干春松：儒生的公眾形象和自我定位
發(fā)布時間:2020-06-10 來源: 幽默笑話 點擊： 
內(nèi)容提要：儒家的社會角色和公眾形象在20世紀一直陷于丑化和美化矛盾之中，本文試圖通過對幾種流行的觀點的評析入手，依據(jù)制度化儒家的框架，和明清以來紳士群體的特征，論述儒家在傳統(tǒng)中國的社會角色和公眾形象，以期能更客觀地說明儒家的存在狀態(tài)。
關(guān)鍵詞：制度化儒家、社會角色、儒生
對于儒家，現(xiàn)代的中國人始終傾注了太過復雜的情感，在“打倒”和“維護”之間我們演繹了無奈、同情、悲傷、堅持。無論是在現(xiàn)實的政治活動中，還是在學術(shù)探討中，學者、文人和政治家經(jīng)常陷于一種“感情用事”的境地之中，新儒家們倡言對于儒家要有“同情和敬意”，而儒家的批評者則從字里行間看出儒家是專制政治和中國落后的根源。由此而來，儒家和儒學便被過度的詮釋。
雖然我們應(yīng)該按照現(xiàn)實和社會的發(fā)展來考量儒學的現(xiàn)代價值，但這種考量并不應(yīng)該建立在對于儒家本來面目的“包裝”之上，最典型的比如在現(xiàn)代學科體制和角色定位中，儒生被“塑造”成哲學家、知識分子。當然，儒生可以是哲學家、知識分子，但如果我們將哲學家和知識分子作為儒生的標準形態(tài)，那么我們對于儒生在傳統(tǒng)中國社會中的角色認定便會有很大的偏差。本文試圖通過對幾種流行的觀念的分析，來梳理儒生的價值理想和生存狀態(tài)之間的緊張，從而深化我們對于儒家和儒學的認識。
一，儒生和哲學家、知識分子
許多人很反感黑格爾對于中國哲學特別是對孔子的“貶低”，因為黑格爾認為孔子的論語只是一些道德教條、非哲學性的。并由此認定孔子的歷史地位多少是被人夸大了的。不過我們倒應(yīng)該能感受到黑格爾的敏銳。因為就孔子所關(guān)注的問題而言，主要就是現(xiàn)實社會的政治、道德秩序的建立，他所關(guān)注的重點是為現(xiàn)實的政治和社會生活提供準則和合法性的依據(jù)，這也是儒家一如既往的特征。孔子自己就主張的對于藐遠的事物應(yīng)持“存而不論”的態(tài)度，因此，儒者的安身立命之處不在于對于概念進行抽象、為思想提供邏輯基礎(chǔ)，也就是說他們并不是將西方哲學家所做的工作看做是必須的和前提性的。即使是魏晉和宋明的思想家們對此投注了很多精力，看上去有點哲學家的影子，但我們也不能簡單認為這些是他們的工作的核心。因為當我們以玄學家和理學家（道學家）來觀照他們的時候，我們已經(jīng)是不自覺地以哲學家的標準來衡量他們，而他們對于現(xiàn)實的關(guān)注，他們的“理論工作”的現(xiàn)實動機便被剝離了。
我在這里之所以要對儒者和哲學家作一些分疏，并不是說儒門中人不關(guān)注哲學問題，或者說哲學家不關(guān)注現(xiàn)實問題或政治問題，我所要強調(diào)的是當我們以康德那樣的哲學家的形象來描述孔子及其儒門后學的時候，許多的信息已經(jīng)被扭曲了。因為無論是從詞源的角度還是西方文化中哲學家的通常形象來看，哲學家所關(guān)注的是智慧的問題，但儒家則不然，儒家所關(guān)注的則是現(xiàn)實秩序的建構(gòu)。
將儒生塑造成哲學家的形象是按西方的教育體系為模型而建立起來的現(xiàn)代學科體系的產(chǎn)物，對此作為中國哲學這門學科的創(chuàng)立者的馮友蘭等人均有清醒的認識。他們并非不了解這中間的差別，而是認為這是在西方的文化強勢面前不得不然的事情。比如馮友蘭先生在解釋之所以用西方哲學的范式來總結(jié)中國思想的歷史是因為“近代的學問起于西洋”。從道理上講也可以以中國的義理之學的線索，從西學中選出可以以義理之學為名來敘述的內(nèi)容，成一西方義理學史，但在文化不平等的現(xiàn)狀之下，這是不可能的。
由此他提出了他自己講中國哲學史的原則：“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。”[2]隨后他又明確地說：“所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。所謂中國哲學家，即中國某種學者，可以西洋所謂哲學家名之者也�！盵3]這一點當時幾乎是學者的共識，張岱年在完稿于1937年的《中國哲學大綱》中指出：“中國哲學與西洋哲學在根本態(tài)度上未必同；
然而在問題及對象上及其在諸學術(shù)中的位置上，則與西洋哲學頗為相當。”[4]他又說：“區(qū)別哲學與非哲學，實在是以西洋哲學為表準，在現(xiàn)代知識情形下，這是不得不然的�！盵5]
當然，根據(jù)不同的需要，儒生也被塑造成美學家、政治學家或其他種種的社會角色，但因為這些角色的社會定位與傳統(tǒng)儒生的本真狀態(tài)相去甚遠，因此便會顯得單薄、膚淺等等。
如果說以西方哲學家作為衡量標準相對講是“丑化”了儒生的話，那么將儒生與現(xiàn)代意義上的知識分子相提并論則是“美化”了儒生。
本來近代以來，人們對于知識分子的定位就有游離于體制之外的具有獨立批判精神和社會良知的群體，或歸屬于某一社會階級，作為意識形態(tài)專家這兩種不同的向度，但一些學者特別是新儒家學者則往往以近代以來具有批判精神的知識分子的形象來重塑儒生的形象，這一點尤其以余英時和杜維明為代表。余英時說：“根據(jù)西方學術(shù)界的一般理解，所謂‘知識分子’，除了獻身于專業(yè)工作以外，同時還必須深切地關(guān)懷著國家、社會、以至于世界上一切有關(guān)公共利害之事，而且這種關(guān)懷又必須是超越于個人（包括個人所屬的小團體）的私利之上的。所以有人指出，‘知識分子’事實上具有一種宗教承當?shù)木瘛?/p>
熟悉中國文化史的人不難看出：西方學人所刻畫的‘知識分子’的基本性格竟和中國的‘士’極為相似�！盵6]因此他說：“就‘士’之重視知識而言，他是近于希臘哲學家的；
古人以‘通古今，決然否’六個子表示‘士’的特性，正可見‘士’的最重要的憑借也是‘理性’。但就‘士’之‘任以為己任’及‘明道救世’的使命感而言，他又兼?zhèn)淞艘环N近于基督教的宗教情操�！盵7]由此他認為“今天中外學人往往視‘士’或‘士大夫’為學者—地主—官僚的三位一體。這是只見其一、不見其二的偏見�！盵8]據(jù)余英時所描述的士的基本特征和他所舉的例子來看，他所說的“士”指的便是儒生。而另一位影響巨大的學者杜維明不但直接以“儒家知識分子”作為他的書名[9]，而且在他的描述中，也試圖以近代“知識分子”來鑄造儒生的性格。他說：“儒家對于國家政治生活的全身心參與，使他們既不可能成為教士，也不可能成為哲學家。然而，他們意欲改變世界的一致努力受到對人類問題的廣泛關(guān)注所驅(qū)使，因此他們既不能安于現(xiàn)狀，也不能允許自己接受限定于狹隘的權(quán)力關(guān)系之中的游戲規(guī)則。他們對禮儀、行為規(guī)范、保存常識的信條、為人類價值提供超越基礎(chǔ)的關(guān)懷，引導他們在社會中發(fā)生可與教士相比擬的作用。他們對知識、智慧、做人的尊嚴、社會準則、理想生活的追求，又促使他們扮演哲學家的角色。
儒家學者在公眾形象和自我定位上兼具教士功能和哲學家的作用，迫使我們認為他們不僅是文人，而且還是知識分子。儒家知識分子是行動主義者，講求實效的考慮使其正視現(xiàn)實政治的世界，并且從內(nèi)部著手改變它。他相信，通過自我努力人性可得以完善，固有的美德存在于人類社會之中，天人可能合一，使他能夠?qū)ξ沼袡?quán)力、擁有影響的人保持批評態(tài)度�！盵10]因此在杜維明那里，那些在官僚體制中尋求權(quán)力的人是自貶身份，使儒家價值遷就政治需求，因而便不再是真正的儒者。
客觀地說社會理論在向?qū)嵺`層面轉(zhuǎn)換的時候，那種出于實踐對象的復雜性而產(chǎn)生的多元化結(jié)構(gòu)自然會導致知識群體本身的多元化，有些人比較純粹一些，有一些人與政治的瓜葛多一些。儒生的情況也是如此，有些人可能比較具有批判精神，如孟子；
有些人則更傾向于參與政治活動，如公孫弘。但如果我們只用近代西方的知識分子形象來規(guī)范儒生的社會形象時，，其實質(zhì)就是要求以一種獨立和現(xiàn)存秩序的批評者的角色來衡量傳統(tǒng)社會中的儒生，這就意味著，就會有許多儒學發(fā)展史上的重要人物被排除出儒家的行列，有些甚至被視為是儒門的恥辱[11]。這顯然是不符合歷史事實的。
二，緊張與妥協(xié)：“道統(tǒng)”理念與儒生的現(xiàn)實政治取向
其實，自韓愈以來，儒家一直在進行著門戶清理工作，這種清理的主要理論依據(jù)就是“道統(tǒng)”說。在韓愈的眼里，儒家在孔孟之后簡直就是一片空白，“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳矣。”[12]這種說法被宋儒所接受，只是誰都宣稱自己是這中斷的道統(tǒng)的承續(xù)者。
的確，自韓愈開始對于道統(tǒng)的強調(diào)，顯現(xiàn)了儒家試圖在權(quán)力和制度化的壓力面前，確立自己的價值理想的努力。但是，我認為不能夸大這種理想和現(xiàn)實之間的“緊張感”，尤其不能夸大儒家理想對現(xiàn)實政治運行的制約作用和儒生在政治參與中對于超越性原則的堅持。
一般認為《大學》中修身齊家治國平天下的理念是最能揭示儒家的精神方向的�！皬臍v史的觀點看，儒家的最初和最后的向往都是在政治社會秩序的重建上面。”[13]我們看到孔子借助三代的傳說而做出的對于“道”的執(zhí)著，所謂的“天下有道則見，無道則隱。”[14]但是對于安頓社會政治秩序的“職業(yè)特征”和“中庸”的思維特征使得儒家具有極大的與現(xiàn)實的政治勢力的妥協(xié)性，同時，特別是漢之后，對于君主神性（天子）的認定使這種妥協(xié)性有了“道”的保證，因此，往往將得到當世君王的任用作為弘道的途徑。這種思路體現(xiàn)在儒家的教育觀念中，就是將學習的目的固定于成為君王的輔佐，漢之后的選舉和儒家教育的結(jié)合便是這種思路的合理延伸。按照《禮記·王制》的描述，儒家的理想教育模式是這樣的：“司徒（管教育）修六禮（冠、昏、喪、祭、鄉(xiāng)、相見）以節(jié)民性，明士教（父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客）以興民德。一道德以同俗，養(yǎng)耆老以致孝，恤孤獨以逮不足，上賢以崇德，簡不肖以絀思……命鄉(xiāng)論秀士。升之司徒，曰選士。司徒論選士之秀者，而升之學，曰俊士……樂正（管國學）崇四術(shù)、立四教，順先王詩書禮樂以造士。春秋教以禮樂，冬夏教以詩書……大樂正論造士之秀者以告于王，而升諸司馬，曰進士。司馬辨論官材，論進士之賢者以告于王而定其論，論定然后官之，任官然后爵之，位定然后祿之�！盵15]
隨著大一統(tǒng)的政治體制的確立，對于何種制度是最合理的制度的討論顯然是不合時宜的。如余英時先生所說“是理性所不許施，議論所不敢到的領(lǐng)域”[16]統(tǒng)治者所關(guān)心的是如何通過種種手段將儒生的精力引導到更好地證明已經(jīng)存在的制度的合理性而非討論制度本身的合理性，由此，儒家的“禮”被簡單化為服從而非制約。在儒家文獻經(jīng)典化之后，儒家的發(fā)展空間已經(jīng)受到了限制，并由建設(shè)轉(zhuǎn)向了解釋。
而漢代儒家在制度化之后，其主要的著眼點便在于利用天命觀念論證皇帝“受命于天”，以天來證明現(xiàn)存秩序合理性的方式，到了宋代進一步被引申來證明這種方式本身的合理性，即試圖通過對儒家本身的天理化來證明儒家所維護的秩序的合理性。這就是理學的關(guān)鍵所在。
從歷史的現(xiàn)實來看，在君權(quán)至上的理論框架下，皇權(quán)的制約力量呈越來越弱的趨勢，而儒家理想中的“賢者居位”的理論則在皇權(quán)的打壓下隱而不聞，即使是面對無道昏君的諫諍本身，也存有一個底線，即不能跨越君君臣臣的名分。最大的抗議就是逃避。因此即使是牟宗三也對認為以道統(tǒng)說為代表的“德治”對實際的政治并無制約作用，他說：“儒家德治,由孔子定其型范.后來儒者以及政治上的基本觀念一直遵守不逾.秦漢統(tǒng)一后,君主專制的政治形態(tài)(即政體)成立,此‘德治’一觀念復隨之用于其上而擴大，而其基本用心與最高境界仍不變。在大一統(tǒng)的君主專制之形態(tài)下，皇帝在權(quán)與位上是一個超越無限體。因為治權(quán)與政權(quán)不分，合一于一身，而其政權(quán)之取得又是由打天下而來，而儒者于此亦始終未想出一個辦法使政權(quán)為公有。是即相應(yīng)政權(quán)無政道。即使讓政權(quán)寄托在一家世襲上，亦必須有一客觀有效之法律軌道以限制之，使政權(quán)與治權(quán)離。如是方能根絕打天下之路，而維持政權(quán)之定常永恒心于不墜。……在無政道以客觀化皇帝之情形下，儒者惟思治道方面拿“德性”以客觀化之。但是此種客觀化是道德形態(tài)，不是政治法律的形態(tài)。儒者自覺地根據(jù)儒家的德治首先要德化皇帝與宰相。”[17]但“若只有這個透徹而達于神境的治道，而政道轉(zhuǎn)不出，則治道即停留在主觀狀態(tài)中，即只停于君相一心中，而不能客觀化�！盵18]杜維明亦不能否認儒家對于現(xiàn)實政治更多是合作而非對抗。他說：“儒家從未建立起完全成熟的教士制度。無論是出于選擇或由于疏忽，儒家文化中從未有過政教分離。儒家視知識和精神上的自我定位而發(fā)展出來的政治風格看來好似一種混雜的認同。一方面，儒家有能力使政治道德化，使崇尚嚴刑峻法或由軍人統(tǒng)治的社會變成道德社會，我們看到了給人深刻印象的有關(guān)歷史記載。(點擊此處閱讀下一頁)
然而，我們也必須認識到，儒家的道德價值經(jīng)常被政治化，為殘暴的極權(quán)統(tǒng)治服務(wù)。同時，儒家的政治道德化成了中國政治文化的顯著特征，儒家符號以極權(quán)主義施控的意識形態(tài)為形式而政治化，一直是中國政治史的重要傳統(tǒng)。”[19] 。
三，現(xiàn)實中的儒家生態(tài)：制度化儒家導致的儒生與權(quán)力的結(jié)盟
在弄清了道統(tǒng)的虛設(shè)的實質(zhì)之后，同時在指出了將儒生等同與哲學家和現(xiàn)代知識分子之不適當?shù)耐瑫r，我們需要做一個正面的討論，即儒生在中國傳統(tǒng)社會中的公眾形象和社會定位是怎么樣的。從實際的儒家生態(tài)來看，儒生的角色是多樣化的。他們既是“師”，又是“臣”，有時甚至是“方士”，正是因為儒生具有精通禮儀和古代制度的特長，因此無論是自身的取向還是現(xiàn)實的政治需求都導致儒家和政治體系之間的結(jié)合，因此儒家之被確定為國家意志的代言者，是政治權(quán)力的需要和儒家的追求之間結(jié)合的產(chǎn)物。閻步克說：“在代表古典文化上，儒者顯然具有更充分的資格，這便使儒家學派在文化領(lǐng)域處于得天獨厚的有利地位，對于那個社會的政權(quán)來說，它需要充分利用結(jié)晶于‘詩書’‘禮樂’之中的高級文化來強化其合法性和整合社會，把它們轉(zhuǎn)化為其政治象征；
對于社會來說，也需要這種能夠體現(xiàn)其基本道義的高級文化來自我維護，通過他們來形成政治期待，促使國家保障那些價值，并僅僅賦予這樣的政權(quán)合法性。于是我們就看到，儒家的‘禮治’相對能夠更全面地滿足那個社會對意識形態(tài)的需求。同時那個社會也有其意識形態(tài)賴以生發(fā)的豐沃土壤。意識形態(tài)不同于宗教，它是‘入世’的。而‘禮’出自‘俗’的來源，不但賦予了‘禮’以無所不包的性質(zhì)，而且還使‘禮’形成了不離人倫日用、不離政治人事的重大特征。”[20]
因此，我們說儒生的最主要的角色是政治性的，他們對于中國社會的影響主要也體現(xiàn)在政治觀念和社會秩序的建設(shè)上。陳寅恪先生就認為儒家對中國的影響集中于“制度法律和公私生活”。他說：“儒者在古代本為典章學術(shù)所寄托之專家。李斯受荀卿之學，佐成秦治。秦之法制實為儒家一派學說之所附系。中庸之“車同軌、書同文、行同倫”（即太史公所謂“至始皇乃能并冠帶之倫”之“倫”）為儒家理想之制度，而于秦始皇之身，而得以實現(xiàn)之也。漢承秦業(yè)，其官制法律亦襲用前朝。遺傳至晉以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家周官之學說悉采入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關(guān)，而法典實為儒家學說具體之實現(xiàn)。故兩千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最鉅者，實在制度法律公私生活之方面，而關(guān)于學說思想之方面，或轉(zhuǎn)有不如佛道二教者�！盵21]
在漢代獨尊儒術(shù)的政策確定之后，儒家被徹底的制度化，制度化的關(guān)鍵是將儒家和權(quán)力和利益之間的關(guān)系以制度的方式將之固定下來，儒家將現(xiàn)實政治的合法性基礎(chǔ)確定于至高的天道之上，而帝王則通過對官員選舉方式的變化，確立儒生在進入權(quán)力機關(guān)的優(yōu)先的地位，并逐步過度到科舉時代（唐之后）的“單一性”機會。[22]這樣，由于選舉和取人的制度日益單一化，導致教育制度和取士制度的合一化傾向，官方的知識傳播系統(tǒng)自不用說，由于權(quán)利的指向的惟一性，民間的知識傳播體系日益向科舉準備轉(zhuǎn)向，到明清時代，整個教育體系包括兒童的啟蒙教育都日益以科舉為惟一取向，這樣權(quán)力、儒家知識和統(tǒng)治合法性之間邏輯聯(lián)系便完整地建立起來。
科舉制作為儒家與權(quán)力的中介，在很大程度上已經(jīng)化解了儒家理想與現(xiàn)實政治之間的緊張性，因為儒家在很大程度上已經(jīng)由以自己的理想去改造社會現(xiàn)實變成為現(xiàn)實的政治合法性提供依據(jù)，而儒生所獲得的權(quán)力便是這種妥協(xié)的回報�？鬃诱f“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》），但在科舉制度化之后，儒家之“道”已經(jīng)成為儒生獲取功名（弘人）的手段。
儒家對禮（儀式）的執(zhí)著，而禮的本身是秩序的符號，反過來成為控制自己的符咒。按布迪厄的說法，國家就是通過這些儀式確立權(quán)力和知識之間的秩序。“歸根結(jié)底，國家是符號權(quán)力的集大成者，它成就了許多神圣化的儀式，諸如授予一項學位、一份身份證、一件證書——所有的這些儀式，都被一種權(quán)威的授權(quán)所有者用來判定一個人就是她在儀式上所展現(xiàn)的那種身份，這樣就公開地確定她是什么，她必須是什么。正是國家，作為神圣化儀式的儲備銀行，頒布并確保了這些神圣化的儀式，將其賜予了儀式所波及的那些人，而且在某種意義上，通過國家合法代表的代理活動，推行了這些儀式。因此，……我認為：國家就是壟斷的所有者，不僅壟斷著合法的有形暴力，而且同樣壟斷了合法的符號暴力。”[23]
儒家因而成了“國家合法代表的代理”，因此我們就能了解選擇官員的考試在很大程度上排斥了對于實用的技藝的內(nèi)容，而儒家的法律化等方式又決定了讀書人只要掌握了儒家的原則就可以應(yīng)付所有的現(xiàn)實問題。正如韋伯所說：“中國的考試，目的在于考察學生是否完全具備經(jīng)典知識以及由此產(chǎn)生的，適合于一個有教養(yǎng)的人的思考方式�！盵24]
或許不能過于責備儒家的制度化存在？儒家強調(diào)“緣情制禮”，許多的規(guī)范的生命力存在于中國人的情感和由此轉(zhuǎn)化的習俗之中的，制度性的設(shè)計不能完全違背社會現(xiàn)實，從制度化的儒家存在了近兩千的事實看，儒家的合理性正是存在于道統(tǒng)和政統(tǒng)的妥協(xié)上，這種特色從孔子身上已經(jīng)很明顯了，這或許就是儒家的本色。
我們知道，進入官僚階層畢竟是少數(shù)儒生，而大部分的儒生則生活在民間社會，考察他們的狀況，可以更清晰、全面地了解儒生的社會角色。
四 紳士：明清以來儒生的典型形態(tài)
余英時先生認為將士視為“學者—地主—官僚三位一體”是一種偏見，這顯然建立在他將儒生等同于啟蒙意義上的知識分子所產(chǎn)生的必然結(jié)論，但是如果我們考察明清以來紳士群體的狀況，反到會發(fā)現(xiàn)，地方儒生的公眾形象則是官民之間的中介者，而其社會角色則顯出更為豐富和復雜的狀況。
儒生的理想狀態(tài)是“學而優(yōu)則仕”，但是并非所有人都能在科舉這條上升性途徑中成為成功者，這樣一個新的群體——紳士群體，便隨著科舉的發(fā)展而形成�！凹澥俊边@一稱謂是明清以來流行的一種稱謂，按張仲禮的已經(jīng)被廣泛接受的說法：“紳士的地位是通過功名、學品、學銜和官職而獲得的。凡屬上述身份者即自然成為紳士集團成員�！瓕W品和學銜都是通過政府的科舉考試后取得的，這種考試是證明受教育者資格的正式方法。因此人們常將經(jīng)科舉考試而成為紳士的那些人稱為‘正途’。然而，功名可以由捐納而獲得。雖然捐功名的人一般也是有文化或受過若干教育的，但他們并不需要提供任何足證其受教育資格的證明。這些紳士人們常稱之為‘異途’”。[25]而到了近代社會，紳士指的是官、商、農(nóng)、工以外的一個特定群體，或者說，紳士是官和民之間的“中間階層”。他們主要由這樣一些人組成：（1）具有舉貢生員以上的功名者。（2）回鄉(xiāng)居住的退職官員或具有官銜身份卻不實際擔任職務(wù)者。（3）具有軍功勞績的鄉(xiāng)居退職人員。由于近代戰(zhàn)爭頻繁，這類人越來越多。（4）具有武舉功名出身者。（5）指由捐納而獲得功名者。
紳士享有一些特權(quán)，他們獨立編戶，有特殊的服飾和稱呼，無需交納丁稅；
可以參加官方的典禮，一般都是家族和地方的重要節(jié)慶活動的核心人物，平民不能隨便咒罵紳士。地方官員對紳士要以禮相待，對紳士犯罪的處理也有特殊的程序，如對其行刑必須首先革去其紳士的稱號，不能像對一般百姓那樣施用刑具。[26]
紳士雖然沒有具體的職務(wù)，但他們在社會中卻發(fā)揮著特殊的作用。孔飛力說：“士子—紳士指那些得到功名的人，他們沒有官職，生活于家鄉(xiāng)社會，憑借他們的身份、財富和關(guān)系操縱地方事務(wù)，而官僚—紳士則保有政府職位，常常離開家鄉(xiāng)去任職。士子-紳士雖然對社會事務(wù)的所有方面實施廣泛的、非正式的影響，但他們在形式上卻是站在國家政權(quán)機構(gòu)之外，是國家控制和管理的對象。因此，從一個方面說，他們可以被看作地方社會最上層，受地方官僚機構(gòu)的收稅和治安權(quán)力的支配。但是官僚本身來自得到功名的紳士；
在地方一級，這意味著士子—紳士的上層能夠以平等的社會地位和共同的價值觀與縣官合作；
而在全國一級，則意味著紳士作為整體——做官的和不做官的——形成了一個普遍相互影響的有地位的集團，它由非正式的關(guān)系網(wǎng)結(jié)合在一起，那才是真正統(tǒng)治的名流。這兩部分紳士的相互聯(lián)系，意味著官僚和地方社會之間的嚴重沖突能夠以最低限度的糾紛來解決；
而在社會和思想上植根于名流的官僚政治制度，作為一個整體，能夠平安度過上層國家事務(wù)所經(jīng)歷的風暴時期�！盵27]具體地說，紳士的社會活動和作用包括在地方上興辦學務(wù)，管理地方的公共財產(chǎn)等，地方官員也往往借助紳士的力量辦理地方公務(wù)。
紳士作為一個獨特的群體的存在并不是以其職業(yè)作為其標志物的。實際上，紳士們從事的職業(yè)活動千差萬別，有執(zhí)掌書院的山長，坐館授徒的塾師；
有經(jīng)營地方公產(chǎn)的倉董，充當書吏、衙役者；
更有鄉(xiāng)居以行醫(yī)、“包攬詞訟”為業(yè)者。因而，嚴格地說紳士不是一個社會職業(yè)集團。胡慶鈞在《論紳權(quán)》一文中認為，紳士要具備一些相同的條件，“這就是曾經(jīng)受過相當?shù)慕逃邆渲嗤慕?jīng)濟基礎(chǔ)——田產(chǎn)和房屋”，“紳士的經(jīng)濟基礎(chǔ)只有從他與地主的結(jié)合才能了解的，大多數(shù)紳士便是地主�！盵28]雖然有些地主是紳士，但從經(jīng)濟地位來看，紳士不等同于地主，紳士中常有一些經(jīng)濟拮據(jù)的貧寒之士�！笆乐屑濕埔�，因身為一鄉(xiāng)之望，而為百姓所宜矜式，所賴保護者也”[29]。由此看來，紳士之所以為紳士，并不是因其是否占有大量土地，而是以其有無功名、頂戴來決定的，是由紳士所處的社會地位與所扮演的社會角色所決定的。具體地說，由科舉制度和等級身份制度所賦予的功名、頂戴等名器是紳士群體社會地位和身份的標志，而身居鄉(xiāng)里既要為百姓的道德楷模、行為表率，又要利用自己的特權(quán)地位維護地方利益，則是社會對紳士這一角色的要求和期望�！芭c非身份性地主相比，低級士紳與王權(quán)政治聯(lián)系以及與農(nóng)民的等級差別有助于提高他們的社會地位，而其鄉(xiāng)村文教事業(yè)的身份又使他們具有較強的政治號召力。同時作為宗族利益的保護者和鄉(xiāng)村秩序的維護者與公益事業(yè)的倡導者，有助于他們擺脫單純的與農(nóng)民經(jīng)濟對立形象，使低級士紳與士子成為鄉(xiāng)村宗族社會的領(lǐng)導階層�！盵30]
在某種意義上說，紳士因為儒家的背景，使皇權(quán)得到了更大的延伸�；蕶�(quán)雖然具有至高無上的特性，但由于廣闊的地域和統(tǒng)治的成本問題，“強大的皇權(quán)或中央集權(quán)國家的直接行政統(tǒng)治，從未真正深入到中國縣以下的社會中；
廣大農(nóng)村及農(nóng)民的直接統(tǒng)治機構(gòu)和統(tǒng)治者，是作為皇權(quán)延伸物的家族和士紳�！盵31]比如稅收的收繳、地方社會秩序的維護、地方公共事務(wù)的處理都要由紳士來完成。因此對于廣大的鄉(xiāng)村社會而言，皇權(quán)的統(tǒng)治要借助于紳士階層來完成。[32]這樣的政治理念也與儒家一直秉承一種消極主義的做法一脈相承，傳統(tǒng)中國政治以“政簡刑清”作為政治清明的標志，以“無訟”和“不擾民”作為清官良民的標準，所以說紳士雖然不直接從屬于國家政權(quán)的體制之內(nèi)，但他們實施的是對基層社會的真正控制，因此可以稱為“政府的非官方部分”。
紳士階層可以說是中國社會秩序順利運行的基本保障。通過科舉考試這種途徑，皇帝將地位和政治權(quán)力授予紳士，當然紳士就會按照朝廷的意志來發(fā)揮作用，而另一些不能通過最高級考試（舉人、進士）或退休的官員，只要一旦成為紳士也能獲得諸如參與正式典禮、免丁稅或者在法律糾紛中的種種特權(quán)。羅志田說：“科舉制本具有‘通上下’這一重要的社會功能。在傳統(tǒng)的士農(nóng)工商四民社會中，士為四民之首的最重要政治含義就是士與其他三民的有機聯(lián)系以及士代表其他三民參政議政以‘通上下’，而科舉制正是士與其他三民維持有機聯(lián)系的主要渠道�！盵33]
四，結(jié)論
對于儒家我們總是抱有過于復雜的情感，這本身并不難以理解，因為儒家畢竟一直是中國人價值觀念的核心內(nèi)容，但是這種復雜的情感所導致的過于激烈的批評和過于同情的敬意，都使我們在分析儒家的時候，有過多的非理性的成分，我們在這里分析儒生的自我角色定位，目的也在于使儒生的面貌回到“是其所是”的狀況，而不要被過多的西方的范型所制約。儒生作為儒家思想的承載群體，他們的不能超越他們的時代，他們熱衷于對于社會事物的參與，富有道德理想主義精神但又知道節(jié)制，享受著儒家獨尊性而帶來的身份和權(quán)力上的優(yōu)勢，他們并不自覺想成為哲學家或“知識分子”，儒生就是儒生，而不是其他。
注釋：
[2] 馮友蘭：《中國哲學史》上卷，1頁，商務(wù)印書館1947年
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[3] 同上書，8頁。
[4] 張岱年:《中國哲學大綱》, 第2頁，中國社會科學出版社1982年。
[5] 同上書, “自序”, 第17－18頁。
[6] 余英時：《士與中國文化》，2-3頁，上海人民出版社，1987年。
[7] 同上書，8頁。
[8] 同上書，11頁。
[9] 杜維明：《道·學·政：論儒家知識分子》，上海人民出版社，2000。
[10] 同上書，11頁。
[11] ，李申說：“董仲舒以后，儒者們推陰陽，講災異，造讖言、興圖緯、察祈禨祥、言禍福，不僅儼然方士，而且是地道的巫行，遂使后世儒者和今日的研究者引為儒者之恥辱�！� 李申：《中國儒教史》，284頁，上海，上海人民出版社1999
[12] 《原道》，《昌黎先生集》卷十一
[13] 余英時：《中國知識分子的古代傳統(tǒng)》，《士與中國文化》，127頁，上海人民出版社1986
[14] 《論語·泰伯》
[15] 轉(zhuǎn)引自李安宅：《儀禮與禮記之社會學的研究》93-94頁，上海，商務(wù)印書館1931。括號內(nèi)的注釋也為李先生所作
[16] 余英時：《中國思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋》，116頁，江蘇人民出版社，1995。
[17] 《政道與治道》，載《牟宗三集》， 249頁，北京，群言出版社，1993。
[18] 《歷史哲學》，同上書，212頁。
[19] 杜維明：《道·學·政》，10-11頁，上海，上海人民出版社，2000。
[20] 閻步克：《士大夫政治演生史稿》，321，北京，北京大學出版社，1996。
[21] 陳寅�。骸恶T友蘭中國哲學史下冊審查報告》，《陳寅恪史學論文選集》，511頁，上海，上海古籍出版社，1992。
[22]何懷宏說：所謂的“單一性”機會，“第一，它是一種最優(yōu)的機會，一旦入仕就會帶來最大好處、最大利益，不僅獲得權(quán)力，也獲得聲望和財富；
第二，它越來越成為社會上的一種主要上升機會，雖然還有其它途徑出人頭地，但那些卻是異途，后期只有科舉才是正途，對于貧寒者還可以說是唯一的上升之階；
第三，它接近于單一的制度性機會，------只有它提供了一種穩(wěn)定的、一貫的希望�！畣我弧馕吨焉鐣系闹饕妥罡叩膬r值欲求整合為一個：即僅僅指向官場�！畣我弧�意味著古代選舉和取人的途徑和標準也日趨為一”。見何懷宏：《選舉社會及其解體》139-140。北京，三聯(lián)書店1998
[23] 布迪厄等：《實踐與反思——反思社會學導引》，202頁。北京，中央編譯出版社，1998。
[24] 韋伯：《儒教與道教》，143頁，南京，江蘇人民出版社，1993。
[25] 張仲禮：《中國紳士》，1頁，上海，上海社會科學出版社，1991。
[26] 地方官員對于紳士的態(tài)度很大程度上出于自己的需要，因為官員的輪換制和紳士對于地方事物的熟悉，使得紳士可以在地方事務(wù)的管理中發(fā)揮獨特的作用，這種作用在近代由于中央統(tǒng)治能力的降低而增大。
[27] 孔飛力：《中華帝國晚期的叛亂及其敵人》，5頁，北京，中國社會科學出版社，1990。
[28] 胡慶鈞：《論紳權(quán)》，載費孝通等：《皇權(quán)與紳權(quán)》，120頁，天津，天津人民出版社，1988。
[29] 《紳衿論》，同治壬申五月一日《申報》。
[30] 林濟：《長江中游宗族社會及其變遷》，88頁，北京，中國社會科學出版社，1999。
[31] 李路路、王奮宇：《當代中國現(xiàn)代化進程中的社會結(jié)構(gòu)及其變革》，181頁，浙江人民出版社，1992。
[32] 雖然賦稅和勞役是由政府制定的里甲和保甲按戶來執(zhí)行的，屬于官府直接控制的范圍。但由于甲的領(lǐng)導權(quán)一般控制在當?shù)氐泥l(xiāng)紳手中。因此，紳士依然能發(fā)揮很大的作用，事實上紳士經(jīng)常擔負著完成稅額的責任。所以政府雖然一直致力于摧毀地方權(quán)威，但對于家族對社會的穩(wěn)定作用和形成獨立勢力的疑慮始終是政府的一個難題。參見羅茲曼主編：《中國的現(xiàn)代化》，78～79頁，江蘇人民出版社，1988。
[33] 羅志田：《權(quán)勢轉(zhuǎn)移》，213頁，武漢，湖北人民出版社，1999。
主要參考文獻：
余英時：《士與中國文化》，2-3頁，上海人民出版社，1987年。
杜維明：《道·學·政：論儒家知識分子》，上海人民出版社，2000。
閻步克：《士大夫政治演生史稿》，北京，北京大學出版社，1996
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干春松：《制度化儒家及其解體》，北京，中國人民大學出版社，2003。
2003年9月17日
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