在今日中國，拜官員腐敗與政府反腐敗之賜，沒聽過“權(quán)力導(dǎo)致腐敗，絕對權(quán)力導(dǎo)致絕對腐敗”這句話的人，也許已經(jīng)不多；
知道此言是出自阿克頓（1834—1902）之口的，大概也不乏其人。但是了解阿克頓其人其事的，卻依然極不多見。1887年，他在給《英國歷史評論》主編克萊頓的一封信中，寫下這句令人過目不忘的至理名言，然而它仿佛是流傳于街頭巷尾的諺語，人們并不十分關(guān)心它的來源，這似乎是因為它的來源并不十分重要。

　　從某個角度看，確實如此。阿克頓晚年自稱一生碌碌無為，他除了做過《劍橋近現(xiàn)代史》首任主編，為世人留下半部體例獨特的史學(xué)著作外，本人未曾寫下過什么黃鐘大呂之作，因此我們今天看到他唯一的那本文集《自由與權(quán)力》（Lord Acton，Essays on Freedom and Power.The World Publishing Co.,New York,1955），也不過是幾篇演說、文稿和若干宗教文章雜湊而成的一冊。

　　然而，如果一句話能像民間諺言那樣世代流傳，那也一定是因為它包含著某種智慧。阿克頓并非碰巧說出一句至理名言，他沒有用系統(tǒng)的著述來陳述自己的思想，并不意味著他沒有自己系統(tǒng)的見解。湯因比曾言，阿克頓是時代精神的一個奇特犧牲品，工業(yè)社會不斷逼使人們發(fā)掘史料，迷信勞動分工，使這位自由史的研究者手足無措，結(jié)果是“近代西方史學(xué)家中最偉大的頭腦之一”，變成了一名才華虛擲的編輯。湯因比這些話自有他的道理，如果他拿自己的鴻篇巨制《歷史研究》與阿克頓相比，有如此惋惜之言當(dāng)屬難免。然而他稱這個頭腦全為勞動分工所害，卻不太令人信服。阿克頓在史學(xué)上無所成就，以今天許多人的眼光看，其主因并非分工使他無所適從，而是他的“史以載道”，即西人所謂“read the faith into history（援經(jīng)入史）”的傾向?qū)嵲谶^于嚴重，這使他無法做到就史言史。

　　按給文集作序的希梅爾法伯的說法，阿克頓最偉大之處，在于“他給政治帶來了先知的道德熱忱，給宗教帶來了自由主義政治家的人道關(guān)懷；
他給這兩者同時帶來一個真理：權(quán)力，不管它是宗教還是世俗的，都是一種墮落的、無恥的和腐敗的力量�！边@段文字，不但極恰當(dāng)?shù)刂赋隽税⒖祟D留給我們的思想遺產(chǎn)的性質(zhì)，也標明了它的兩個重要來源：阿克頓堅定不移的天主教信仰，和他對人類自由的深切關(guān)懷。撇開他在這兩者之間建立起緊密關(guān)系這不易理解的一點不談，現(xiàn)代史學(xué)為避免曲筆，輒以不做“道德法官”為治史者必須恪守的誡律。以此觀之，阿克頓顯然是犯了大忌。他雖曾師從德國史學(xué)巨擘蘭克（Leopold von Ranke），卻一反其師教誨，把歷史視為“宗教的真實證言”，始終堅持以道德評史為史家無可推卸的職責(zé)。在宗教勢力已破相百出的世紀，他卻依然篤信超然于人類之上的基督并未失敗，因為在他看來，神的統(tǒng)治智慧并不體現(xiàn)于世界的完美，而體現(xiàn)于世界的改善；
在這種改善中，自由則是人類所獲得的一個最重要的“道德成果”。他那些文約義廣的史論文章，執(zhí)意要在史實中尋找信仰和自由價值的佐證，表現(xiàn)出一派正宗“春秋筆法”的氣象，使我們今天讀來，也不時有錢鐘書先生所謂“如獲故物、如遇故人”之感。美國史家亨利·李（Henry C.Lea）指稱阿克頓爵士力主以道德評史為大謬，其著述甚至被人譏為“阿克頓通諭”（借用了“教皇通諭”的說法），當(dāng)然都不足為怪。

　　但是平心而論，阿克頓并非不知史實距道德說教相去甚遠。他雖認為“滿懷理想之士前仆后繼，提醒人們小心僭主和暴君，不斷宣揚神法高懸于邪惡的統(tǒng)治者之上”，多半會讓我們想起儒家尤其是孟學(xué)；
他雖稱自由的啟示包含在神的教誨之中，但是與科塞所說那些神游于形而上世界的“理念人”（the men of ideas）相反，他并不認為它的實現(xiàn)完全是來自先驗的力量，而且取決于“進步文明的各種條件的匯合和共同作用”。他十分清楚，“金錢、土地或人數(shù)取得優(yōu)勢，從而破壞權(quán)力平衡的做法，充斥于全部歷史之中。”他不時表現(xiàn)出對歷史經(jīng)驗的明識，常使我們不能像有人所言，稱他“在細節(jié)上全錯了，其信仰卻是正確的”。因此垢病其文為史以載道的做法，也多少失去了憑據(jù)。

　　那么，我們該如何看待阿克頓在史學(xué)中傳達信仰的做法？也許說他不過像個普通基督徒一樣，“永遠懷著感激生活”，把我們在生活中已得到或可能得到的，而不是根本無法實現(xiàn)的幸福，都歸于上帝的恩賜，才是更為恰當(dāng)?shù)脑u語。他在談述英國憲政發(fā)展時一段布道式的話語，或可視為這一點的佐證：“（英國人民）令人自豪的特質(zhì)令人矚目，離不開我們的歷史的背景。……無論外國神學(xué)家的教權(quán)精神，還是法國神學(xué)家特有的君主制偏好，都未在英國神學(xué)院的作者身上留下痕跡。源自那個衰落帝國的羅馬法，變成了專制權(quán)力共同的支柱，卻被排除在英國之外。教會法受到限制，而且這個國家從不接受宗教法庭，也沒有完全接受酷刑，而歐陸王權(quán)卻借此制造了許多恐怖。后來，我們的紳士階層保持了其他國家所沒有的地方自治的辦法。教派的分立導(dǎo)致宗教寬容。混亂的普通法教導(dǎo)人們，他們最好的衛(wèi)士就是法官的獨立與一致�！闭�是英國歷史中這些已然的事實，才使他能夠“一直用雙眼緊盯著上帝之光照亮的空間”，堅信“引領(lǐng)我們的上帝之光仍未熄滅，使我們遙遙領(lǐng)先于其他自由國家的因緣仍未窮盡”。

　　因此，阿克頓的信仰，實是一種不脫離經(jīng)驗與制度嬗變的信仰，既如“權(quán)力導(dǎo)致腐敗，絕對權(quán)力導(dǎo)致絕對腐敗”這類言論，我們不該把它完全當(dāng)做一種出自形而上人性論的斷語，倒不如說是一種來自經(jīng)驗的概然性知識，而且這完全談不上是他自己的創(chuàng)見，只能算是他對西方古老的政治思想傳統(tǒng)的一個回應(yīng)。它不但是基督教原罪說在政治學(xué)中的邏輯延伸，甚至前基督教世界的亞里士多德《政治學(xué)》中也早就說過：“把權(quán)威賦予人等于引狼入室，因為欲望具有獸性，縱然最優(yōu)秀者，一旦大權(quán)在握，總傾向于被欲望的激情所腐蝕。故……法律是排除了激情的理性，因而它比個人更可取”。阿克頓的言論雖充滿一個信仰者的執(zhí)著，但阿克頓所以為阿克頓的感人之處，還來自于他從史實中總結(jié)出的警言。

　　阿克頓的史論中最可引起今人所注意之處，是他無論何時談到的“權(quán)力”，并無特定的人稱屬性，而是泛指的。不管是信仰者的權(quán)力，王公貴族的權(quán)力，人民的權(quán)力，代表人民的、代表金錢的權(quán)力，或自稱代表自然法、“進步力量”、正義與和平、“最大多數(shù)人的最大幸�！钡臋�(quán)力，總之不管什么權(quán)力，只要它以暴力為后盾（這是必然的），只要它失去制衡，成為“絕對的權(quán)力”，都會傾向于（“tend to”，譯為“導(dǎo)致”，語勢上未免太過強硬了一些）殘暴、腐敗和不義。

　　只有這樣的權(quán)力觀，才有可能為我們提供觀察20世紀殘暴政治的人都能從中汲取教益的識見。在他看來，政治生活中最可怕的局面，莫過于“道德與宗教不分，政治與道德不分；
在宗教、道德、政治諸方面，只有一個立法者和一個權(quán)威”。在他的全部著作中，始終貫穿著一個我們春秋筆法的本土史學(xué)中不得見的基本立場，即人間所能享有的無論宗教自由還是世俗自由，皆是權(quán)力平衡的產(chǎn)物。在論及古典時代的文明沒落的原因時，他說：“個人、家庭、團體和屬地（這些當(dāng)然都是保持權(quán)力平衡所必需的社會要素）是如此卑俗，以至于統(tǒng)治權(quán)力可以把它們用于自己的目的。共同體支配著公民，一如主子支配著奴隸。由于忽視私人利益，忽視人民的道德生活及其進步，希臘和羅馬都喪失了維系國家繁榮的關(guān)鍵因素。”他從這種現(xiàn)象中，讀出了“侵害今日政治社會的種種謬誤——共產(chǎn)主義，功利主義，對專制與權(quán)威、不法與自由的混淆”的源頭。對于這些謬誤的主義與混淆的觀念，一百多年后的我們，肯定要比阿克頓有更切膚的感受。因此當(dāng)我們看到阿克頓說，“只要某個單一的明確目標成為國家的最高目的，無論該目標是某個階級的優(yōu)勢地位、國家的安全或權(quán)力、最大多數(shù)人的最大幸福，還是對一個抽象觀念的支持，此時國家走向?qū)Ｖ凭褪遣豢杀苊獾牧恕保�我們不知是該佩服他的遠見卓識，還是該為我們的愚妄而扼腕痛惜。

　　阿克頓對私人和公共領(lǐng)域的多元化在制衡權(quán)力中的作用多有論述，他這方面的言論，當(dāng)然是古典自由主義傳統(tǒng)中最為重要的內(nèi)容，但往往被許多反自由主義者所忽視的另一面是，它也構(gòu)成了現(xiàn)代知識傳播或交往理論中的基本成份。今天人們談?wù)撋醵嗟墓�共交往學(xué)說，許多論者不約而同地往批判理論或哈貝瑪斯處追索，卻沒有看到自由主義有關(guān)共同體生活的大量言論，適足構(gòu)成這種公共交往思想不可缺少的一環(huán)。

　　一個社會共同體形成的各項有利于個人自由的制度，既為我們提供了一道保護私人生活的屏障，更是一個有利于群聚與合作的架構(gòu)，一個促進群體生活演變調(diào)適的對話環(huán)境，這是自由主義在。就此而言，阿克頓所秉持的自由主義傳統(tǒng)，雖可名之為“個人主義的”，但它也是一種有關(guān)千千萬的個人如何共處與合作的“群體之學(xué)”。像某些“批判理論”一樣，自由主義把這種對話共同體的存在，視為一個讓各種尚不知對錯的觀念和行為模式在和平的環(huán)境下得以展開的過程，因為這是人們形成共同體的道德規(guī)范和公共目標所必需的社會學(xué)前提。在哲學(xué)認識論中，我們可以看到的大量有關(guān)“真理”如何產(chǎn)生（或無法產(chǎn)生）的言論，有心者不妨把它們與自由主義的共同體理論做一比較。譬如被國人忽視而近年來又因利奧塔等人宣揚而重新走紅的美國哲學(xué)家皮爾士，他最寶貴的思想遺產(chǎn)之一，便是他在“真理”問題上仍堅持客觀主義立場，但也認為“真理”只能存在于一個在（科學(xué)）共同體的自由對話中逐漸形成或展開的無盡過程之中。再譬如維特根斯坦的后期哲學(xué)，也把“正確”語用的形成，歸因于一個語言群體習(xí)慣性交往的過程。其實，不惟真理和語言用法，尊約守信的習(xí)慣、權(quán)錢關(guān)系納入法治、特權(quán)變?yōu)槠綑?quán)的過程，也莫不如此：沒有參與的自由，沒有對話，是不可能建立起取得共識的交往規(guī)則的（雖然它不是科學(xué)意義上的“真理）。在政治哲學(xué)的領(lǐng)域，此類識見可以說隨處可見。姑不論以鼓吹“開放社會”著稱的卡爾·波普，不管是阿倫特的古典共和主義，還是保守主義者奧克肖特的“公民社團”理論，我們都可從中看到大量有關(guān)這種開放性共同體的思想。即或被許多人拿來與自由主義抗衡的哈貝馬斯，不但明確認為市民階層（“資產(chǎn)階級”）是一個促發(fā)現(xiàn)代性的“對話倫理”的共同體，而且把它視為一支與專權(quán)和僵化體制相抗衡的最重要的力量——當(dāng)然，沒有哪個自由主義者會反對這樣的思想。因此，就公共領(lǐng)域在對話中產(chǎn)生基于自由的共識的作用而言，西方自由主義和一些左翼思想流派的分歧，也許被人們做了過份的夸大。

　　從這個角度來解讀阿克頓有關(guān)教會和民族問題的文章，我們即可看到，他為解決教會和信眾的分歧所提供的辦法，其中即有堅定的保守主義信念，更包含著豐富的“對話交往理論”。對他而言，教會更像是一個對話的共同體，而不是一個刻板嚴厲的“組織”，它對于信徒的價值，在于它為討論和取得共識提供了一個場所。他說，“在教會中長期得到堅持和許可的神學(xué)觀點及其他觀點，是在時間的磨礪中獲得真知灼見，并因教皇的默許而確立了具有一定約束力的權(quán)威地位，因此如果不是出于輕率，便不能輕言放棄�！彼�在這里觸到一個帶有普遍性的至關(guān)重要的政治學(xué)問題，即自由和權(quán)威的關(guān)系：教會雖是一個權(quán)威機構(gòu)，但它真正的合法性并不來自它的制度化權(quán)力本身，而在于它和信徒的普遍信念相一致。只要它大體做到了這一點，激烈否定其權(quán)威不但不會帶來變革，反而會引起分裂或反動，因為“碩果累累的勝利來自于天主教信眾在知識、觀念和信念上的逐漸演變”，它將迫使傳統(tǒng)的代言人與新的環(huán)境相適應(yīng)，最終克服拋棄成規(guī)的優(yōu)柔寡斷。因此最合理的改革方式應(yīng)當(dāng)是，在影響權(quán)威之前先影響它的信眾，使其看法緩慢而平靜地作用于教會，這樣的改變“既不會產(chǎn)生任何破壞道德的沖突，也不會導(dǎo)致喪失體面的屈服”。但是這種體制中不言自明的另一面是，這一切都要以一個開放的“信仰共同體”為前提：教會不能禁止對“教令的合理性和正當(dāng)性進行審查，就讓理智和良心上作出讓步”；
信眾也不能“因為權(quán)威被濫用便拋棄權(quán)威”，因為“這兩種做法同樣都是罪過，一方是背叛了道德；
另一方是背叛了信仰。將維護宗教真理的全部責(zé)任拋給教會戒律的執(zhí)行者，并不能使良心得到解脫；
干脆叛教也不能讓良心釋然。”

　　這種共同體哲學(xué)，也被阿克頓延伸到了他對當(dāng)時正在崛出的民族主義的認識中。依他之見，他那個時代有三種最重要的“社會批判理論”，即“平等主義、共產(chǎn)主義和民族主義”，它們所反對的，都是統(tǒng)治者因自私和濫用權(quán)力而造成的秩序。(點擊此處閱讀下一頁)

　　尤其是“得勢前景最為看好的”民族主義，它“不僅是革命最強大的助手，而且是近三年來各種運動的真實本質(zhì)”。雖然它是一種歷史的倒退，但是“在它宣布已經(jīng)進入的革命時代，它必定始終保持著力量�！币临悂啞げ�林曾在其名篇《民族主義》一文中斷言沒有哪個19世紀的思想家預(yù)見到民族主義在20世紀的重要影響。博學(xué)如伯林者竟未看到阿克頓的《論民族》一文，不能不說是件令人遺憾的事情。

　　但是不難想見，以一個天主教徒的普世情懷，阿克頓雖洞察到這股潮流的強大，卻不可能對其表示完全認同。在他看來，民族主義故然有其提醒壓迫的存在、提出改革方向的正面作用，卻不能將它視為重建世俗社會的政治基礎(chǔ)，因為單純的民族主義“可以服務(wù)于截然對立的政治原則和各式各樣的黨派”。它把集體意志看得高于一切，把人們的各種利益全都納入一個虛幻的統(tǒng)一體，要求其犧牲自己的習(xí)慣和義務(wù)。它也許會以民族自治、人民的自由和保護宗教為旗號，其實它卻“只為自己說話”，“如果它無法和它們結(jié)合在一起，它為了獲勝不惜讓民族犧牲所有其他事業(yè)”。讀到這里，我們也許更易于理解，為何在20世紀狹隘民族主義常常與好戰(zhàn)黷武的軍國主義形影不離。

　　不過這只是民族主義的一極。阿克頓的可貴之處，在于他不是那種由啟蒙運動培養(yǎng)出來的世界主義者，他不否定還存在著一種健康的民族感情。哈耶克在二戰(zhàn)結(jié)束前夕一次題為《歷史學(xué)家與歐洲未來》的演說中，曾特別建議把阿克頓的民族理論作為戰(zhàn)后消除德國狹隘民族情緒的基本原則之一。這不但因為他要求史學(xué)家必須像阿克頓那樣，不以價值中立為由回避道德判斷，敢于說出“希特勒是壞人”，還因為在他看來，阿克頓持有一種十分開放的民族觀。

　　他所肯定的另一種民族觀，除了在反對專制宗主國或殖民政府這一點上與民族對抗的思想相同之外，其他沒有任何共似之處。他認為民族利益雖然是決定國家形式的一種重要因素，但它并非至高無上。一個多民族的共同體，天然地具有多彩多姿而非千人一面、和諧而非大一統(tǒng)的潛能，而且更為重要的是，多民族的共存還可構(gòu)成對國家權(quán)力膨脹的最終限制，有可能被民族國家犧牲的私人權(quán)利，有機會因民族差異而受到保護。它以“分別存在的”鄉(xiāng)土感情（我想這里有必要指出，這才是“patriotism——愛國主義”的本來含義），影響和牽制著統(tǒng)治者的行動。因此阿克頓也把一個主權(quán)國家內(nèi)若干民族的共存比作教會的獨立，認為它們可以發(fā)揮維護權(quán)力平衡的相同作用，“避免出現(xiàn)在單一權(quán)威的籠罩下四處蔓延的奴役狀態(tài)”。他樂觀地（也許是過于樂觀了）認為，“同一國家之下若干民族的共存不僅是自由的最佳保障，而且是對自由的驗證。”由此他也否定了約翰·穆勒所宣揚過的一種近代自由主義的主流學(xué)說：“政府邊界與民族邊界相一致，一般而言是自由制度的必要條件”。

　　當(dāng)然，從這些論述中，我們也可以印證現(xiàn)代知識理論中的一條重要原理，即差異是人類合作從而促進知識進步的一個必要條件。正如他所說，“不同民族結(jié)合在一國之內(nèi)，就像人們結(jié)合在一個社會中一樣，是文明生活的必要條件。生活在政治聯(lián)合體中較次的種族，可得到智力上更優(yōu)秀的種族的提高。力竭而衰的種族通過和更年輕的生命交往而得以復(fù)興。在一個更強大、更少腐敗的民族的紀律之下，由于專制主義敗壞道德的影響或民主制度破壞社會整合的作用而失去組織要素和統(tǒng)治能力的民族，能夠得到恢復(fù)并重新受到教育�！边@些言論中雖然些許透露出盛行于他那個時代的種族主義色彩，如果我們用今日的“民族平等”或“優(yōu)勢互補”之類說法加以糾正，我想阿克頓是不會反對的，因為在他的筆下，作為一個政治組織的國家，并不具有單一種族文化的神秘性，而是應(yīng)當(dāng)成為一個“促進融合的大熔爐”，它所逐漸形成的自由制度，可以使習(xí)俗、活力、創(chuàng)造性上各有所長的不同群體，相互傳播他們的優(yōu)點，擴大人們觀察生活的視野。民族差別處理不當(dāng)固然會導(dǎo)致嚴重沖突，但是只要待之恰當(dāng)?shù)淖灾危�它也能為國家�(guī)�來巨大的好處，可以使每個人都能“在鄰居中找到自己的利益�！�…使文明和宗教的利益由此得到促進�！�

　　雖有這些在當(dāng)代公共哲學(xué)中仍充滿活力的思想，但是在今人看來，阿克頓是不是個很老派的人物？其實不唯我們，即使在一百多年前他的同代人眼里，也難免會讓人產(chǎn)生這樣的想法。他的貴族身份，他堅持讓自己的天主教信仰與自由主義并行不悖的努力，他的普世主義情懷和保守立場，在在與此后百多年來精神生活的大氣候格格不入。當(dāng)年哈耶克創(chuàng)立“朝圣山學(xué)會”之初，曾建議用阿克頓和托克維爾的名字來為學(xué)會命名，就幾乎讓到會的美國人拂袖而去。美國的自由主義者不樂于把阿克頓引為同道，并非沒有他們的道理。大概他們對阿克頓曾為美國憲政做過的出色辯護并不領(lǐng)情，倒是忘不了他不但有美國文化所討厭的貴族身份，而且還給南方堅信聯(lián)邦制的蓄奴分子說過好話——這也是一個從正確的理由推導(dǎo)出來的錯誤結(jié)論，因為他總是固執(zhí)地認為，在維護自由憲政上，權(quán)力的平衡比權(quán)利的平等更重要。

　　其實，從阿克頓經(jīng)常受人冷落的思想遭際中，我們看到的還是政治世界為價值排序這個幾乎無終極解的難題。一時一地的問題，決定著一個社會在選擇價值上的優(yōu)先順序。自由，平等，民主，法治，民族獨立，公共精神，私人空間等等，如果撇開時間因素不談，無一不是極可取的價值，但它們又是只能在歷史中，在具體的社會和經(jīng)濟環(huán)境中才能被人類選擇，從而得到真實生命形態(tài)的價值。阿克頓所做出的選擇，是自由和信仰無條件地高于其他價值，并且認為能夠保證其安全的，只有建立在權(quán)力制衡原則上的憲政制度。我們可以把這看作只是他本人的信念，甚至是一個歷史學(xué)家一廂情愿的反歷史的偏見，不少人也會因此而批評他在平等、民主和人權(quán)方面的思想缺失�？墒俏覀円矝]有理由忽視他教給我們的智慧：無論什么樣的統(tǒng)治，只要存在不受限制的權(quán)力，都有走向腐敗的傾向。他為此提供的一個重要理由，便是絕對權(quán)力有可能“敗壞良知，麻木心靈，使它失去對環(huán)境的理解力”。和阿克頓給人留下的史以載道的印象相反，他這些反復(fù)強調(diào)權(quán)力制衡的觀點，說到底并非單純來自他的信仰或理念，而是一種以信仰為根基的經(jīng)驗主義，或曰史家的智慧。

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