典精神發(fā)揮到政治、教育上，在知識(shí)界普及古典精神，為普魯士和德意志的改革和復(fù)興作了精神動(dòng)員。從個(gè)人到人類，洪堡代表了古典精神之于社會(huì)、民族的價(jià)值。

　　以古典精神為中心，長(zhǎng)之先生在許多方面別開生面。論古典就免不了談到浪漫派，像歌德、席勒、洪堡、荷爾德林諸人，稱之為浪漫主義者亦不為過。長(zhǎng)之先生認(rèn)為：“浪漫主義的對(duì)待者不是古典主義，而是寫實(shí)主義，自然主義，古典主義只是浪漫主義的一型。因?yàn)�，古典和浪漫都是不以現(xiàn)實(shí)滿足的，都是有理想的，都是不以單純的理智為把柄和歸宿的，所以，在這種意義上，確乎是一而二，二而一的。只有如此，才可以明白為什么創(chuàng)造《少年歌維特之煩惱》的歌德，同時(shí)卻被人稱為一個(gè)古典主義者。在歌德并沒有矛盾的，他并沒以古典主義者的立場(chǎng)而排斥浪漫，也沒以浪漫主義的立場(chǎng)而貶抑古典。”同樣，“以他的向往古代希臘文化而論，以他的維持其理想而實(shí)行之而論，宏保耳特是一古典主義，以他的養(yǎng)育于人的本位之覺醒的文化中而論，以他的著重社會(huì)之個(gè)體的發(fā)展而論，以他的把一切看作精神的表現(xiàn)，看語言如此，看藝術(shù)如此，看歷史也如此而論，宏保耳特是一個(gè)浪漫主義者�！比绱丝梢愿�好地理解德國(guó)古典主義的特性。當(dāng)然對(duì)古典派與浪漫派關(guān)系的如此判斷又略嫌簡(jiǎn)單，比如按長(zhǎng)之先生的思路，就難以評(píng)說歌德為什么屢屢要對(duì)浪漫派發(fā)出批評(píng)。

　　關(guān)于男性美的觀念。長(zhǎng)之先生認(rèn)為，溫克耳曼“所謂美，與其說在上帝那里，不如說就在人間的希臘，但與其說在希臘，還不如說他那些青年男友的周圍�！薄拔覀儚慕�代心理學(xué)的眼光看來，人們愛情的發(fā)展，先是同性，而后及于異性的。個(gè)體的生物是如此了，整體在也有這種階段，所以初民無不喜歡男性美，或者喜歡兩性人，不要說希臘，就是印度，我們看那種佛像，也正是具有女性美的男身，埃及的獅身人面像，經(jīng)溫克耳曼證明，也是兩性體了，我們慢慢專注了女性，以女性為惟一美的對(duì)象者，是后來的事�！睂Ｗ⒂谂�性美的結(jié)果，是男性美的論題幾乎在美學(xué)中絕跡。長(zhǎng)之先生選譯了一段溫克耳曼給一位美男子的信，這一段話在國(guó)內(nèi)各種美學(xué)史中都沒有介紹，值得引出：“這篇論文是以你為題材的，我們的來往是太短了，無論對(duì)于你，和對(duì)于我�？墒钱�(dāng)我第一次見你，我們的精神上的接近，就在我心里發(fā)覺了；
你使我知道我的希望并沒有落空；
我的希望就是一個(gè)高貴的靈魂，能夠了解美，而被在一個(gè)美麗的身體里。所以我離開你是我一生中最痛苦的一頁；
恐怕這種感覺在我們共同的友人都會(huì)有的。因?yàn)槟愕碾x開我，使我想到將不能見到你了。讓這篇論文算作我們兩人友誼的紀(jì)念，這，在我一方面，是絲毫沒有自私的動(dòng)機(jī)的，這里永遠(yuǎn)是為你，呈現(xiàn)在你的眼前。男子的美是可以有一個(gè)普通的概念可想的，我發(fā)覺那種只以為女子才美，對(duì)于男子的美一無動(dòng)心的，是很少在藝術(shù)上有一種公平的，不可動(dòng)搖的鑒賞力的。在這種人，對(duì)于希臘的藝術(shù)，一定看不出什么好來，因?yàn)橄ＥD的藝術(shù)，無寧是男性美，而不是女性美的。但是對(duì)于藝術(shù)的美的鑒賞是比對(duì)于自然的美的鑒賞更需要高的感覺力的，因?yàn)樗囆g(shù)的美，是像觀劇時(shí)的淚一樣，倘若無關(guān)痛癢，是證明沒有生氣的，這種淚必須為教養(yǎng)所喚醒，所陶冶�，F(xiàn)在，因在這種教養(yǎng)在年輕時(shí)候是較成年更熱心的，所以我所謂那種審美的能力必須在到達(dá)那個(gè)年紀(jì)以前加以訓(xùn)練和指導(dǎo)，為的是到了那個(gè)年紀(jì)以后，就不會(huì)有對(duì)于美的興味了�！备綆дf一句，溫克耳曼對(duì)美、美的藝術(shù)終生熱情與其同性戀的傾向是分不開的，1768年8月初，他在意大利的特里雅斯德死于一個(gè)同性戀者之手。

　　關(guān)于文學(xué)研究方法。在評(píng)介考爾夫的《歌德之生活觀念》時(shí)，長(zhǎng)之先生指出考氏的另一本大著《歌德時(shí)代之精神》以三卷篇幅分論狂飚突進(jìn)、古典派、浪漫派，考氏認(rèn)為這三者相當(dāng)于辯證法的正、反、合，構(gòu)成了精神史上的一個(gè)單元、一個(gè)“格式塔”。長(zhǎng)之先生從此揮道：“文學(xué)史并不一定重在個(gè)人，重在某某作家。所以考爾夫這部書也是一部沒有人名字的文學(xué)史�！彼麑�(duì)考氏方法的評(píng)論是：“考爾夫的書的長(zhǎng)處，是在堅(jiān)定，細(xì)密，而且清晰。他象一個(gè)化學(xué)分析家一樣，把那一時(shí)代之復(fù)雜而具有一次性的客觀精神都浸在他所配的定性液中了，而且他能更進(jìn)一步，造成他所要看到的化合金屬。在簡(jiǎn)勁，透徹，而有輝光的筆下，他又富有可親的活力，充分表現(xiàn)著那種執(zhí)著于此岸的生之喜悅。短處則在于他過于求系統(tǒng)和結(jié)構(gòu)化了，精神現(xiàn)象是否一定這樣邏輯，卻是仍然可以重新考慮的�！本�神史的優(yōu)勢(shì)是可以把具體的作家、作品置于一個(gè)大的背景中，局限是過于邏輯化、規(guī)整化。

　　關(guān)于對(duì)文學(xué)作品的欣賞。此書第六篇有荷爾德林名詩“大橡頌歌”的中譯。在文情并茂的譯序中，長(zhǎng)之先生抒寫了他與詩人契合的經(jīng)歷。1932年春上海戰(zhàn)事中，長(zhǎng)之先生懷抱對(duì)國(guó)家熱切的關(guān)懷，眼看國(guó)家受日人如此欺侮，精神上有說不出的痛苦，那種惶惑和無措的悲哀，比失去了生命還難忍耐�！拔也荒茏ゲ坏绞裁礀|西！”“我時(shí)時(shí)刻刻懸著至高上的思想，我要奮斗，我要充實(shí)自己，我要在破碎之中，把我的信念重再組織，然而，卻又有著一種墮落的下等的傾向，在我血管里潛伏著，……我的靈魂被物質(zhì)的污穢的欲火燃燒，在昏迷的灰燼中，倘若有了萬分之一的清醒，這就更增加了剜著筋似的疼痛。偶而在夜里，看看那深沉的星空，便多少有種可望不可及的企慕，在彼剎那之間，仿佛又恢復(fù)了自己，可是那把握竟是微弱到雖有若無的境地了，像閃一樣，消失比出現(xiàn)還迅捷�！本褪窃谶@個(gè)時(shí)候，他“逢到了”“大橡頌歌”，好象是一種點(diǎn)燃的引信，把他內(nèi)心深處自己拯救自己的爝火樣的星星之光聚成大亮。這首詩“寫出了一種自我的尊嚴(yán)。不受一般的愚妄的流俗所拘，要高，要強(qiáng)大，要獨(dú)立的充分自由，這其中有種剛硬的堅(jiān)實(shí)偉大之感，這是詩人的生命之火，也就是蘇醒我，感動(dòng)我，推扶我豎起脊背來的力。”　　

　　從德國(guó)到中國(guó)，從18、19世紀(jì)之交到20世紀(jì)，人文精神與理想主義有它的超時(shí)空性。從理論上說，長(zhǎng)之先生堅(jiān)信“最對(duì)的東西是沒會(huì)有分歧的”。人性的理想也就沒有東西之別，沒有時(shí)代之分。生當(dāng)中國(guó)文化的苦悶期，引入德國(guó)古典精神以為新的中國(guó)文化建設(shè)提供資源，是長(zhǎng)之先生的自我期待之一。從歷史上說，長(zhǎng)之先生認(rèn)為中國(guó)文化的真正特色，就是人本，它是入世的、合人性的、倫理的、審美的，它肯定人的價(jià)值而提高之、擴(kuò)大人的精神活動(dòng)范圍而美化之�！八�是人情的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　而不是冷酷的理智的；
它是和諧的，而不是強(qiáng)烈的沖突的；
它是使人們相安而達(dá)到幸福的，卻不是使人陷于悲慘的結(jié)局而墮落、毀滅的，這個(gè)目標(biāo)，是中國(guó)過去的圣人賢哲所追求的，同時(shí)也是德國(guó)的古典主義思想家所企求的�，F(xiàn)在我還敢大膽的說，在不久的將來，也一定成為中國(guó)甚而世界，新的文化體系所企求的�！遍L(zhǎng)之先生認(rèn)為，德國(guó)古典的人本理想，包括普遍性、個(gè)性與全體性，分別相當(dāng)于中國(guó)儒家的“天命”、“仁”、“道”，甚至洪堡 “所代表的精神，有大部分是中國(guó)已往的古文明所蘊(yùn)藏的精神�！彼�以，遠(yuǎn)在天邊的德國(guó)與中國(guó)的過去有深切的相通，更與現(xiàn)代中國(guó)目標(biāo)一致。長(zhǎng)之先生熱烈地向往德國(guó)古典時(shí)代，既不是純學(xué)術(shù)的興趣，也不只是個(gè)人愛好的表達(dá)，他是在借德國(guó)看中國(guó)，借古典論現(xiàn)實(shí)�！凹偃艟�神上沒有共鳴，原無所謂了解。因此，我并不期望人人能向往這個(gè)古典時(shí)代！”然而，哪怕只有少數(shù)人能夠向往古典時(shí)代，不也可以阻遏唯物主義、虛無主義、宿命主義的盛行？

　　事實(shí)上，40年代的許多學(xué)者仍極富人文理想，所以與古典精神產(chǎn)生共鳴的仍不乏其人。與長(zhǎng)之先生此書相關(guān)的，就有三個(gè)：

　　一是長(zhǎng)之先生提到的“羨林兄”（季羨林？多卷本的《季羨林文集》中沒有此文）當(dāng)時(shí)正在寫“現(xiàn)代才被發(fā)現(xiàn)了的天才一一德意志詩人薛德林”，他是不是也與長(zhǎng)之先生一樣從薛德林的詩中讀出了力量和信念？

　　二是宗白華（1897-1986）先生。長(zhǎng)之先生在重慶一家舊書店里看到考爾夫《歌德之生活觀念》后，囊中羞澀，宗先生得知后買下此書，長(zhǎng)之先生截下讀了兩遍，因此寫就這篇“歌德對(duì)于人生問題的解答與收獲”。宗先生寫于1932年的“歌德之人生啟示”在分析歌德的“逃”、在說明歌德的特征是創(chuàng)造形式的意志時(shí)，也很明顯地與考爾夫相似。宗先生對(duì)考爾夫評(píng)價(jià)甚高，在歷數(shù)歌德的解釋者時(shí)，特意說：“尤以可爾夫（長(zhǎng)之先生譯為“考爾夫”一一引按）的研究頗有解”。[⑤]而長(zhǎng)之先生盡管“不能不深切的感謝這本小書”，但對(duì)它的評(píng)價(jià)則不高：“就德國(guó)一般的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)看，這本書不能算是最高的。就歌德的書論，這本書的新奇之點(diǎn)也并不多，這就是說，其中的結(jié)論大都是常識(shí)的，至少有大部分是公認(rèn)的。而且因?yàn)轶w裁是講演的結(jié)集，重復(fù)之處既不免，先后似應(yīng)更置之處也不少�！笨梢匝a(bǔ)充的是，長(zhǎng)之先生被打成右派后，長(zhǎng)于他十多歲的宗白華先生，經(jīng)常柱著拐杖從城外的北大，輾轉(zhuǎn)到城內(nèi)來看他。他們?cè)诎档�寂寞的日子里有沒有討論德國(guó)古典精神？　

　　三是在我讀到的這本《德國(guó)的古典精神》的原主人。書后有“甲申立春日讀竟，子植　時(shí)客渝州南岸旅次”的字樣。這位“子植”在讀完此收后鄭重記下此事，足見他也動(dòng)情于德國(guó)古典精神。1999年9月，我在廣東省社會(huì)科學(xué)院圖書館偶然看到此書后，就一直在想象它原來的主人。

　　還可加上馮至（1905-1993）先生，他在1941年到1947年期間寫了關(guān)于歌德七篇文章（1948年以《歌德論述》為名出版），其中關(guān)于歌德晚年的一文，尤可與長(zhǎng)之先生的有關(guān)評(píng)述相參證。

　　半個(gè)世紀(jì)的光陰逝去了，康德、歌德、席勒的主要著作差不多都有了不止一個(gè)中譯本。一些此前較少問津的著作也進(jìn)入中國(guó)，如洪堡的《論人語言結(jié)構(gòu)的差異及其對(duì)人類精神發(fā)展的影響》（姚小平譯，商務(wù)印書館，1997）、《論國(guó)家的作用》（林榮遠(yuǎn)等譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，19998，即長(zhǎng)之先生所稱的《論國(guó)家政治效能之限度》）、《荷爾德林詩選》（顧正詳譯，北京大學(xué)出版社，1994）、《荷爾德林文集》（戴暉譯，商務(wù)印書館，1999）。有關(guān)的研究論著也越來越多。1999年8月28日，是歌德誕生250周年紀(jì)念日。9月14日，北京文化界召開“紀(jì)念德國(guó)偉大詩人歌德大會(huì)”；
9月19一22日，昆明召開了“國(guó)際歌德學(xué)術(shù)研討會(huì)”。人民文學(xué)出版社為此推出十卷本《歌德文集》，《文藝報(bào)》10月26日出紀(jì)念專版，《外國(guó)文學(xué)》雜志也出了紀(jì)念專號(hào)。遺憾的是長(zhǎng)之先生當(dāng)年就遺憾的、“我們對(duì)他還沒有什么認(rèn)識(shí)的”溫克耳曼，我們迄今對(duì)他還是很少認(rèn)識(shí)，只有邵大箴譯了一本文選性的《論古代藝術(shù)》（中國(guó)人民大學(xué)出版社，1989），一些美學(xué)史論著他的介紹也千篇一律，似乎還不及長(zhǎng)之先生的文章。

　　遺憾的又何止是這些！一方面，政治化的時(shí)代中止了對(duì)德國(guó)古典精神也是對(duì)一切人文精神的向往和追尋，掏空了一切人文理想賴以存在的前提和基礎(chǔ)，以至于為我們描繪過的古典勝境的長(zhǎng)之先生，1957年以后只能在“百年多病獨(dú)登臺(tái)”、“艱難苦恨繁霜鬢”中度過風(fēng)燭殘年。理所當(dāng)然地，至少有30年時(shí)間，我們對(duì)德國(guó)古典精神的理解和闡釋，也沒有超過長(zhǎng)之先生一輩人的成就，甚至他們對(duì)德國(guó)古典精神的深情闡釋和熱忱引進(jìn)，也甚少引起我們深切的共鳴。比如，90年代以來的人文精神討論中，德國(guó)古典精神這個(gè)近代人文精神的重大資源就未受到我們足夠的尊重和取資。另一方面，在外力壓迫結(jié)束或部分結(jié)束之后，文化思想界的取向之一似乎是甘于自我放逐，把精神和理想僅僅視為虛偽和欺騙。原因很多，其中之一，是把曾經(jīng)君臨我們生活的政治第一、精神至上當(dāng)作人文精神與人生理想，而沒有注意到極左的理想和精神恰恰是一種異化狀況，它完全背離了近代人文精神的正宗。因?yàn)槲覀內(nèi)鄙偃宋木�神與理想主義，我們就經(jīng)常關(guān)注一些“一地雞毛”式的話題，我們就特別熱衷于無中生有地“來事”和“炒作”。這樣，我們的文化活動(dòng)是越來越熱鬧、越來越頻繁了，我們的文章也越來越多采多姿了，但它離開我們生活世界與價(jià)值關(guān)懷卻越來越遠(yuǎn)了。

　�。�1999年10月）

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　　[①]本文所引李長(zhǎng)之原文，均據(jù)《德國(guó)的古典精神》，重慶：東方書社印行，1943年9月初版。

　　[②] 20世紀(jì)70年代，李澤厚在其《批判哲學(xué)的批判——康德述評(píng)》（北京：人民出版社，1979）中，也強(qiáng)調(diào)牛頓（科學(xué)）與盧梭（民主）是影響康德最大的兩個(gè)人。

　　[③] 與李長(zhǎng)之先生差不多同時(shí)，馮至先生在“歌德的晚年”（1941）一文中對(duì)歌德的“斷念”作了詳細(xì)的介紹。參見馮至：《論歌德》，上海文藝出版社，1986年，第66-74頁。

　　[④] 歌德：《意大利游記》，趙乾龍譯，《歌德文集》第11卷，石家莊：河北教育出版社，1999年，第44頁。

　　[⑤] 宗白華：“歌德之人生啟示”1932年3月），《宗白華全集》第2卷，合肥：安徽教育出版社，1994年，第3頁。

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