1953年-1954年，海德格爾接受了日本東京帝國大學手冢富雄教授的采訪, 1959年收入《走向語言之途》時，海德格爾用的標題是《從一次關于語言的對話而來──在一位日本人與一位探問者之間》。

　　很有意思，“探問者”（Fragender）本來是日本人，海德格爾卻把它按在了自己的頭上。日本人來探問他，他怎么反探問起日本人來了？是對日本文化的尊重嗎？東方人特別喜歡這樣自鳴得意。海德格爾不也是“探問”過中國老子的“道”？

　　尊重當然是有的，這是一個大學者應有的風度。但“風度”之外，有限得很，它不過是一種姿態(tài)，一種偶然旁顧的姿態(tài)。所以，“探問者”在這里，除了含蓄著“自謙”的意味，說到底，它是海德格爾自我意識著的一種“身份感”：

　　我歷來是“時間”、“語言”中的“存在”探問者。

　　海德格爾可能應景地即興地探問過日本的“粹”（Iki）和中國的“道”（Tao），但那不過是“應景即興”而已，作為印證，別無其他，別無步他人堂奧之意，他還沒有這個條件。他始終探問的是自己的“回歸步伐”──回到“前蘇格拉底”去探問希臘詞語對初始經驗的集結方式以及希臘思維的運思方式。

　　我這樣說，一點責怪的意思都沒有。海德格爾太正常不過了。一個正宗的西方哲學大師，他哪里知道“西學東漸”者孜孜以求的滋味！反過來，我們拿自己的心態(tài)去要求別人倒十分不近情理，這里還包含著深一層的意思，同樣不要“移情地”去理解別人、揣度別人。

　　我知道這是弱勢話語的悲哀，一切用來自己要求自己的西化語言西化思維的正當性、學術性，同等地去要求西人都顯得可笑。有什么辦法呢，是你學別人，不是別人學你。

　　言歸正傳。

　　1

　　海德格爾對日本人拿西方的概念去規(guī)范日本的藝術經驗以建立所謂日本的“美學”頗不以為然：“美學這個名稱及其內涵源出于歐洲思想，源出于哲學。所以美學研究對東方思想來說終究是格格不入的。”（《從一次關于語言的對話而來》見《海德格爾選集》下卷，孫周興選編，上海三聯(lián)出版社1996年。第1006頁。下引此文，只注頁碼。）

　　堅持“存在論差異”（ontologische Differenz） 的海德格爾，如此警告式的探問是理所當然的。他擔心，這樣做，把日本的藝術經驗放進西方的“概念絞肉機”（黑格爾-海德格爾用語）中會絞得同西方一樣的模糊一團，或不如說，分崩離析。例：“肉是氮、碳、氫等的組合”、“‘粹’是什么什么的組合”等等。

　　〈“他擔心”后面的話是第三者的解釋與引申，并非海氏之意。〉（此系插語，下同。）

　　但是，海德格爾并不知道日本人的苦衷。日本人說：“也許是的；
因為自從與歐洲思想發(fā)生遭遇以來，我們的語言顯露出某種無能。我們的語言缺少一種規(guī)范力量，不能在一種明確的秩序中把相關的對象表象為相互包涵和隸屬的對象。”（1006）

　　海氏說：“您當真以為這種無能是您們語言的一個缺陷嗎？”我常想著一個問題，“對東亞人來說，去追求歐洲的概念系統(tǒng)，這是否有必要，并且是否恰當�！保�1006）

　　日本人怎么想，暫時擱一下。

　　〈我也不想馬上拿出中國人的“同病相憐”，冷一冷再說�！�

　　首先我得弄清楚，海氏如此警告的背景是什么？

　　海氏為什么重視“前蘇格拉底”，而不像施特勞斯那樣把“蘇格拉底”──嚴格地說是“柏拉圖的蘇格拉底”當作西方“哲學本質”的開端？

　　在海氏眼中，最貼近初始經驗的希臘思維或希臘語言是從什么時候開始形而上學概念化的？尼采認為柏拉圖是“始作俑者”，于是有“柏拉圖主義即虛無主義”的判斷。海德格爾基本承接了這一看法，但就“存在者”而言，亞里士多德可以說是遺忘“存在”的“存在者或存在者的存在是什么”的“首發(fā)問者”，自然同時也是形而上學概念史的開端。

施特勞斯因尋找“絕對的開端”而不避諱“絕對的絕對性”（以“啟示”為背景），而且把“政治哲學”看作是“哲學的本質”，所以，他更看重“重下洞穴”的柏拉圖“政治哲學”而排斥前蘇格拉底朝天看的“自然哲學”。據(jù)此比較，我把返回前蘇格拉底“存在論”的海德格爾看作是“存在論差異”即“悖論式開端”的真正發(fā)現(xiàn)者。有此悖論根底，海氏對“現(xiàn)代性危機”的診斷才具有“來自開端”的救治性，與其他診斷者如尼采如施特勞斯大不相同。

　　另一個標志是對基督教的清理。海德格爾把基督教看作是對神的“無決斷狀態(tài)”，亦即使神逃離（隱匿）的“棄神”狀態(tài)。這一看法，見諸于《現(xiàn)象學與神學》（1927年）、《世界圖象的時代》（1938年）、《尼采的話‘上帝死了’》（1943年）、《形而上學的存在—神—邏輯學機制》（1957年）等論文與演講中。特別是《形而上學的存在—神—邏輯學機制》中把它們看作“三位一體”，深刻揭示了“上帝”的存在理念化與“存在”的概念邏輯化的同步性。后來施特勞斯在《現(xiàn)代性的三次浪潮》（1953年）中指出 “黑格爾哲學是基督教的世俗化完成”，其言路與海德格爾同出一轍。

　　看起來，概念邏輯旨在使“上帝”的存在具有對象化的明晰性、使“上帝”的意志具有絕對化的必然性，這一切似乎都是為了讓“上帝”顯現(xiàn)為至真、像水在0度會結冰100度會沸騰樣，從而使“上帝”和“信徒”進入意志的決斷中。然而這不過是“看起來”仿佛如此而已。事實上，上帝已終止于概念邏輯冷冰冰的自我完成中了，一切都是預定的、既與的、必然的，不再臨近、不再生成、不再成為可以向之訴說、祈禱的“主”。這樣一種“決斷狀態(tài)” 恰恰是“無決斷狀態(tài)”，恰恰是“棄神”即“神的隱匿”——人把“上帝”非如此這般不可地都論證好了，一切都按照人的“上帝”非如此這般不可地行事，還要上帝干什么。

　　〈第一軸心時代形成的宗教即偶像神已經是神的退隱，近現(xiàn)代神學的形而上學概念化世俗化更是神在劫難逃的淵藪了。然而也說不定是神重臨的征兆。〉

　　因此，海氏的上述探問是有備而來的。他知道在西方哲學的傳統(tǒng)河流中，究竟哪一截開始變得形而上學的渾濁以至今天的泛濫。虛無主義不過是柏拉圖主義的懲罰形式，反過來說也一樣，柏拉圖主義正是對虛無主義的懲罰。

　　〈即是對智者機智的懲罰�！皟上＞�神”中主要有三層“光”：洞穴中的“火光”，如智者的機智；
洞穴外的“陽光”，如哲人的智慧；
最后是神或道言之光——不是偶像神即民族神。圣經舊約中摩西十戒的前三戒所警戒的就是非偶像化。蘇格拉底身上也有兩種神，一種是非偶像神，一種是偶像神即城邦神或民族神。到柏拉圖身上則簡約為一種形而上學神——“德木格”。〉

　　所以，問題的解決不在于絕對本質主義與虛無主義的時序交替、循環(huán)重復，像歷史上無論是哲學還是政治通常表現(xiàn)的那樣；
而在于它們作為根據(jù)上共時共在的“存在論差異”式相關。

　　我寧愿把它叫做“悖論式相關”，即“偶在”。

　　〈“悖論式偶在”不屬海氏用語。凡文中出現(xiàn)此類用語，均系筆者的引申解釋。至于“悖論式偶在”與“存在論差異”的譜系學關系，我在《偶在論──仍是一個未思的領域》中有專論。〉

　　海德格爾已經洞察到西方語言的雙向界限：希臘語言如何向后來形而上學語言轉變，現(xiàn)在，形而上學語言也應該如何向希臘語言溯回。所以，海氏對日本人重復強調了不下七次這樣的意思：“如何開端，你就將如何保持”（1011）、“來源始終是未來”（1014）、“返回的道路才引我們向前”（1016）、“回到開端中去”（1016）、“從來源和未來的相互召喚而來的當前”（1016）、“重演并不意味著對永遠相同的東西作一成不變的滾動，而是指：取得、帶來、聚集那遮蔽于古老之中的東西”（1040）等。

　　“返回源頭”當然不是說要回到往昔過田園般的生活，像某些浪漫主義詩學理解的那樣。它無非是說，就在今天的生活中“取得、帶來、聚集那遮蔽于古老之中的東西”，因為源頭本來持存于今天，只是它深藏于淺表已不為人們習常所見了，才顯得今天的技術理性及其形而上學語言肆無忌憚地絕對（“本質”或“虛無”）�！敖缦抟庾R”淡漠就是證據(jù)。絕對本質主義與虛無主義一樣，都是缺乏界限意識的表現(xiàn)。如果它們互為界限的悖論偶在（不能轉換同一），絕對本質主義就不成其為絕對本質主義，虛無主義也不成其為虛無主義。

　　那么，按正常的理解，海氏無疑是知道了，“天地”的擴展是靠“世界”的擴展實現(xiàn)的，盡管“世界”這“真理”的建立同時也是對天地的“遮蔽”，然而遮蔽不過是遮蔽，它是與“敞開”同行的，使“敞開”永遠不會一次性地完成，大地永遠有不可穿透的歸閉力量，它能把永恒不斷的生長保持在敞開即遮蔽的悖論之中成為偶在。

　　既然如此，形而上學語言或技術理性也就獲得了存在的合理性，但只存在于同生成性語言“悖論式偶在”的相關之中。

　　既然如此，海德格爾就不應該這樣探問：“您當真以為這種無能是您們語言的一個缺陷嗎”？“對東亞人來說，去追求歐洲的概念系統(tǒng)，這是否有必要，并且是否恰當”。如果東方語言當真缺乏概念系統(tǒng)而表現(xiàn)出開掘（技術）世界的無能，那是不應該阻止“西學東漸”的，在今天無技術何以生存。但問題不會這么簡單。

　　海氏恐怕是出于謹慎地探問，對概念無能的語言未必是一種缺陷，正如西方人不能說前蘇格拉底希臘語是一種缺陷一樣，相反它是要在今天竭力返回或保存的。至少您們不應該像現(xiàn)在這樣盲目的、急功近利地、單面地學習西方的概念系統(tǒng)，以至要繞一個大彎吃盡苦頭才繞回到您們自己的語言中去？即或是要學習西方的形而上學語言，那目的還是應該為了激活自己語言中被抑制住的理性功能使其恢復應有的偶在性，而不是一味地盯住西方照搬西方的概念系統(tǒng)。如此等等。

　　〈一個大的語系不可能是殘缺不全的，語言的概念化與非概念化都有可能，西語如此，東語亦如此，問題只在于何以啟發(fā)到相輔相成的非偏執(zhí)狀態(tài)�！�

　　我以為海氏深有此意，并以自己對自己傳統(tǒng)的探問為示范而召引之。他根本用不著假惺惺地去夸獎他根本不知道的您們東方的傳統(tǒng)已經如何如何的好了。他一再把他深感難處的“如何”才能“差異式”的相關這一根本的探問擺出來�？上н@個話頭總是沒能被接住，沒能被深入。不怪日本人，海氏本人也有欲進不能的力窮之感──“一個人如何能夠命名他還在尋找的東西呢？”。（1024）

　　往后再回到這里來。

　　2

　　再看日本人的回答。

　　“看來似乎不再有什么退路，因為現(xiàn)代的技術化和工業(yè)化已經席卷了全球”，（1007）“許多人在這個進程中看到了理性的凱旋”。（1019）

　　海氏把這個進程叫做“地球和人類的完全歐洲化”，并且認為，人們在對這個理性女神的偶像化中也委實走得太遠了，結果，所有把理性之要求當作一種并非原始的要求來拒絕的思想，即尋求比理性更高的原始性綜合思維或直觀思維的想法，都被人們詆毀成非理性。（1019）

　　“人們認為，您們的歐洲理性的不可動搖的統(tǒng)治地位由那種合理性的成果證實了，而技術的進步時時刻刻都在把這種合理性的成果帶到我們面前來。”（1019）這不能不激起我們力求跟上時代的求知欲。

　　海氏提醒，“對知識的欲求和對說明的貪戀決不能把我們帶入一種運思的追問中。求知欲始終就是一種自我意識的潛在的僭越要求；
這種自我意識的根據(jù)是一種自我虛構的理性及其合理性。求知之欲不愿停下來期待值得思想的東西�！保�1017）

　　〈當今的知識更新加速度地進行，一切都在年輕化、大眾化，如各種知識競賽此起彼伏，最典型地表現(xiàn)出無思想狀態(tài)，即“不愿停下來期待值得思想的東西”�！�

　　海氏特別憂慮地說，這種被技術合理性蒙蔽日益增長，結果人們也不再能夠看到，“人類和地球的歐洲化如何在源泉那里消耗著一切本質性的東西，看來這些源泉就要枯竭了”。（1020）

　　〈“源泉”上的“本質性的東西”是什么？非人類中心主義的是其所是的自然性？它在技術世界中如何非死亡的獲得和保存？〉

　　日本人馬上用自己的電影大師黑澤明的《羅生門》來坐實。

　　恰好海氏剛看過《羅生門》。日本人說：“我們日本人覺得這部電影的描寫往往太現(xiàn)實主義了，譬如在格斗場面中�！�

　　海氏說：“但不也有一些柔和的手勢（Gebaerden）嗎？”

　　日本人說：“這種不顯眼的手勢是豐富的，對歐洲觀眾來說幾乎是不可覺察的，它貫穿在這部電影中。我想起一只停留在另一個人身上的手，在這只手中聚集著一種接觸，這種接觸遠不是什么摸弄，(點擊此處閱讀下一頁)

　　甚至也不能再叫它手勢了，不是我從中理解您的語言用法這個意義上的手勢。因為這只手充滿、包含著一種從遠處而來又往遠處而去召喚著的呼聲，由于寂靜已把它帶來�！保�1020）

　　既然如此，海氏更搞不懂，為何要把這部影片列為“歐洲化的例子”。

　　日本人說，我所用的“現(xiàn)實主義”有兩層意思，一層是表面的，如電影中分插各處的大塊描寫，它主要是為了照顧非日本觀眾的視覺習慣；
另一層是根本的，“日本世界說到底已經被捕捉到攝影術的對象范圍中了，并為了攝影術而專門被擺弄了”，“光這個事實就把我們的世界驅逼到您所謂的對象（das Gegenstaendige）的領域中了。電影的對象化已經是愈來愈廣大地擴展著的歐洲化進程的一個結果了”，以至“表面的日本世界完全是歐洲的，也可以說是美國的。而深層的日本世界，更恰當?shù)卣f就是日本世界本身，您到可以在能樂中經驗到”。（1020-1021）

　　而且，那個賦予藝術和詩歌以本質的東西，日本人說就是“粹”（Iki）。

　　九鬼周造伯爵為此寫過《粹的構造》（1930年），一方面是他多年來的“沉思默想”，一方面受海德格爾“解釋學”的啟發(fā)，他自己認為，盡管經驗和思考的是日本藝術的東亞本質，用的是歐洲的概念系統(tǒng)，但畢竟得益于海德格爾的解釋學因素“以某種方式更鮮明地把‘粹’揭示出來了”�！拔覀兿胫�道的實際上只是，歐洲美學如何能夠適合于把那個賦予我們的藝術和詩歌以本質的東西提升到一個更高的清晰性中去�！保�1017）

　　海德格爾對此仍表示懷疑。海氏說，“在九鬼對‘粹’這個基本詞語的闡釋方式上”，所謂日本的藝術經驗 “事先就被強行納入到歐洲的觀念領域中來了”，如“他談到感性顯現(xiàn)，認為通過后者的強烈陶醉就有某種超感性的東西突現(xiàn)出來”。但日本人肯定說，“九鬼憑這種解說切中了我們在日本藝術中經驗到的東西”。海氏反問：“這么說，您們的經驗是在一個感性世界與一個超感性世界之間的區(qū)分中進行的羅。這種區(qū)別正是長期以來人們稱之為西方形而上學的那個東西的基礎”。（1018）

　　日本人承認：“這就觸著我們所談論的那個危險的根源了。我們的思想──如果我可以這樣叫的話──”

　　〈日本人在海德格爾面前說“我們的思想”還要打一個哏，仿佛東方人是談不上有思想的。東方人沒有“哲學”，難道連“思想”也沒有嗎？當然是海氏意義上的“思想”。這是西方人包括海氏都承認了的。東方人寧可不自信。〉

　　“──固然知道某種與形而上學的區(qū)分相似的東西；
但區(qū)分本身以及它所區(qū)分開來的東西卻不是通過西方形而上學的概念來得到把握的。我們說‘色’（Iro）和‘空’（Ku），后者就是敞開、天。我們說，無色即無空�！倍�它們正好與希臘的“可感知的感性之物”—“非感性之物”相吻合。于是它才對九鬼形成“巨大的誘惑”。（1018）

　　海氏終于忍不住說：“更巨大的曾是一種擔憂，并且也還是我的擔憂，就是通過這種做法，東亞藝術的真正本質被掩蓋起來了，而且被販賣到一個與它格格不入的領域中去�！保�1018）

　　事實上，日本人也知道，“色”并不就是“感性之物”，“空”也不就是“非感性或超感性之物”，西方語言的結構基本是這樣二分的，一方面是聲音和文字，另一方面是含義和意義；
而日本語言要空靈得多，如像日本的舞臺，如像“能樂”中的一個手勢。

　　日本人示范“能樂”中的一個表示“一座山的風景”的手勢──“慢慢地舉起一只攤開的手，并把這只手靜靜地保持在眼睛上方眉毛的水平上”──解釋說，它表達的并不在于可見手的運動，甚至也不首先在身體的姿勢中，這個在您們的語言中被叫做‘手勢’的那個東西的本性，其實是難以道說的。

　　〈海氏不愧敏感于“手”的大方之家（德里達對海氏的“手”（hand）有過專論，批評他的“手”有“上手聚集”的中心之義。雖然海氏早期確有“Dasein”中心論的傾向，但他不是沒有界限預設的）。他對“手勢”提供了一種類似“命名”的解釋：“手勢是對一種承受（Tragen）的聚集�！彼�以這“手”才能度量“物”的遠近，才能承擔大地上建立世界時“存在”向“不存在”、“不存在”向“存在”的轉換與守護�！�

　　日本人是謹慎而又防衛(wèi)的：“無疑您是故意不說：我們的承受，我們的舉止�！�

　　海氏回答：“真正的承受者只向我們承受自身�！�…那向我們承受自身的東西已經把我們的迎受帶到它為我們承受的贈物中了。”真正的承受首先承受的是它自身，如果你在此當兒能領略迎受，那是它在它的承受中帶給能迎受者的贈物。

　　日本人跟上理解：“您所說的手勢就是：把我們的迎受和向我們的贈受聚集起來，這種聚集在自身中是原始統(tǒng)一的�！�

　　海氏認為這樣理解有一種后來追加的危險，沒有經驗到聚集本身的源出。

　　日本人馬上體悟到“空”，那手勢的本性原本是“空”：那是“一種本身不可見的觀照，這種觀照是如此專心地向著空承受自身，以至于一座山就在這種空中并且通過這種空顯現(xiàn)出來”。（1023）

　　海氏：“那么，空（Leere）與無（Nichts）就是同一個東西�！�

　　日本人：“正是�！�…我們現(xiàn)在還感到奇怪，歐洲人竟然會把您在這個演講中探討的無解釋為虛無主義。對我們來講，空就是您想用‘存在’這個詞來道說的東西的最高名稱了�！保�1023）

　　〈日本人這樣似是而非的理解，等于要海氏承認，“無”是“存在”的最高名稱，或存在之最高者的名稱叫無。存在之最高者仍是“存在者”，名“無”，這正是海氏要回避的“存在”與“存在者”的無差別狀態(tài)。維也納學派早就把“無”當“存在者”的名稱來嬉笑怒罵了。如果，“無”與“存在”并不是一個“存在者”等級關系呢？例如，它們是一個瞬間生成的關系呢，是一個“悖論式相關的偶在”關系呢？何來“最高”而且“名稱”之說？〉

　　于是有海氏婉轉的解釋。“存在”只是一種思想嘗試，雖有必要，但也誘發(fā)了巨大的困惑，這種困惑植根于事情本身，并且是與“存在”這個名稱的使用相聯(lián)系的。“這個名稱畢竟屬于形而上學語言的遺產”；

　　〈例如“存在論差異”中的“存在”(ontologische)，即是形而上學中的“本體”或“本體論的”。按形而上學理解，“本體論差異”乃是一個像“方的圓”樣的邏輯謬誤。有的中國學者正是這樣理解的，進入本體就得同一，即差異在辨證中的同一，否則就不是本體，或犯把偶然本體化的錯誤。〉

　　我的努力是想在“存在”中“揭露形而上學的本質，并因此才把形而上學帶到其邊緣狀態(tài)”。這就是“克服”的意思。“克服既不是一種摧毀，也不是一種對形而上學的否定。想摧毀和否定形而上學，乃是一種幼稚的僭妄要求，是對歷史的貶低。”（1024）“我的努力成功與否，是可以而且應當?shù)玫綘幷摰摹�，可是，“人們把已經引起的混亂事后歸咎于我本人的思想嘗試。在我的思想嘗試的道路上，我清楚地認識到一種差異（Unterschied），即在作為‘存在者之存在’的‘存在’（‘Sein’als‘Sein von Seienden’）與作為‘存在’的‘存在’（‘Sein’als‘Sein’）之間的差異──此處所謂作為存在的存在是鑒于存在所固有的意義，即存在之真理（澄明：Lichtung）的意義來說的�！保�1024）

　　〈“作為‘存在者之存在’的‘存在’”是作為“存在者整體的存在”，它其實仍是“存在者”即“最高存在者”──亦是“形而上學的存在”，如種種“本體”，包括“上帝”；
而“作為‘存在’的‘存在’”，恰恰是要透明去形的，即去任何“存在者”之定形，即是“澄明”（如“林中空地”的通透洞穿之義），但它不能簡單地叫做“無”或“空”，因為它是“真理的生成性”本身，比方說，不是“一座山就在這空中并且通過空顯現(xiàn)出來”，它就是“顯現(xiàn)”本身，因而是“有-無”的“悖論式偶在”。海氏的“存在論差異”，表面上說的是“作為‘存在者之存在’的‘存在’”與“作為‘存在’的‘存在’”之間的“差異”，其實是指“‘作為存在的存在’中的差異”，在語源上，它表現(xiàn)為不定式（sein）、動名詞（das Sein）、直陳式現(xiàn)在時單數(shù)第三人稱（ist）之間的未成型而待成型的“生成”關系。這是一種不得已而為之的解釋法。否則，一個“空靈”，一個“無”，似乎就解釋一切也掩蓋一切了，如東方人的“粹”和“道”等。〉

　　日本人問：“那么為什么您沒有立即把‘存在’一詞徹底讓給形而上學的語言呢？為什么您沒有馬上賦予您想通過時間的本質來尋求的作為‘存在的意義’的那個東西以一個專門的名稱呢？”

　　海氏回答得大度而微妙：“一個人如何能夠命名他還在尋找的東西呢？尋找倒是以命名著的詞語的召喚（Zuspruch）為基礎的�！保�1024）

　　〈就那個要尋找的“東西”而言，沒尋找到便無以命名；
但就“尋找”而言，總得借助某些命名著的詞語的“鼓勵”、“勸說”、“訪問”（Zuspruch，有此意思），才有可能進入尋找。所以，真正具有根源上的邊界性的詞語，特別能擔當此任，選中“存在”（sein，意即“是”、“在”、“有”、“給出”）就自然得很。更重要的是，那要尋找的東西根本就不是一個“東西”，即不是“存在者”，海氏如何能在充滿“存在者”的形而上學史中期待形而上學的詞語命名呢？困難在于，沒有東西，無以“是”；
那東西偏又要在“是”中“是”出來──這“生成”（werden）之義，乃為形而上學的系詞“是”所缺乏的。國內有人堅持譯sein為“是”，似低估了此一困境�！�

　　3

　　前述癥結在于，一是海氏對西方概念系統(tǒng)的批判與憂慮，一是東方藝術對西方概念系統(tǒng)的需要和可能的危險，而且兩者處在錯位之中：海氏希望日本人不要用西方的概念系統(tǒng)建立日本的藝術美學，日本人覺得不用西方的概念解釋則不能“把那個賦予我們的藝術和詩歌以本質的東西提升到一個更高的清晰性中去”，即便有強壓制于對象而被閹割、被遮蔽的危險做代價也在所不惜。

　　 當西方已經出現(xiàn)形而上學語言或概念系統(tǒng)危機而力求解脫之時，日本或東方還惟恐不得此概念危機而想拼命擠身進去。如此“圍城”式的出進，西方人如海德格爾在尋找他們自身的解決“危機”的辦法，日本人或東方人有解救的思想準備與持久的探索能力嗎？

　　還是滿足于這樣的現(xiàn)狀：

　　或者，東方的藝術只能到東方的傳統(tǒng)藝術類型中才能見到它的純粹性，如日本的“能樂”，如那一個呈現(xiàn)“一座山的風景”的手勢。歐洲人是看不懂的，除非他能進入“粹”的境界，但這又是長期習得與教化的結果，非概念所能把握。所以，無論同歐洲人怎樣討論“粹” 的精神，即便你用歐洲人理解的概念解釋“粹”，如什么“粹乃是照亮著的喜悅與優(yōu)美的寂靜之吹拂”，仍無濟于事，像海德格爾說的“不可適應”，因為那概念是隔膜的。

　　或者，東方的藝術西方化，跟著西方藝術走，例如日本人黑澤明在《羅生門》電影中，電影手段或藝術形式是歐洲人的，故事的表現(xiàn)手法如大塊描述，也是歐洲人喜聞樂見的，僅僅夾雜其間的“手勢”，由于保留日本人“能樂”的神韻，歐洲人才視而不見，或頗覺怪異，但也無關大局了。此種西化不僅依賴于西方人的眼光，由此還進入了西方一套技術化、體制化程式中，例如電影的“投資-廣告-影展評獎-票房”、繪畫的“畫商-評論-展覽-收藏”這一套外在的商業(yè)機制前置于導演、畫家的構思與創(chuàng)作。這叫“梳妝打扮，送上門去”──把自己的特點變成討他人喜歡的東西。

　�。ㄓ幸环N聲音：“為什么不可以倒過來──討他人的喜歡是為了承認自己的特點，像商品交換：‘我給是為了你給’。西方人對東方人不也是這么做的嗎？”除了極少部分，如基督教傳教士初期的做為，西方人主要是靠強勢（話語）迫使（吸引）東方人就范。今天，有的東方人在“曲線救國”，以為靠“主奴辯證法”能在你的需要中做大我自己，且不問自己投其所好的委屈前提。絕大部分人做去做來脫不了一個“小”。即便能做大的，很可能是做大到西方人那里去了，它們本是同一的邏輯。除非我真有能耐最后做回我自己。作為一種可能，不問道德，只管效果。此處存而不論。）

　　一般地說，要么獨立門戶，像保留一個“物種”樣的保留自身，在今天它只具有類似“博物館”的觀賞價值，要么甘當點綴，既為“東西結合論者”提供一個可視的證據(jù)，也為“國粹派”保留一點“國粹”的自我安慰。

　　日本人有“能樂”與黑澤明的《羅生門》等。(點擊此處閱讀下一頁)

　　中國人有“京劇”與張藝謀的《大紅燈籠高高掛》等。

　　中國人還有“國畫”與大批量生產的現(xiàn)代油畫：波普式、無聊式、甜俗式，以及種種“新瓶舊酒”式，只要西方人看好。

　　兩種類型（作為傳統(tǒng)保留屈居邊緣，融入現(xiàn)代主流甘當點綴），幾乎成了東方藝術的定式或命運。

　　如何理解？

　　4

　　海德格爾說，沒有人能夠單憑一躍就跳出居統(tǒng)治地位的觀念范圍，那些看來革命的意志其實首先試圖更原始地回復曾在者（das Gewesene），但是，重演并不意味著一成不變地滾動，而是“取得、帶來、聚集那遮蔽于古老之中的東西”。（1040）

　　日本人也不斷地自問：“何以我們日本人不去沉思我們自己的思想所具有的令人敬畏的開端，而總是愈來愈騖奇，去追逐時下最新的歐洲哲學思潮。今天的情形實際上也還是這樣。”

　　〈這是一個要命的現(xiàn)象，只要被“現(xiàn)代性”所吸引，確切地說，只要追求“現(xiàn)代化的技術與思潮”指標，東方──日本人也好，中國人也好，恐怕永遠會在西方人后面追趕，“明治維新”以來、“戊戌變法”以來，至今仍在后面追趕。難道西方人是“苦海無邊”，東方人只有“回頭是岸”？另取“獨立而互補”的道路不好嗎？〉

　　在一點上，海德格爾與日本人、東方人可以結為同盟，那就是對“技術更新的時間快車”愈來愈騖奇提出置疑。但置疑的方式海德格爾似乎要單純得多，他只需在他的傳統(tǒng)中“取得、帶來、聚集那遮蔽于古老之中的東西”。而東方人，一要面對西方日新月異的技術與思潮；
二要面對西方人為解救現(xiàn)代性危機所進行的奇怪步伐──他們的回復從未間斷如啟蒙時期的盧梭以來可是技術與思潮卻照樣日新月異；
三還要面對自己傳統(tǒng)中的“令人敬畏的開端”──然而始終只能作為“弱對稱”地跟在西方的后面未能“后來居上”。

　　今天，東方的“新潮學者”有一種說法，在國際學術會議上討論，大家面對的僅僅是問題本身，誰擺出自己的民族身位是很可笑的，問題就是問題，例如“邏輯”就是“邏輯”，沒有什么“中國的邏輯”。

　　“一加一等于二” 當然是沒有族界的，但不能因此得出所有問題都沒有族界或界限形式，事實上，“一加一等于二”的絕對性本身已是被相對規(guī)定著的，換句話說就是具有約定性，除了“自然數(shù)”本身，“一”、“加”、“一”都是約定，即約定構成“二”的同義反復。那么，“誰規(guī)定問題的絕對性”本身就成了一個致命的前提──更應該成為問題的問題。所以，“問題”是一回事，進入問題的“前提”及其“視角”以至展示問題的“層次”與“屬性”則是另一回事。同是德國人，對現(xiàn)象學“意識”的看法尚且有胡塞爾、舍勒、海德格爾的分野；
同是歐洲人，法國現(xiàn)象學顯然不同于德國現(xiàn)象學；
為什么一個中國人、日本人，就非得按西方人的問題意識談“問題” 而不能不敢顯示東方人的眼光與視角？特別是在“古今之爭”的背后還有去不掉的“諸神之爭”，以為融入“一神”──“問題”的修飾格即可取消，實在是一廂情愿的附勢。說不定，這些中國“新潮學者”所討論的國際問題本身已然是西方人規(guī)定好了的問題而已。他們只是被“請君入甕”而不自覺罷了。

　　根本問題在于，我們究竟有沒有東方人的眼光與視角？確切地說，東方人如何“取得、帶來、聚集那遮蔽于古老之中的東西”到現(xiàn)代？如何借鑒海德格爾解釋學的“回歸步伐”？

　　海德格爾和日本人的對話表明，兩種不同語言的對話，不是一種語言把另一種語言同化了，這里是“歐洲化”了，就是“對話的語言不斷地摧毀了去道說所討論的內容的可能性”。

　　海氏深有感觸地說，“我曾經十分笨拙地把語言稱為存在的家（das Haus des Seins）。如若人是通過他的語言才棲居在存在之要求中，那么，我們歐洲人也許就棲居在與東亞人完全不同的一個家中�！保�1008-1009）

　　海氏問日本人：“日本世界所理解的語言是什么？……在您們的語言中可有一個詞來表示我們歐洲人稱之為語言的東西嗎？”

　　日本人沉吟良久，仍未正面回答，只說與“存在的家”相似。海氏說他那句話不過是對一種語言本質的“暗示”（Wink），“暗示或許就是詞語的基本特征”，但又“不允許把暗示變成一個囊括一切的指導概念”。這是一個兩難，思想要完全排除概念性表象是不可能的，它太容易潛入人類經驗方式中盤踞起來。所謂“無概念的思想”是一個空洞的堅持，九鬼對“粹”的尋求解釋就是一個證據(jù)。所以說，“形而上學的概念表象方式在某個方面是不可避免的。”

　　但是，又不能把詞語或概念的邏輯（Logik）發(fā)展為邏輯斯蒂（Logistik）的地步以構成形而上學牢不可破的統(tǒng)治地位。這是一條隱蔽的對語言之本質的進攻，也許是最后的進攻。

　　如何防止？下面海氏著重談了“解釋學的二重性”。

　　5

　　赫爾墨斯是“諸神的信使”，他帶來天命的消息，“解釋”（Hermeneutik）即“展示”（Darlegen）他所帶來的消息。

　　后來這種“展示”為詩人用詩道說出來的東西的“解釋”（Auslegen）所承擔，如柏拉圖《伊翁篇》蘇格拉底所說，詩人本身就是“諸神的使者”。

　　〈海氏這里把赫爾墨斯神和詩人都看作“諸神的信使”，并援引蘇格拉底。但在施特勞斯看來，哲人并不把詩人看作“一神的使者”（盡管他可能是“諸神的使者”），因而恰恰要排除詩人的解釋，即把哲人與詩人對立起來�！�

　　海氏為什么要強調“解釋”即“意味著帶來消息和音信”的原始希臘語義？

　　海氏承認，這一原始意義開啟了他通向《存在與時間》之道路的現(xiàn)象學思想：“曾經至關重要而且依然還是要緊的事情，使存在者之存在顯露出來──當然不再以形而上學的方式，而是讓存在本身達乎顯露，存在本身──這說的是，在場者之在場，也即在場與在場者的從兩者之純一性而來的二重性。正是這種二重性要求著人、召喚人走向本質�！保�1034）

　　〈關鍵是“存在”與“存在者”的區(qū)分，即“存在論差異”�！按嬖谡咧�存在”顯露，即是“存在者整體”表象在“概念”中，這是單向度的形而上學方式。海氏并不是完全取消它，這不可能，而是讓它同時也使“存在”本身達于顯露，而不再被把“存在”單純當“存在者整體”的“概念”所遮蔽。這一著重區(qū)分的思想，受啟于赫爾墨斯的“解釋”，既是使“神的天命消息音信”到場展示，這展示又是通過到場者“道說的解釋”來傳達顯示的，二者不可偏廢。形而上學方式就是把到場者傳達解說的概念直接等同于到場的“天命消息”，即把原始的天命消息“固置”（鎖閉、壓制）為一個“對象化的概念”，簡言之，在場者取代了在場而單一化了。海氏的解釋學則是恢復在場者與在場二者的差異即“二重性”，從而保持了“存在本源”對“存在者整體”邊界的越出的可能性，即是對形而上學概念系統(tǒng)的敞開與還原。所以，海氏解釋學有“摧毀”（Destruktion）之義，其實是Sein對Dasein解蔽的自我顯示。反過來說是Dasein對Sein的現(xiàn)象學還原。注意，海德格爾的解釋學既不同于伽達默爾的對話者可以設置開端而向將來開放的解釋學，也不同于施特勞斯的解釋者不能設置開端而只能回溯源頭的解釋學。他能扣兩端而執(zhí)其中——存在論差異�！�

　　對“存在論差異”達于自覺的當然是人。海氏把首先作為聆聽者的“人”與解釋學“二重性”的關聯(lián)的中介作用交給了“語言”。語言或廣義上的語言，恐怕是這種關聯(lián)的唯一擔當者。這就提出了“形而上學語言”如何向“語言”還原的解釋學難題。

　　“人處于與二重性的解釋學關聯(lián)中”這句話被海氏做了新的解釋。他要求我們傾聽“關聯(lián)”（Bezug）一詞，在傾聽中沉思，就會發(fā)現(xiàn)，“關聯(lián)”這個詞說的是，“人在其本質中就是被用的，人之為人，歸屬于一種要求著人的用（Brauch）”，即“在帶來音訊、保存消息這個意義上”，人“在用中”成其本質。（1036、1037）

　　〈在《存在與時間》（1927年）中，人作為Dasein是“基本存在論”的，或是基本存在論結構的中心，有指代“存在”之義。所以，海氏后來承認，《存在與時間》仍受著形而上學的糾纏�，F(xiàn)在（1954年），人“在關聯(lián)中”，人“在用中”，是“天命消息”的聆聽者、保守者，并在聆聽保守中傳達解釋者，而且始終為還原“天命消息”而敞開著。此之謂“在為天命所用中”成其為人的本質。

　　比較一下黑格爾的“人”作為“自我意識”著“絕對觀念”的“絕對精神”，形而上學與非形而上學的差別即刻可見。黑格爾的“人”是被“具體概念系統(tǒng)”化了的“絕對精神”，其“本體論同一”不管如何辨證也是自始至終歸根結底的。海德格爾的“人”，盡管也有著對“天命消息”的“自我意識”，但卻是“自我意識”著的“存在論差異”，而且自知其“被用”，絲毫不敢取而代之地自居“絕對者”，其敞開解蔽還原的透視之心隨處可見。〉

　　接著，海氏對日本人習用的“表達”、“體驗”、“意識”這些主導性概念指出其隱含的形而上學歸屬性。這三個概念“始終意味著歸溯關系，也即把生命和生命經驗歸溯于‘我’（Ich）”，它們指的就是“表示客體對于主體的歸溯關系”，所謂“我-你體驗”也在形而上學的主體性領域內。（1039-1040）所以，同樣要對在“表達”、“體驗”、“意識”的名稱下規(guī)定著當代思想的指導性觀念提出置疑、進行追問。

　　希臘人最早經驗和思考了“現(xiàn)象”本身�！霸谶@種經驗中，把在場者壓制入對象狀態(tài)的做法，對希臘人說來是完全陌生的。對希臘人來說，‘現(xiàn)象’意味著自行閃現(xiàn)并且從而顯露出來。于是就在場者涌現(xiàn)入解蔽過程而言，顯現(xiàn)始終是在場者之在場的基本特征�！保�1041）所以，“現(xiàn)象”，不是作為對象的對象，尤其不是作為意識對象的對象，也即始終不是自我意識的對象。（1041-1042）

　　海氏一下把希臘思想同康德、黑格爾乃至胡塞爾的哲學劃分開來，同時也表明了自己對希臘思想的歸屬關系。海氏感嘆地說，我們今天已經放棄了更希臘地思希臘思想。

　　日本人理解成“比希臘人的自我理解更好地理解希臘人”。

　　海氏糾正說：“不對，事情恰恰不是這樣。因為任何偉大的思想總是最好地理解自己，也即說，總是在它所具有的限度內理解了自己。”

　　〈康德說，我們可以比前人理解自己更好地理解前人，因為思想的啟蒙進化可以開闊更深的眼界。

　　施特勞斯說，我們不可能比前人理解自己更好地理解前人，因為前人的思想總是更接近傳統(tǒng)思想的絕對開端。

　　海德格爾卻說，我們不可能比前人理解自己更好地理解前人，因為任何偉大的思想都是在它自身的限度內理解最好的。

　　顯然，康德是啟蒙主義的，與此相反，施特勞斯是準原教旨主義的，而海德格爾則把偉大思想看作是在場者與在場之差異的解蔽的顯現(xiàn)，因而保留著“存在”與“存在者”的界面特征。換句話說，盡管在場顯現(xiàn)是解限度之蔽的，但它向本源的敞現(xiàn)回歸則是絕對的，因而本源是在作為解蔽之洞穿的透視的“澄明”中發(fā)生的。此本源涌入解蔽之“澄明”常常作為到來而承納其命運與啟示的“本己事件”（Ereignis）發(fā)生出來，它聞所未聞地召喚人進入本源之思。理解到這一偉大運思過程的，就叫“希臘地思希臘思想”。〉

　　海氏說：“作為二重性之解蔽的消息的傳信者，人也就是在無邊界者之邊界上的行者�！�…我始終只是追蹤這一條道路的蹤跡，雖然不清晰，但我在追蹤�！保�1045）

　　〈我不知道這個坦誠的回答是出自謙遜，還是出自人的終極命運，但它真實則是無疑的。人是無邊界者之邊界（不確定者之確定、無限者之限定）上的行者。德里達開初把它理解為“無底棋盤上的棋子”，后來，“無底棋盤”太落“虛無”的言荃，才重新解釋為“未凝結的建構”。所有這些都表明入思到“存在論差異”之本源的人尋找語言的艱難。但他們無疑是“走在語言的中途”了�！�

　　〈針對此后的“語言轉向”，語言走上否認形而上學“本體”的虛無主義道路，我沿著海德格爾“存在論差異”的回歸步伐，“重審西方形而上學的語言之維”，得出語言的“邊界性”即“兩不性”──“語言既不能證明形而上學本體存在，也不能證明形而上學本體不存在”。應該把它看作是對語言“道說”──“天道”的堅持。〉

　　最后，海氏固執(zhí)地重提日本人難于回答的一個問題：“您們的語言用哪個詞來表示我們歐洲人稱之為‘語言’的那個東西？”

　　日本人猶豫再三還是說了：“它叫‘言葉’（Koto ba）。(點擊此處閱讀下一頁)

　　”ba表示葉，也指花瓣。Koto，就難說了，如果說“粹”（Iki）指的是“召喚著的寂靜之純粹喜悅”，那么，Koto“始終還表示每每給出喜悅的東西本身，后者獨一無二地總是在不可復現(xiàn)的瞬間以其全部優(yōu)美達乎閃現(xiàn)”。（1049）

　　海氏按自己的方式理解：“那么，Koto就是敞明著的優(yōu)美之信息的本己故事（das Ereignis der lichtenden Botschaft der Anmut）”，“就是起統(tǒng)攝作用（或任由顯現(xiàn)）的本己故事（das waltende Ereignis）”。（1051）

　　日本人認可。于是海氏把語言問題引回自身，他寧愿用“道說”（das Sagen）來表示“語言的本質”。“道說”猶如一條自行顯現(xiàn)的道路，把我們從形而上學表象中取回，所以，“它與其說是通向遠方，不如說是引回近處”。它是“從語言而來的傾聽語言”，或者說，“道說從語言之本質中被召喚出來，又被引向語言之本質那里”。人的“對話”因而就不是“關于”（ueber）語言，而是“從”（von）語言而來的“道說”，即是被語言之本質所“用”，使“曾在者”到達、使“消息”到場乃思之邀集。

　　6

　　讀完上個世紀五十年代的這篇訪問對話，第一個印象是，中國人與日本人同病，但日本人求醫(yī)要早。

　　西方的概念會破壞東方的藝術，那么，西方的概念會破壞西方的藝術嗎？盡管藝術總是概念的克制因素，但在同類文化中，它們的相輔相成又是自然的。

　　它引申出的問題是，西方語言與東方語言不同，西方藝術與東方藝術不同，什么樣的語言承受什么樣的藝術，究其不同而言，西方文化與東方文化的交流，歸根結底是不可能的。只有這樣才能把不同的文化類型保存下來，而不能靠“進步同化落后”的消滅方式完成其現(xiàn)代性轉型的“歷史任務”。

　　然而，東西文化的交流仍勢不可擋，交流所需所生的文化形態(tài)雖承擔了相互理解的可能，但它已不是原生形態(tài)了。問題是，我們?yōu)槭裁匆�把“夾生形態(tài)”或“共生形態(tài)”看作進步而褒揚之，“原生形態(tài)”看作落后而貶抑之，自毀自己的生成之源？此進化論及其后果應該反省了，兩者應該重建何種關系？

　　之所以要反省，因為進化論及其后果至少表現(xiàn)出無法安穩(wěn)的危機。

　　第一，代表進化方向的文化是技術決定一切的技術文化，盡管它也改變著它背后的基礎——基督教神學使之世俗化，然而，對于其他類型的文化及其諸神而言，則不是改變，而是摧毀、剝奪，使其消亡。共生共存之勢已毀，因此為種族生存而起的反抗必然陷于要么“剝奪剝奪”、要么“同歸于盡”的絕路。世界不得安寧。

　　第二，只有恢復共生共存的道路，即“古今之爭”要以“諸神之和”為背景。它首先要表現(xiàn)出尊重現(xiàn)存的主要文化形態(tài)。為此而生的問題是，每種文化形態(tài)的現(xiàn)代性不可避免，但現(xiàn)代性必須反省，至少海德格爾反省現(xiàn)代性即反省“古今之爭”的“回歸步伐”可以成為借鑒。旨在懸置：諸神在此，各歸其位，獨立而互補。

　　第三，借鑒的目的當然旨在謀求“諸神之和”的前提下中和“古今之爭”。它首先表現(xiàn)為對形而上學概念系統(tǒng)或技術理性的解蔽與還原，從而使“原生形態(tài)”的文化類型重獲生機，在此前提下，再尋求其“中和”的偶在表現(xiàn)。

　　實在無以名之，姑且借用無形之“天道”（相對其他“諸神”的“偶像化”），其旨趣是“中和”，走上這道路者皆以“中和”為旨歸，使“中和”成為上路之道說者的自身顯現(xiàn)�！爸泻汀辈皇峭�一，不是差異，而是偶在──它既限制地實現(xiàn)各自身，同時又指涉諸神之上的“無形之神”以限制“諸神之爭”并向“諸神之和”讓渡。

　　 2002年9月11日 海甸島

　　來源：“現(xiàn)象學與藝術”研討會暨中國現(xiàn)象學專業(yè)委員會年會（2002年）論文

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