一、“非道德”（unmoral）和“不道德”（immoral）的經(jīng)濟學(xué)：關(guān)于經(jīng)濟學(xué)的價值判斷

　　在一切有關(guān)人類自身的社會科學(xué)和人文學(xué)科研究領(lǐng)域，價值判斷，即“研究者宣稱他接受從某些倫理原則、文化觀念或哲學(xué)觀點中所推演出來的實際價值判斷”，恐怕都是一個在方法論上難以回避的棘手的問題。研究者總是處于一個相當(dāng)尷尬的兩難境地：一方面，作為標榜“公正客觀”的研究者，他必須將自己置于一個完全超脫于研究對象的“客觀”情境中，隱藏主體的主觀好惡和價值判斷，以一種徹底冷靜、淡漠而超然的心態(tài)關(guān)照研究客體；
另一方面，研究對象——即人類自身——的情感趨向性和行為目的性又逼使研究者必須對研究對象給予最終的實際的道德上的裁決，作出由研究者自身文化傳統(tǒng)和道德環(huán)境所規(guī)范和塑造的價值判斷。經(jīng)濟學(xué)歷來被視為一門具有嚴格經(jīng)驗主義和實證主義性質(zhì)的社會科學(xué)，在現(xiàn)代大多數(shù)經(jīng)濟學(xué)家心目中公認的觀念是，經(jīng)濟學(xué)應(yīng)該成為一種類似于物理學(xué)和數(shù)學(xué)的、由一整套客觀嚴密的演繹推理過程構(gòu)成的純粹科學(xué)，它應(yīng)該處于一種完全超脫的摒棄價值判斷的“道德中立”狀態(tài)。在馬克斯·韋伯看來，關(guān)于“道德中立”大概有兩種極端的觀點：一種觀點認為，所謂“道德中立”，即是“應(yīng)把純粹從邏輯上可推演的斷定和經(jīng)驗事實斷定與實際的倫理價值判斷或哲學(xué)價值判斷區(qū)分開來”；
另外一種極端觀點認為，“即使不能用某種邏輯上的完整方法作出這種區(qū)分，但還是有希望把價值判斷的斷定堅持到最低限度�！盵1]要求研究者冷靜地、不摻入任何主觀感情色彩地對經(jīng)驗事實進行判斷在理論上是可行的，但是在實際研究中，所有研究者都會切身地感受到完全把價值判斷和道德評價從研究對象中過濾出來是何等艱難的一樁事業(yè)，區(qū)分經(jīng)驗事實的陳述和帶有感情色彩的價值判斷在某些場合幾乎是不可能的。經(jīng)濟學(xué)家，尤其是那些終生努力將經(jīng)濟學(xué)科學(xué)化的“科學(xué)經(jīng)濟學(xué)”的鼓吹者們，總是頑固地維護經(jīng)濟學(xué)本身的純潔性和道德中立姿態(tài)，認為經(jīng)濟學(xué)的根本宗旨是追求“具有科學(xué)意義的在邏輯上和事實上正確的結(jié)果”，但是不幸的是，所有經(jīng)濟學(xué)賴以存在的理論預(yù)設(shè)卻又與“經(jīng)濟科學(xué)不能把主觀性評價作為其分析的主題”這種貌似公允的主張相左�，F(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)的基本特征之一是逐步擺脫其社會與人文學(xué)科的痕跡而迅速地向所謂純粹科學(xué)的目標邁進，這種趨勢雖然在一定程度上為經(jīng)濟學(xué)廓清了相對準確的研究疆域，但是同時，也使經(jīng)濟學(xué)越來越淪為一種數(shù)學(xué)上的邏輯游戲，它所遭到的批評也是空前的。純粹經(jīng)濟學(xué)的反對者認為，純粹經(jīng)濟學(xué)的理性構(gòu)造是“純粹的虛構(gòu)”，它沒有為我們提供任何關(guān)于現(xiàn)實的解釋。經(jīng)濟理論在某種程度上被認為是一種“公理性”的學(xué)科，經(jīng)濟理論與經(jīng)驗事實的關(guān)系非常不同于法學(xué)與法律社會學(xué)所探討的現(xiàn)象之間的關(guān)系，經(jīng)濟學(xué)的理論預(yù)設(shè)總是使用類似于“理想類型”的概念，正如馬克斯·韋伯所說的，“經(jīng)濟理論所作的假定幾乎沒有同事實完全一致過，但與之有不同程度的近似”。[2]經(jīng)濟理論與經(jīng)驗事實的疏離態(tài)度決定了其方法論上的價值取向，即經(jīng)濟理論總是假定純經(jīng)濟利益具有決定性的支配作用，而排除政治、文化、道德倫理等非經(jīng)濟因素的影響。因而，純粹經(jīng)濟學(xué)從邏輯上講必須堅持“非道德的評價”，它從來不是一種“‘自然’現(xiàn)實（即未被人類愚蠢的行為所歪曲的現(xiàn)實）的充分寫照”，更不是一種“道德命令（一種有效的規(guī)范理想）”，而“只是用于經(jīng)驗分析的一種便利的理想類型”。[3]如果將經(jīng)濟學(xué)置于“知識”的分類體系中，那么純粹經(jīng)濟學(xué)應(yīng)該從屬于“存在知識”（即關(guān)于“是”什么的知識）的范疇，而不是“規(guī)范知識”（即關(guān)于“應(yīng)是”什么的知識），因而純粹經(jīng)濟學(xué)堅持“非道德”評價的根本取向在邏輯上是無可非議的。

　　貨幣主義大師密爾頓·弗里德曼也許是在這個問題上觀點最為鮮明的學(xué)者之一，他在對肯尼思·博爾丁教授一篇文章的專題評述中，在論及“經(jīng)濟學(xué)中的價值判斷”時，以斬截而清晰的語言宣稱：“經(jīng)濟學(xué)中不存在價值判斷”，盡管他不否認“經(jīng)濟學(xué)的確涉及價值判斷問題”，也不否認“經(jīng)濟學(xué)家的價值判斷無疑會影響到他所從事的研究課題及其結(jié)論”。[4]在他看來，“道德中立”并不削弱經(jīng)濟學(xué)研究結(jié)論在邏輯上和事實描述上的有效性，相反，“道德中立”的價值預(yù)設(shè)使得經(jīng)濟學(xué)與一般具有濃厚倫理教化色彩的人文學(xué)科相區(qū)分，摒除了在這些學(xué)科中所充斥的充滿道德評判意味的理論趨向。雖然如馬克斯·韋伯所提醒大家的，經(jīng)濟學(xué)“正像探討人類文化習(xí)俗和重要文化事件的任何科學(xué)一樣，其產(chǎn)生都是與人類現(xiàn)實的考慮相聯(lián)系的”，而經(jīng)濟理論“最直接并且常常是唯一的目的，就是要對國家經(jīng)濟政策的有關(guān)措施作出價值判斷”，因而在象經(jīng)濟學(xué)這樣的經(jīng)濟科學(xué)討論中徹底排除價值判斷是不可能的，但是“經(jīng)驗科學(xué)的任務(wù)決不是要提供一些約束性規(guī)范和理想，以便從中能為直接的實踐活動提供指令”，“那種認為經(jīng)濟學(xué)可以而且應(yīng)該從一種特殊的‘經(jīng)濟觀點’中吸取價值判斷的糊涂觀念”，是嚴肅的經(jīng)濟科學(xué)研究者應(yīng)該從原則上拒斥的觀念。[5]

　　在中國當(dāng)代經(jīng)濟學(xué)家關(guān)于經(jīng)濟學(xué)與道德問題的饒有興味的論爭中，樊綱延續(xù)了韋伯和弗里德曼的經(jīng)濟學(xué)“道德中立”的觀點，認為盡管經(jīng)濟學(xué)分析不能完全脫離道德和價值預(yù)設(shè)，盡管經(jīng)濟學(xué)家作為社會個體在其職業(yè)范圍之外也不得不接受道德規(guī)范約束并具道德關(guān)懷，但是，經(jīng)濟學(xué)的界限在于，它只是在給定的道德規(guī)范和價值體系下進行分析，它把人們的“偏好”、“價值觀”、“生活目標”、“社會公德”等等當(dāng)作外生的經(jīng)濟學(xué)體系之外決定的變量來看待，當(dāng)作自己分析的前提條件加以接受。然后在多種給定的道德準則、社會規(guī)范范圍內(nèi)，進行經(jīng)濟學(xué)分析，告訴人們?nèi)绾涡袨�、如何選擇、如何決策、如何配置資源，才能最大限度地實現(xiàn)自己的目標，增進自己的幸福。[6]樊綱所用的“‘不道德’的經(jīng)濟學(xué)”的措詞，如果用“非道德”替而代之，則引起的歧見會少得多，經(jīng)濟學(xué)不“講”道德和經(jīng)濟學(xué)喪失道德是兩種完全不同的理念，前者是指經(jīng)濟學(xué)所秉持的“道德中立”的姿態(tài)，而后者是對于經(jīng)濟學(xué)鼓吹摒棄道德訴求的臆斷。茅于軾先生進一步辨析了道德的價值判斷和理性判斷的區(qū)別，認為“道德是非判斷在很大程度上是理性判斷，而道德之實踐則純屬價值判斷”。[7]這個區(qū)分具有重大的理論意義。作為理性判斷，道德完全可以經(jīng)濟學(xué)的分析對象從而被納入經(jīng)濟學(xué)的理論框架，但是作為價值判斷，道德是純粹個人化的自我感受與自我甄選。正是在這個意義上，張曙光批評攀綱“把道德問題完全歸結(jié)為價值判斷，而否定道德是非的理性判斷，因而得出不講道德的片面論斷”（1999）。對樊綱先生的《“不道德”的經(jīng)濟學(xué)》有意或無意的“誤讀”以及由此引發(fā)的“經(jīng)濟學(xué)與道德”問題的熱烈探討，成為中國世紀末學(xué)術(shù)論壇上一道令人矚目的人文景觀，《讀書》雜志上倫理學(xué)家和經(jīng)濟學(xué)家都加入了這場曠日持久的辯論，這本身就是一件極富時代象征意義的社會學(xué)典型現(xiàn)象。[8]茅于軾先生的《中國人的道德前景》和厲以寧先生的《超越市場與超越政府——論道德力量在經(jīng)濟中的作用》[9]是經(jīng)濟學(xué)家探討道德問題的兩部開拓性的系統(tǒng)專著。

　　經(jīng)濟學(xué)家“越俎代庖”“不務(wù)正業(yè)”介入道德領(lǐng)域，其實是自開山鼻祖亞當(dāng)·斯密便開始的一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，斯密不但窮盡畢生精力創(chuàng)作了劃時代的經(jīng)濟學(xué)名著《國民財富的性質(zhì)和原因的研究》，（舊譯《國富論》），而且以道德哲學(xué)教授的身份撰寫了倫理學(xué)名著《道德情操論》，從而遺留下19世紀中葉德國歷史學(xué)派經(jīng)濟學(xué)家所提出的爭論百余年而未決的著名的“斯密問題”。此后的經(jīng)濟學(xué)大師，如哈耶克、阿羅、弗里德曼、布坎南、諾思、西蒙、森等，都闡述過對倫理問題的看法，新制度經(jīng)濟學(xué)派的經(jīng)濟史學(xué)家諾思把包括道德在內(nèi)的意識形態(tài)理論作為制度變遷理論的三大基石之一，布坎南則把經(jīng)濟學(xué)定位在“介于預(yù)測科學(xué)和道德哲學(xué)之間”，而阿瑪?shù)賮啞ど�在《道德與經(jīng)濟學(xué)》中亦對此問題多有闡發(fā)。因而，盡管純粹經(jīng)濟學(xué)從本質(zhì)上來說是一種對價值判斷保持疏離姿態(tài)的具有“道德中性”意味的社會科學(xué)，但是這并不意味著經(jīng)濟學(xué)不能以自己特有的研究方法探討道德問題，更不意味著經(jīng)濟學(xué)家們會集體拋棄道德訴求與道德關(guān)懷。而事實上，我們看到的完全是相反的情形。

　　二、公正的旁觀者、同情、合宜性和一致的估價：從自我贊同向社會贊同的過渡

　　傳統(tǒng)信條以為，在亞當(dāng)·斯密的理論體系中，存在著道德哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的以同情心為基礎(chǔ)的價值取向和經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的以利已主義為基本價值取向的“矛盾”，這種根深蒂固的傳統(tǒng)觀念，如果從斯密自身的思想體系而言，完全是由某些皮相的經(jīng)濟學(xué)家所杜撰或由于對斯密思想的誤讀而產(chǎn)生的臆斷。它本身是一個偽問題，許多學(xué)者都已作過評盡的闡釋[10]，在此毋庸贅述。我們所關(guān)心的是，在斯密的思想體系中，是如何將人類主觀心理中的同情心與經(jīng)濟行為中的利已主義緊密融合在一起的，換句話說，即是斯密經(jīng)由何種邏輯上的路徑，從而將關(guān)注自身利益的自利行為引導(dǎo)到有利于社會和諧的具有社會整合意義的同情心的？用亞當(dāng)·斯密自已的話講，就是，以自我的利益動機和倫理道德標準所決定的“自我贊同”在邏輯上是如何向以社會和諧與分工合作為鵠的的“社會贊同”過渡的？

　　在《道德情操論》所展現(xiàn)的嚴密龐雜的倫理學(xué)體系中，斯密擁有自己獨特的“話語系統(tǒng)”，在這個系統(tǒng)中，“公正的旁觀者”、“合宜性”、“同情”和“一致的估價”是四個核心的具有獨創(chuàng)性的關(guān)鍵詞，對這四個關(guān)鍵詞的準確而全面的把握可以說是索解“斯密悖論”的最佳途經(jīng)。

　　如果把“同情”僅僅理解為普通意義上的對于他人的痛苦或不幸遭遇的憐憫或體恤，那么這種理解對于深入探求斯密的思想體系無疑會造成相當(dāng)程度的誤導(dǎo)。同情是一種更為廣泛的人類情感，在這種情感中，每一個人會將自我的情感置于他人所擁有的情境中，以自我的想家力去體味和經(jīng)驗他人的情感，因而，“同情與其說是因為看到對方的激情而產(chǎn)生的，不如說是因為看到激發(fā)這種激情的境況而產(chǎn)生的，”“旁觀者的同情心必定完全產(chǎn)生于這樣一種想象，即如果自己處于（他人的）上述境地而又能用健全理智和判斷力去思考，自己會是什么感覺�！盵11]同情不僅指與別人在感情上的共享，而且還指對人的能在感情上彼此分享的認識和理解，因而同情的根本作用在于，它是人們自身對他人進行道德評判，對他人的行為進行贊同和否定的內(nèi)在標準。從這個意義上說，同情是斯密倫理學(xué)體系中處于中心地位的社會粘合劑，一個人的行為所引起的他人的贊成或反對，是一面鏡子，從中可以洞察自我的品性，感知自我的行為在他人心目中（經(jīng)由“同情”這一中介）的道德評價。一個人自身的道德情感和道德評判標準與他人以至于整個社會的普遍道德情感和道德評判體系的和諧一致，是決定和引致“同情”的根本動因，“旁觀者”以某種行為是否具有道德上的“合宜性”來判斷是否給予這種行為以道德情感上的同情。這就引出了斯密道德哲學(xué)體系中另外兩個重要的語匯：“公正的旁觀者”和“合宜性”。

　　“旁觀者”不僅是指真正獨立于行為人的真正的旁觀者，而且指存在于行為人自身內(nèi)心的一個“假想的公正的旁觀者”，前者是對他人的行為進行贊同或反對的道德評判的旁觀者，而后者是對自我行為進行道德評價的“內(nèi)心的旁觀者”，斯密用這個獨特概念來解釋存在于人類本性中的“良心”的起源和性質(zhì)，這個概念與現(xiàn)代心理學(xué)家弗洛伊德所創(chuàng)造的“超我”有某種程度的類似，但是評論者認為，這兩個概念的區(qū)別在于，斯密的“旁觀者”是從社會的贊同或反對出發(fā)進行道德評判，而弗洛伊德的“超我”是從父母的贊同或反對出發(fā)[12]，這種區(qū)別揭示了斯密倫理學(xué)體系中對社會評價的強調(diào)，而這種基于社會評價進行道德評判的“公正的旁觀者”正是通過“自我贊同”與“社會贊同”的和諧一致、通過對他人或自我行為的“合宜性”的判斷來作最后的估價。顯然，在這兩種估價之中，自我估價是更為艱難的，由同一個自我而分裂出來的獨立的評判者和被評判者之間的道德評判比對他人的道德評判更為復(fù)雜一些：“當(dāng)我努力考察自己的行為時，當(dāng)我努力對自己的行為作出判斷并對此表示贊許或譴責(zé)時，在一切此類場合，我仿佛把自己分成兩個人：一個我是審察者和評判者，扮演和另一個我不同的角色；
另一個我是被審察和被評判的行為者。第一個我是個旁觀者，當(dāng)以那個特殊的觀點觀察自己的行為時，盡力通過設(shè)身處地地設(shè)想并考慮它在我們面前會如何表現(xiàn)來理解有關(guān)自己行為的情感。第二個我是行為者，恰當(dāng)?shù)卣f是我自己，對其行為我將以旁觀者的身份作出某種評論。前者是評判者，后者是被評判者”[13]。(點擊此處閱讀下一頁)

　　“內(nèi)心的公正的旁觀者”的概念，作為斯密道德倫理思想的核心概念之一，奠定了斯密在倫理學(xué)上的重要地位，使得他在道德哲學(xué)方面贏得了可與好友休謨平分秋色的名譽。這個“旁觀者”完全是假想的，它的本質(zhì)是將他人或社會的道德評判規(guī)則作為內(nèi)心的道德標準，通過想象力的作用而對自己的行為進行自省式的道德評價（自我贊同或自我反對），從而將帶有個人心理屬性的“自我贊同”轉(zhuǎn)化為帶有社會屬性的“社會贊同”。因而僅僅是“帶有自我贊同情感的行為都不能嚴格地稱作美德”，只有通過“同情”和對“合宜性”的正確判斷而引致社會贊同的行為，才是真正符合道德的行為。

　　“內(nèi)心的旁觀者”、“合宜性”和“同情心”的根本目標，乃是達成一種促使社會均衡和諧發(fā)展的道德行為，這種道德行為不是建立在某些個人的倫理判斷之上，而是基于一種具有社會屬性的“一致的估價”之上，以此來維系不同社會成員之間的與其自利本能相融洽的社會合作�！耙恢碌墓纼r”將人類社會中道德行為的極為紛繁的差異性整合到符合社會公共利益的“普遍價值觀念體系”中，正如斯密所指出的：“人類社會的所有成員，都處在一種需要互相幫助的狀況之中，同時也面臨相互之間的傷害。在出于熱愛、感激、友誼和尊敬而相互提供了這種必要幫助的地方，社會興旺發(fā)達并令人愉快。所有不同的社會成員通過愛和感情這種令人愉快的紐帶聯(lián)系在一起，好象被帶到一個互相行善的公共中心”。但是斯密并不是一個天真的道德至上主義者，不是一個盲目的道德烏托邦的鼓吹者。他同時指出：“雖然這種必要的幫助不是產(chǎn)生于慷慨和無私的動機，雖然在不同的社會成員之中缺乏相互之間的愛和感情，雖然這一社會并不帶來較多的幸福和愉快，但是它必定不會消失。憑借公眾對其作用的認識，社會可以在人們相互之間缺乏愛或感情的情況下，像它存在于不同的商人中間那樣存在于不同的人中間；
并且，雖然在這一社會中，沒有人負有任何義務(wù)，或者一定要對別人表示感激，但是社會仍然可以根據(jù)一種一致的估價（著重號為本文作者所加），通過完全著眼于災(zāi)利的互惠行為而被維持下去”。[14]因而在斯密的道德哲學(xué)體系中，私人的利益目標和自利的行為本身并不自然帶有道德上的貶義，他十分強調(diào)私人利益的正當(dāng)性：“私人利益的那些重大目標——它們的得或失會極大地改變一個人的地位，成為恰當(dāng)?shù)乇环Q作抱負的激情的目標；
這種激情保持在謹慎和正義的范圍之內(nèi)時，總是受到世人的欽佩。”[15]在斯密看來，理想的道德總是具有雙重性，它一方面步滿足于私人利益目標與人類的利已主義本能，另一方面又要克服這種利已主義，將人類自利的動機整合誘導(dǎo)到有利于經(jīng)濟走向公平、和諧和繁榮的社會道德譜系之中。他認為“有完全道德的人……是一個能把對于別人的原始的和同情心的微妙感情和得到最完全控制的原始的和自私的感情結(jié)合起來的一個人”。而要克服人類本能的利已主義，不能依賴“人道主義的軟弱力量和自然在人的心中點起的輕微的仁愛的火花”，而要依賴一些更為強大的動因，在斯密眼中，這些動因乃是“理智、原則、良心、胸中的棲息者、內(nèi)心的人、我的行為的大法官和仲裁者”，[16]也就是斯密所說的“公正的旁觀者”，那個假想的超脫的對他人和自身行為合宜性以同情心為中介而進行道德判斷的中立的觀察者。斯密由于早年深受古希臘斯多噶派哲學(xué)的影響，尤其是埃皮克提圖（Epiktetos）的影響，特別強調(diào)克已自制的價值，試圖以此來抑制人類利已主義的消極方面。[17]斯多噶學(xué)派認為，哲人必須具備三種品質(zhì)，即精確的邏輯訓(xùn)練、高尚的道德修養(yǎng)和淵博的自然知識，而在其500余年的哲學(xué)歷程中，其貫穿始終的主題則是尋求如何使人類生活與宇宙一樣有秩序運行的途徑，他們相信人最基本的規(guī)則應(yīng)是遵循自然而生活。斯多噶派遵循自然秩序的思想和在道德問題上克已自制的禁欲主義倫理觀念，對于形成斯密以利已主義為核心的經(jīng)濟學(xué)體系和以同情心為核心的倫理學(xué)體系有重大的影響，在經(jīng)濟學(xué)中，斯密發(fā)揮了以自由放任為特征的經(jīng)濟自由主義思想，而在其道德哲學(xué)中，他表達了人類對于秩序與和諧的天性熱愛。

　　由“公正的旁觀者”、“同情心”、“合宜性”和“一致的估價”所組成的獨特話語系統(tǒng)，建構(gòu)了斯密富有特色的倫理學(xué)體系，解決了以“同情”作為粘合劑的人類社會如何以“合宜性”為標準，通過“公正的旁觀者”對他人和自我行為的道德評價來維系整個社會在倫理觀念中“一致的估價”，從而解決了斯密體系中莫須有的所謂“斯密悖論”，調(diào)和了利已主義和同情心的矛盾，完成了“自我贊同”向“社會贊同”的完美的過渡。

　　三、我們今天為什么熱衷于談?wù)摰赖拢旱赖碌膫鹘y(tǒng)資源與現(xiàn)代困境

　　歷代憂世傷時的道德學(xué)家們似乎總是對所處時代的人類道德水準抱有根深蒂固的質(zhì)疑態(tài)度，那種“人心不古”“世風(fēng)日下”的感喟經(jīng)常頻繁顯現(xiàn)于歷史文獻。盡管如此，人類社會仍在不可阻擋地演進，而人類的道德觀念也在不可避免地發(fā)生著變遷，如果我們不摻雜任何偏見而以冷靜與客觀的眼光來看待這種變遷的話，我們著實很難得出時下“道德淪喪”的判斷，那些對于以往由于特殊政治氛圍和時代需要而制造出來的“道德烏托邦”的天真的懷戀往往只是一廂情愿的臆想。但是在世紀末的中國學(xué)界，確實真真切切地只興起一股熱衷探討道德的巨大潮流，倫理學(xué)家們自不待言，經(jīng)濟學(xué)家們也不甘寂寞。人們往往熱衷于談?wù)撘环N可望而不可得的稀缺品，比如單身漢談?wù)撆�人之類，但如果將時下學(xué)者們對道德問題的關(guān)注僅僅歸結(jié)為時下道德的普遍稀缺，恐怕過于失之草率了。經(jīng)濟學(xué)家和倫理學(xué)家們對倫理道德問題的普遍的強烈的關(guān)注不僅反映出學(xué)者的強烈的道德憂患意識和社會使命感，而且折射出整個社會在制度轉(zhuǎn)型期面臨道德規(guī)范的混亂與道德意識的迷茫時對于道德秩序的普遍呼喚與強烈渴求。

　　中國是一個有著豐厚的傳統(tǒng)道德資源的國家，以儒家倫理為代表的傳統(tǒng)倫理道德體系在維系整個民族的文化延續(xù)性和精神凝聚力方面發(fā)揮了重大作用，這種作用迄今也不應(yīng)忽視，它對經(jīng)濟發(fā)展和社會和諧的積極功能正在被越來越多的人士所認識。但是，一個更為重要的事實是，中國目前正處在一個由傳統(tǒng)體制向市場經(jīng)濟體制過渡的制度變遷時期，劇烈的制度變遷必然伴隨著國民倫理道德體系的巨大變化，伴隨著國民行為模式和價值觀念的轉(zhuǎn)變。中國傳統(tǒng)道德中有許多優(yōu)秀的精神資源，但是作為整體，傳統(tǒng)道德不可能提供有助于現(xiàn)代市場經(jīng)濟發(fā)展的內(nèi)在激勵，因而我的現(xiàn)時的道德體系面臨著重新整合。另一方面，盡管我們必須承認道德約束、社會習(xí)俗等非正式制度在制度形成與演進中的巨大作用，盡管我的也承認在相當(dāng)程度上正式制度的實踐與履行往往有賴于道德等非正式制度的強大的背景支持，但是，無論我們怎樣強調(diào)道德作為超越政府與超越市場的調(diào)節(jié)力量的規(guī)范功能，我們都必須認識到，在當(dāng)代社會，由于社會構(gòu)成的復(fù)雜性，人口流動性加劇和道德弱化的趨勢增強，道德的維系力量逐漸呈弱化趨勢，這正是一個由熟人構(gòu)成的“鄉(xiāng)土社會”與一個由陌生人構(gòu)成的現(xiàn)代市場社會的根本區(qū)別。在一個現(xiàn)代市場社會中，盡管道德仍是促進社會和諧的巨大精神力量，但是道德所應(yīng)用的疆域正在不可避免地縮小，正式契約與法律等正式制度的功能的擴張是大勢所趨，從這個意義上來說，法學(xué)家所發(fā)出的“僅有道德是不夠的”的善意的提醒是對時下學(xué)者們片面鼓吹道德功能的必要的補充[18]�，F(xiàn)代社會面臨的激烈的社會轉(zhuǎn)型和頻繁的人員流動勢必引起人的行為方式的巨大變遷，傳統(tǒng)的道德評價機制和制約手段并不足以有效維護社會秩序和社會公正，因而法律作為一種正式制度在多元道德規(guī)范并存以及道德規(guī)范力量呈弱化態(tài)勢的情形下有不可替代的作用。但是我們應(yīng)該注意到，西方的法律觀念與中國傳統(tǒng)的法律觀念有諸多不同，在西方的法律觀念中，“法”是以平等關(guān)系為基礎(chǔ)而達成的自由契約，因而法律不是對公民進行外在強制的工具，而是對公民權(quán)利進行保護和規(guī)范的手段，是公民自身道德訴求的外在體現(xiàn)，是上帝的旨意，因而遵守法律成為國民意識中自然的天經(jīng)地義的組成部分；
但是在中國的法律觀念中，“法”是統(tǒng)治者對被統(tǒng)治者進行治理、統(tǒng)御、懲戒的工具，因而國民自然形成對于“法”的恐懼、逃避、敵對的心理狀態(tài)，一旦有機可乘，使企圖規(guī)避法律，因而在內(nèi)心里，公民往往仇視法律，嘲諷法律，法律被認為是外在的強制力量（因而帶有某種惡意），不是公民內(nèi)心的訴求。道德系統(tǒng)的劇烈變遷和傳統(tǒng)道德觀念的崩潰，加上國民法律意識的淡漠和扭曲，是導(dǎo)致中國當(dāng)前經(jīng)濟秩序混亂的主要內(nèi)在原因。我們要擺脫道德的現(xiàn)代困境，要重建適應(yīng)現(xiàn)代市場經(jīng)濟的道德體系，一方面要珍視傳統(tǒng)的道德資源，從中吸取營養(yǎng)，并按照現(xiàn)代市場經(jīng)濟的要求對現(xiàn)存道德體系進行重新整合，另一方面，也是更為緊迫的使命，就是要加強國民的法律意識，矯正不正確的法律觀念，使傳統(tǒng)中國社會向一個更加完善的法律社會邁進。

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　　[1] 馬克斯·韋伯：“道德中立”在社會學(xué)和經(jīng)濟學(xué)中的意義，收于韋伯著《社會科學(xué)方法論》，第100頁，華夏出版社，1999年1月。

　　[2] 馬克斯·韋伯，“道德中立”在經(jīng)濟學(xué)和社會學(xué)中的意義，收于韋伯著《社會科學(xué)方法論》，中譯本，第141頁，華夏出版社，1999年1月。

　　[3] 同上2。

　　[4] 密爾頓·弗里德曼：《弗里德曼文萃》，中譯本，第1頁，北京經(jīng)濟學(xué)院出版社，1991年。

　　[5] 馬克斯·韋伯：“社會科學(xué)和社會政策中的客觀性”，見韋伯《社會科學(xué)方法論》，第146頁，中譯本，華夏出版社，1999年1月。

　　[6] 樊綱：《“不道德”的經(jīng)濟學(xué)》，載《讀書》，1998年第6期。

　　[7] 參見茅于軾：《中國人的道德前景》，暨南大學(xué)出版社，1997年第12月版。

　　[8] 參見：盛洪：《道德、功利及其他》，載《讀書》，1998年第7期；
羅永生：《經(jīng)濟學(xué)還是自由主義？》，載《讀書》，1998年第9期；
姚新勇：《“不道德”的經(jīng)濟學(xué)的道德誤區(qū)》，載《讀書》1998年第11期；
何懷宏《在經(jīng)濟學(xué)和倫理學(xué)之間》，載《讀書》1998年第12期；
張曙光：《經(jīng)濟學(xué)（家）如何講道德？》，載《讀書》，1999年第1期。

　　[9] 厲以寧：《超越政府和超越市場——論道德力量在經(jīng)濟中的作用》，經(jīng)濟科學(xué)出版社，1999年。

　　[10] 關(guān)于“斯密矛盾”，可以參見：《道德情操論》譯者序言，商務(wù)印書館，1999年1月；
陳岱孫：《亞當(dāng)·斯密思想體系中，同情心和利已主義矛盾的問題》，原載《真理的追求》，1990年第1期，收于《陳岱孫學(xué)術(shù)精要與解讀》，福建人民出版社，1999年。

　　[11] 《道德情操論》，第一篇，第一章，第9頁。

　　[12] 參見[英]，D·D拉波希爾：《亞當(dāng)，斯密》，中譯本，李燕晴等譯，中國社會科學(xué)出版社，1988年。

　　[13] 《道德情操論》，第三卷，第一章，第140頁。

　　[14] 《道德情操論》，第二卷，第二篇，第三章，第106頁。

　　[15] 《道德情操論》，第三卷，第六章，第213頁。

　　[16] 陳岱孫：《亞當(dāng)·斯密思想體系中，同情心和利已主義矛盾的問題》，收于《陳岱孫學(xué)術(shù)精要與解讀》，第258頁，福建人民出版社，1999。

　　[17] 參見，[英]，D，D拉波希爾：《亞當(dāng)·斯密》第45頁，中譯本，中國社會科學(xué)出版社，1990。關(guān)于斯多噶派哲學(xué)，參見：苗力田主編：《古希臘哲學(xué)》，第597頁，中國人民大學(xué)出版社，1996年。

　　[18] 參見：蘇力：《僅有道德是不夠的》，載《中國合作新報》，1999年5月12日。

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