謝地坤（1956，12—）江蘇南京人，哲學博士，中國社會科學院哲學所研究員。

　　內(nèi)容提要：本文分為兩個部分。第一部分論述阿多諾的道德哲學，指出他的道德思想是對西方道德哲學的批判繼承，他提出的“道德低限”的主張是對維系人類存在的基本道德倫理的反思，表現(xiàn)了阿多諾對人類現(xiàn)實生存狀態(tài)的關切。第二部分結合阿多諾的道德思想來分析我國學術界對普世倫理學的討論，強調(diào)用歷史的和辯證的觀點去研究道德倫理，指出道德倫理是與政治、經(jīng)濟、文化、宗教密切聯(lián)系在一起的，而普世倫理與各個民族和國家的具體道德規(guī)范則是普遍性與特殊性的統(tǒng)一，永恒性與時代性的統(tǒng)一。

　　關鍵詞：阿多諾 道德倫理 普遍性 特殊性

　　一、

　　在阿多諾的全部論著中，關于道德哲學或倫理學的論述并不多，目前出版的主要就是《最低限度的道德》（Minima Moralia）和《道德哲學的問題》(Probleme der Moralphilosophie)這兩本書。這樣，從表面上看來，阿多諾似乎并不特別重視道德哲學或倫理學問題。

　　不過，如果我們仔細考察阿多諾的思想歷程，就會發(fā)現(xiàn)實際情況并不是這樣。還是在上個世紀30年代，年輕的阿多諾就被霍克海姆批判理論的重要論著《唯物主義與道德》所打動。[1]在二戰(zhàn)期間，阿多諾作為一個猶太后裔的德國人，親身經(jīng)歷的法西斯的歧視和迫害，感受頗多，二戰(zhàn)后返回德國在51年就出版了《最低限度的道德》。在這部書里阿多諾不僅控訴納粹的倒行逆施，而且反思和批判了當時世風日下的歐洲道德狀況，文風多有警言格句，頗有哲學散文的韻味，在當時確有振聾發(fā)聵的作用。此后阿多諾對整個西方哲學傳統(tǒng)中的道德哲學予以理論反思，在1956／57年開設倫理學課程，對蘇格拉底、柏拉圖、康德、黑格爾、尼采等人所代表的西方道德哲學進行討論。這種情況正如哈貝馬斯現(xiàn)在所回憶的那樣，經(jīng)歷過納粹時代的人們深切感受到當時的道德腐敗，人們只能“自我同情、自我排解和喪失感覺”，正是阿多諾“以其特有的知識的迫切性和深刻的分析，通過堅持不懈的批判才挽救了這個偉大傳統(tǒng)的本質(zhì)”。[2]令人遺憾的是，阿多諾這次講課并沒有留下完整的錄音和記錄，使我們不可能了解他當時在這方面的思考。進入60年代，作為法蘭克福學派的主要代表，阿多諾在歐洲思想界已經(jīng)享有很高聲望。他在堅持社會批判的同時，不可能不對道德哲學的一些疑難問題重新加以審視。尤其是他面對的情形與戰(zhàn)后又不相同，這時的西方社會一方面是經(jīng)濟得到迅速的恢復和發(fā)展，另一方面則是工業(yè)社會的弊病和各種社會矛盾的充分顯現(xiàn)，反映在哲學界和思想界的就是存在主義哲學的呼聲洶涌而來。把自己視為“最后哲學的代言人”的阿多諾決不能像以前那樣僅僅勾勒出道德哲學的歷史發(fā)展，或者滿足于用格言形式撰寫的《最底限度的道德》，而是應當提出既具時代特點、又有深度的道德或倫理思想。于是，阿多諾結合霍克海姆的《唯物主義與道德》，反思二次大戰(zhàn)的歷史教訓，重新思考和闡述了道德哲學的歷史意義、現(xiàn)實價值、所遇到的難題以及與之相關的一些基本哲學問題。1963年5月至7月，阿多諾講授這方面的思考結果，講課的風格樸實直白、深入淺出，但講課所涉及的內(nèi)容卻并不輕松，這就如他自己所說，他“拋出的不是面包，而是石塊”。[3]這部講課稿實際上是為其代表作《否定辯證法》做材料和思想上的準備。此后，阿多諾也一直在思考道德哲學的問題，特別是他看到一時風起云涌的大學生運動，更使他在這方面產(chǎn)生很多想法。為了避免或減少產(chǎn)生于民眾自發(fā)性的反抗運動及其帶來的消極后果，幫助人們提高這方面的認識，阿多諾直到去世時還在計劃撰寫“道德哲學的書”。[4]

　　現(xiàn)在我們已經(jīng)看到，道德哲學是阿多諾思想中的一個重要內(nèi)容，雖然他最終并沒有如愿以償?shù)赝瓿傻赖抡軐W的系統(tǒng)論述，但他一生關于道德倫理思想的著述，尤其是他的《道德哲學的問題》畢竟向我們展示了他在這方面的基本思路，使我們能夠把他的思想與當代倫理學進行比較性的研究。

　　《道德哲學的問題》全書都是圍繞著對康德道德哲學的評說而展開的，并且由此散發(fā)到全部近現(xiàn)代西方道德哲學。阿多諾在這里首先分析了道德哲學與倫理學這兩個概念的區(qū)別，他認為，雖然道德和倫理都出自同一個詞源“ethos”，但現(xiàn)在人們過于強調(diào)倫理學概念所包含的個體意義，奢談所謂“良心中的良知”，而忽視了道德和倫理中理應具有的社會關系和社會秩序的內(nèi)涵，他明確無誤地說，“倫理學概念實際上是把理應揭示任何一種道德或倫理問題的深刻思考的主題范圍予以縮小而加以簡單化了。”[5]他因此反對用倫理學概念去代替道德哲學的概念，而主張堅持使用康德意義上的“道德哲學”的概念。同時阿多諾不僅認為道德哲學是實踐哲學的問題，而且還認為道德哲學從更深層次上也是理論哲學的問題，因為理論與實踐在根本上都來自生活，因而是具有同一性的。正是在這個意義上阿多諾把道德哲學視為哲學的根本問題，他非常明確地說，“‘我們應當做什么’是道德哲學的真正本質(zhì)的問題；
我甚至還可以補充說，這是一般哲學的最重要問題�！盵6]關于這一點，阿多諾通過對康德的道德哲學的評說去加以論證。他認為，現(xiàn)在很多人像通常所做的那樣，只是單純地從實踐理性去考察康德的道德哲學，這是對康德的道德哲學的一種膚淺的認識。如果我們仔細分析《純粹理性批判》中有關二律背反的學說，就可以清楚地看到，康德的道德哲學就建立在他的意志自由學說的基礎之上，而“自律”與“他律”的矛盾不過是理論理性中的自由與因果性、自由與必然性這個二律背反在實踐理性中的反映。康德的“靈魂不朽”和“上帝存在”的公設不僅是對建立在“意志自由”這個公設之上的道德學說的補充，而且還是康德的道德哲學與宗教哲學的結合點。阿多諾在對康德把自由概念引入到哲學中大加贊賞的同時，也看到康德道德哲學的“空洞”和“軟弱”，因為康德所鼓吹的“至善”是一種不顧主客條件的主觀設定，在現(xiàn)實中不具有實際意義，顯得空泛而軟弱。

　　盡管阿多諾十分敬仰黑格爾，并且繼承和發(fā)展了黑格爾的辯證法，但他并不欣賞黑格爾的倫理學思想。阿多諾承認，黑格爾對康德道德哲學的批判確實有道理，他把具體的倫理內(nèi)容賦予給道德哲學，從而在表面上取得進步。但是，黑格爾始終有這樣一個觀點，即在一個民族的整體性基礎上，可以實現(xiàn)實在性與觀念性、自然世界與道德世界的統(tǒng)一，以此推演下去，道德和法則就可以表現(xiàn)為客觀精神中的主體性因素和客體性因素。這樣，黑格爾在這方面就混淆了道德理念的普遍性與道德實在性的區(qū)別，混淆了一般的道德戒命與具體的現(xiàn)實要求之間的區(qū)別，并且使其道德理論與一個民族活動之間存在著一種密不可分的聯(lián)系，而在方法上會由此發(fā)展出一種統(tǒng)一理性主義和經(jīng)驗主義的做法。黑格爾的錯誤就在于，他“實際上承認客體有理性，從而讓自己的理論陷入矛盾之中”。[7]雖然黑格爾也主張意志自由，但由于他以為道德的最后階段表現(xiàn)為民族的意志和國家的自組織形式，所以，黑格爾為國家權威進行辯護則是不容否認的事實，他的這種思想不僅不具有康德道德哲學的純潔性和批判性，而且由于注重個人的利益得失和現(xiàn)實的社會關系，很容易屈從于外在的權威和壓力。所以，在這個意義上講，黑格爾的“具體”是對康德的“抽象”的倒退。

　　阿多諾充分肯定尼采對基督教和市民階層的虛偽道德的揭露和鞭笞，他說，“尼采的無與倫比的意義——在我看來，這個意義遠遠超過一切可能的陰暗和反動勢力曾經(jīng)對他的某些定理的利用——在于，他恰恰在好的事物中對壞的東西進行揭露，因此，他對壞的東西的表現(xiàn)所進行的批判在社會積極性上相當具體�！盵8]阿多諾在這里看到尼采的批判所具有歷史辯證法的意義，看到尼采批判對西方哲學轉(zhuǎn)型所作的貢獻。然而，阿多諾也毫不掩飾尼采批判的不足。首先，尼采把業(yè)已成為客觀精神和文化意識的道德觀念武斷地判定給宗教，而宗教在文藝復興以后已經(jīng)或正在喪失原先的權威；
其次，“尼采停留在對市民階層的道德的抽象的否定上，或者說，他停留在抽象的否定業(yè)已變成意識形態(tài)、變成遮掩壞的行為的面具的道德上，他本人沒有從他所面對的個人道德問題的解決當中過渡到表述正確生活的理念上，由于他只是草率地處理這一問題，并且又從自己這里賦予正確生活一種肯定的道德，而這種肯定的道德無非是他自己曾經(jīng)譴責的那種道德的純粹否定的影像�！盵9]再次，尼采過分關注個人的道德休養(yǎng)，忽視了人在本質(zhì)上是社會動物，從而看不到道德哲學的社會意義。這樣，尼采的批判表面上看起來犀利尖銳，但由于他是從個人主觀愿望來建立新的道德規(guī)范，而這種愿望包含著任意性和隨意性，所以，尼采的批判最終只能是在裝腔作勢的語言里隱藏著實際上的軟弱無力。

　　通過分析西方道德哲學的演變，阿多諾對20世紀的各種理論思潮在道德領域的觀點提出了他自己的看法。在阿多諾的眼中，“相對只是對絕對的補充”，無論相對主義倫理學以什么樣的借口都不能掩蓋它的危害性，這就是它無視人的理性判斷是非的標準，模糊了“善”與“惡”的界線，在本質(zhì)上是對人類不負責任的思想，這樣的觀點理應遭到擯棄�！叭藗�?nèi)绻�確實致力于建設一個真正有活力的、正當?shù)纳�存（Existenz），那就與相對性毫不相關�！盵10]關于當時如日中天的存在主義，阿多諾肯定了存在哲學對人類生存狀態(tài)的關切，并且明確地指出，從否定意義而言，“存在主義在本質(zhì)上被理解為一個倫理道德的運動�！� [11]但是，對存在主義的缺憾阿多諾也洞若觀火，他認為，存在主義在道德領域的主要失誤在于，它出于對統(tǒng)治世界的反抗，對自發(fā)性（Spotanitaet）和沒有被理解的主體加以絕對化，而在此同時客體性卻又回到這個尚未被反思的自發(fā)性之中，并且被客體所替代。換句話說，在道德哲學領域，存在主義模糊了主體與客體的界限，道德的理念與現(xiàn)成的世界結構被混淆在一起。

　　既然阿多諾對歷史的和當時的道德理論都有自己的看法，那他是否建構了自己的道德哲學呢？答案是否定的。雖然阿多諾直到去世前還在想撰寫“道德哲學的書”，但他并不認為自己就可以設計一種正確生活的準則，更不可能為每一個人提供具體的道德規(guī)范，這正像他反復說的那樣，他不可能給出所謂正確生活指南的東西。更可貴的是，阿多諾還指出，道德哲學是與人們生活實踐密不可分的學問，不考慮我們生活世界的政治制度、經(jīng)濟發(fā)展、文化建設和其它諸方面情況而孤立地空談道德倫理，無論在理論上還是在實踐中都是行不通的。如此看來，阿多諾豈不是陷入他自己所批評的道德相對主義的窠臼中了嗎？答案仍然是否定的！作為社會批判理論的哲學家，阿多諾強調(diào)，我們雖然不能指出什么是正確的生活，但我們卻能夠認識什么是錯誤的生活；
我們不能肯定什么是絕對的善，但我們卻可以否定不道德的惡。這里所進行的批判和否定都是為了建構，進而達到肯定，也就是說，通過對不正確的生活的認識，對不道德的惡的否定，我們可以認識什么是善，可以逐步去建設正確的生活。這就是否定辯證法在道德領域的意義，也是阿多諾在根本上不同于道德相對主義和虛無主義的地方。

　　恰恰是基于這樣的思考，阿多諾明確提出，人類文明社會幾千年積淀下來的、并得到人類各民族共同認可的“謙虛”、“誠信”、“責任”等美德就是人類社會必須堅持的最起碼的道德底限，它的基本精神就是：我們應當不斷地進行自省和自我反思，不盲目認為自己有理，他人無理，同時還要把這種反思的權利也給予他人。這種精神還可以用“良心”這個術語加以表達，但這個“良心”是指我們在這里“只有這種選擇，而無其他選擇”的客觀決斷，而不是那種不受客觀因素限制的主觀意愿。正是在這個意義上阿多諾說，“人們必須有良心，但卻不能退回到良心中�！盵12]這種自我性抗拒在任何時代和任何地方都是不可或缺的，不然，個體的無限膨脹必定會給他人和社會帶來損害，這恰恰是道德哲學的要義。

　　阿多諾主張的這種“道德的底限”是人類社會經(jīng)過幾千年的實踐所形成的金科玉律，也是人類作為一個類族在道德領域所必然擁有的普遍性。雖然它不象歷史上某些道德論那樣至善，它所規(guī)定的界限很寬，水準甚低，但這個要求卻是人類必須遵守、須臾不能離開的道德倫理的根基，它體現(xiàn)了維系人類存在所必需的最基本的規(guī)則和秩序。唯有如此，它不僅呈現(xiàn)了人類歷史發(fā)展的面貌，而且存在于人的現(xiàn)實生活中，并因此而更具有更大的包容性、自由性和創(chuàng)造性，更具有普遍、永恒的活力。

　　二、

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　　在阿多諾提出“最低限度的道德”之后的40年，我們這個星球上出現(xiàn)了建立普世倫理（universal ethic）的呼聲，其主要代表作就是1993年8月至9月在美國召開的世界宗教議會大會上通過的《全球倫理——世界宗教議會宣言》。這種普世倫理是指不同的宗教和世界觀及非信教者能夠達成一致的、對于人類共同生活必不可少的最低限度的道德價值、理想與目標，它體現(xiàn)為兩個原則：一，每個人都應得到人道的對待；
二，己所不欲，勿施于人。由這兩個原則產(chǎn)生出四種行為準則：非暴力與尊重生命，團結的文化和公正的經(jīng)濟秩序，寬容的文化和誠信的生活，平等的權利和男女之間伙伴關系的文化。這些原則和準則又進一步被具體化為四條古老戒令“不殺人、不偷盜、不撒謊、不奸淫”。正如這個宣言的作者之一孔漢思所說，這個宣言不是“發(fā)明”，而是一種“發(fā)現(xiàn)”。[13]

　　這個《全球倫理宣言》在我國出版以后，立即在學術界引起熱烈討論�？隙�、贊賞者有之，他們的主要理由是：在人類歷史上，歷來都是某種宗教或?qū)W說試圖把某種道德主張一躍而成為普遍性的道德準則提供話語形式，然而，正是這種道德證明隱蔽著某種全球性的價值霸權，它最典型地表現(xiàn)在啟蒙道德證明內(nèi)所蘊含著的“啟蒙心態(tài)”。而當代的尋求普遍倫理，就是要把“平等對話”確立為一種最低限度的“全球價值”，用平等對話、相互包容的道德取代自我獨白、自以為是的道德證明；
人們將會用“己所不欲、勿施于人”的新的道德金律取代啟蒙時代以來所確立的以個人主義為中心的“自利自保、自私自利”的道德金律。這樣，在科學技術已經(jīng)得到長足發(fā)展的今天，在經(jīng)濟全球化的大背景下，這個《宣言》將在全世界樹立一個新的全球意識、確立一個統(tǒng)一的基本倫理方面邁出重要的一步，從而使我們地球人在一種相互理解、相互依存的關聯(lián)中共同面對全人類遇到的難題，為最終消除隔膜、敵對、仇恨、戰(zhàn)爭，改善人類自身狀態(tài)和生存環(huán)境，建立一個和平、合理和公正的世界秩序做出貢獻。

　　反對、批判者有之，其主要批評集中在這一點：在當今政治多極化、經(jīng)濟利益主體多元化和與歷史傳統(tǒng)密切相關的多元文化的世界中，達成所謂某種“道德共識”是否具有普遍性，由此建立的道德規(guī)范是否確實行之有效，這樣的普世倫理是否還是像以往一樣，仍然是以一種主觀的“應然”去回避客觀的“實然”，因為人們不可能想象，在民族國家仍然作為國際政治的基本單位的情況下，尤其是各民族的政治、經(jīng)濟等權利首先必須訴諸于國家主權概念的解釋和維護，有哪些民族和國家會自覺地用作為超越性價值的全球倫理去代替現(xiàn)實的國家主權的要求。有些學者因此認為，所謂“全球倫理”不僅回避了現(xiàn)代國際社會的政治矛盾、經(jīng)濟發(fā)展水平的差異和文化價值觀的沖突等問題，而且沒有反映出人類道德意識是一個不斷提升、發(fā)展的歷史進程，沒有體現(xiàn)出現(xiàn)代倫理學的進步。這是以一種普遍性的祈求遮蔽了倫理學所固有的生活世界之“根”，從而使倫理學在理論上失去人學的基設，并導致它們尋求道德基礎的努力歸于失敗。

　　總結和分析《全球倫理宣言》以及由此引發(fā)的不同觀點的爭論，我們可以發(fā)現(xiàn)，這里主要涉及以下幾個問題：一、普世的倫理原則與全球不同國家和地區(qū)的各個民族的具體道德規(guī)范的關系，在這個層面上還關涉到整個社會的道德價值取向與個人的道德休養(yǎng)和教化的關系，從根本上說，這是普遍性與特殊性的關系問題；
二、倫理原則的永恒價值與道德取向的時間有效性的關系，這是超越時間的無限性與歷史有限性的關系問題；
三、道德倫理領域的獨特性與政治、經(jīng)濟、宗教等其它社會領域的關系，這里是部分與整體的關系問題。如果我們稍加注意，我們就會發(fā)現(xiàn)，阿多諾幾十年前有關道德哲學的著述對我們今天爭論的這些問題幾乎都加以討論過，盡管他的闡述方式或隱或顯，盡管他的道德哲學是建立在不同于今天的理論基礎和目標設定上。所以，我們現(xiàn)在結合阿多諾的道德哲學理論來解說和評判普世倫理學學，或許在這里更有一些啟迪意義。

　　我們在這里首先就會遇到這個問題，在理論和實踐上是否確實可以確立一個得到全世界各個國家和地區(qū)共同認可的、放之四海而皆準的倫理原則。在回答這個問題之前，我們提出的一個理論前提是：哲學（包括道德哲學或倫理學）作為一種理論形態(tài)是對人類自身存在、存在的方式和生存環(huán)境的理論自覺，并進而上升為理論把握，這種本質(zhì)已經(jīng)決定，哲學既不能局限于對某個民族或國家的特殊性和時代性的把握，也不能圄于對亙古不變的全球普遍性和永恒性的認識，而是應當特殊性與普遍性的統(tǒng)一，時代性與永恒性的統(tǒng)一。

　　從這個前提出發(fā)，我們就可以認為，不能以純粹對立的觀點、而是要用辯證的、歷史的觀點來看待普世的倫理原則，也就是說，我們由此可以合乎理性地承認，在道德倫理范疇中既存在特殊性和時代性的東西，同時也存在普遍性和永恒性的東西。前者是指各個民族和國家在具體歷史時期的道德理論和具體倫理實踐，它們在某些方面不同于其它民族和國家的道德理論和倫理實踐；
后者是指各個民族和國家經(jīng)過長時間的實踐而認識的道德底限，它們是為了維系人類作為一個族類存在下去而必須遵守的責任和義務，而不是某一個或少數(shù)幾個民族和國家的專利。更進一步講，道德倫理在本質(zhì)上就屬于實踐范疇，從其歷史形成和現(xiàn)實狀況來講，前者是后者形成的基礎，后者則常常包含在前者之中。由此來看，《全球倫理宣言》所弘揚與強調(diào)的“四不戒令”確實是全世界各個民族都必須遵守的“金律”。我們不可能想象，一個常態(tài)下的社會會允許這個戒令所禁止的行為發(fā)生，全世界絕大多數(shù)人會希望生活在一個失去了最基本倫理價值尺度的野蠻無序社會中！因此，依據(jù)一個普遍的倫理原則來維護最基本的社會秩序，在任何時代都是有意義的。這就是全球倫理的普遍性和永恒性，也正是在這點上它與阿多諾所提出的“最低限度的道德”要求是一致的。但是，反過來說，我們不能以這種底限的道德要求去否定各個民族和國家的具體道德規(guī)范，因為這樣的要求只是維系人類自身存在的基本需要，而不同地區(qū)和不同發(fā)展階段的民族由于自身的歷史和現(xiàn)實狀況也會形成具有本地區(qū)和本民族特點的道德倫理規(guī)范，而這些具體的道德規(guī)范并不與普世倫理相抵觸。隨著科學技術的進步和經(jīng)濟全球化的進程，多元對話必定會有助于消除各民族和國家在道德倫理領域的差異，只是這個過程不是一蹴而就的，而是漸進的。

　　其次，《全球倫理宣言》所概括的“人道主義”和“己所不欲，勿施與人”的兩個“金規(guī)則”不僅引起極大爭議，而且與阿多諾所主張的道德底限的要求是不同的。對阿多諾來說，把道德的底限上升為主觀、抽象的原則是不可取的，因為這樣的原則既不切實際，還會模糊或混淆事物的本質(zhì)，他正是在這個意義上說，“我在這里不喜歡用人性這個詞，因為它屬于這樣一些表達，它們一旦說出，就會限定和歪曲所涉及的最重要的事情�！盵14]如果我們這里回顧一下中外思想史有關這方面的經(jīng)驗和教訓，就會承認阿多諾的正確。不論是中國古代思想家把道德倫理歸因于“天”、“道”、“義”、“理”，還是西方思想家把“上帝”、“人性”、“同情”視為道德倫理的基礎，他們都是把主觀、抽象的理想性當作道德倫理的原則，而忽視了人類生存和發(fā)展的生活實踐才是道德判斷的最終根據(jù)。

　　再次，在討論個人的道德教養(yǎng)與社會的倫理規(guī)范的關系方面，我們在承認個體良知的時候絕對不能夸大它的重要性，因為人的存在在根本上說是社會的存在，魯賓遜式的英雄只會發(fā)生在荒蕪人煙的孤島上，在那里也不存在道德或不道德的問題。還是阿多諾思想深刻，他在這里一語中的，“恰恰是倫理的行為，或者說，道德的行為或不道德的行為始終是一種社會現(xiàn)象，這就意味著，在討論倫理的和道德的行為時排除人們相互之間的關系是絕對沒有意義的做法，因為純粹為自己而存在的個人是一種完全空洞的抽象，它這里已經(jīng)隱含這個事實：對整體利益、局部利益和個人利益進行區(qū)分的社會問題，同時也是倫理的問題，人們根本不可能把它們完全分開，而且這方面的發(fā)生過程的問題也并非如同人們想象得那么重�！盵15]由此來看，現(xiàn)在出于某種目的去夸大、宣傳和灌輸獨行俠式的英雄，實在是與倫理學的本質(zhì)相違背的。從人作為社會存在物而言，倫理學的立足點就是討論人與人的社會關系及與之相關的社會規(guī)范和社會秩序；
也正是在這點上我們可以說，倫理學的思考是每一個人不可避免的社會境遇，也是每一個人自主選擇的安身立命的方法。

　　最后，我們對道德倫理與其它社會領域的關系問題加以簡單的討論。毋庸置疑，道德倫理與政治、經(jīng)濟、文化等其它生活領域是密切聯(lián)系在一起的，這是絕大多數(shù)學者都認可的。試想一下，在當今的巴勒斯坦和伊拉克，人們連基本的安全保障都沒有，怎么可以去奢談倫理道德。我們現(xiàn)在爭論的焦點是道德與宗教的關系問題。按照孔漢思所說，全球倫理“應當具有宗教的基礎，即使說話的對象是所有的人，包括那些不信教的人，也應當表明，在宗教看來，倫理具有一種宗教的基礎。在具有宗教動機的人們看來，一種倫理必然關聯(lián)于一種對于終極的最高實在的信念（相當合理的信念），不論這個終極實在會被賦予什么名稱，也不論在不同的宗教中對這個實在的性質(zhì)會有什么爭論�！盵16]對于這種觀點我們實在不能茍同。文藝復興運動以后的幾百年來，人類通過對中世紀宗教神學的批判，解除或部分解除了宗教神秘主義的束縛，“道德與宗教之間的聯(lián)系已經(jīng)被割斷”，“宗教這種壓制、限制的權力已經(jīng)成為沉默不語、毫無根據(jù)的東西，但卻過渡為全部社會生活中的現(xiàn)實的精神形式”。[17]我們不能因為現(xiàn)在還有些國家仍然實行“政教合一”的體制，在全球還有很多人信奉某種宗教，就去否定道德在今天已經(jīng)成為客觀化的精神和文明意識這個普遍事實。更何況任何一種宗教說到底關涉的都是信仰絕對真理的問題，而不存在倫理學所討論的“應當”與否的問題，硬要把倫理學問題與宗教問題混淆在一起，在過去或許還可以說得過去（盡管當時的許多思想家已經(jīng)對此提出批判），在21世紀的今天無論如何是行不通的。阿多諾在這方面的論斷完全是值得我們思考和接受的。

　　通過應用阿多諾道德哲學的思想去分析當代普世倫理學，我們得出的結論是：歷史辯證法是評判道德觀念不可缺少的思想方法，如果這樣，我們就不會用普世倫理去否定不同民族和國家的具體道德規(guī)范，也不會用具體的道德規(guī)范去反對我們?nèi)祟愇拿髻囈源嬖诘摹暗赖碌紫蕖保�更不會把道德倫理問題與宗教混為一談。這或許就是阿多諾留給我們的一分彌足珍貴的遺產(chǎn)！

　　注釋：

　　[1] 參見《霍克海姆全集》第三卷，法蘭克福，1988年，第III頁以下（Max Horkheimer,Gesammelte Schriften,Bd.3;Frankfurt,1988） 。

　　[2] 哈貝馬斯《50年代的哲學家阿多諾》，載德國《時代報》2003年9月4日（Die Zeit,4.Sept.2003 Nr.37）。

　　[3] 阿多諾《道德哲學的問題》德國蘇爾坎普出版社，1997年，第10頁(T.W.Adorno,Probleme der Moralphilosophie;S.10)。

　　[4] 參見《阿多諾全集》第七卷，第537頁( T.Adorno,Gesammelte Schriften,Bd,3,S.537 )。

　　[5] 阿多諾《道德哲學的問題》，第26頁，出處同前。

　　[6] 同上，第11－12頁。

　　[7] 同上，第246頁。

　　[8] 同上，第255頁。

　　[9] 同上，第256頁。

　　[10] 同上，第260頁。

　　[11] 同上，第26頁。

　　[12] 同上，第252頁。

　　[13] 參見孔漢思、庫舍爾合編《全球倫理——世界宗教議會宣言》，何光滬譯，四川人民出版社，1997年。

　　[14] 阿多諾《道德哲學的問題》，第250頁。

　　[15] 同上，第34－35頁。

　　[16] 《全球倫理——世界宗教議會宣言》第60－61頁，出處同前。

　　[17] 阿多諾《道德哲學的問題》，第254頁。

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