【編者按】最近劉笑敢教授《老子古今》一書由中國社會科學(xué)出版社出版，這是作者繼《莊子哲學(xué)及其演變》之后，集十年之功推出的又一部力著。5月25日，在《光明日報(bào)》“國學(xué)版”梁樞先生的安排下，本刊主編對劉笑敢教授進(jìn)行了訪談。其中小部分內(nèi)容以“我是這樣研究老子對”為題發(fā)表于6月20日《光明日報(bào)》“國學(xué)版”，現(xiàn)將全文發(fā)表于此，以饗讀者。

　　梁濤（中國人民大學(xué)國學(xué)院）：二十年前，您在《莊子哲學(xué)及其演變》中通過單音詞、復(fù)合詞的統(tǒng)計(jì)來處理莊子《內(nèi)》、《外篇》的年代問題，給大家留下深刻影響。這次你的《老子古今》一書選擇了地下出土及歷史上流傳的五種版本，對《老子》的文本演變做了細(xì)致的分析，這是否體現(xiàn)了您學(xué)術(shù)研究的一貫風(fēng)格？

　　劉笑敢（香港中文大學(xué)哲學(xué)系暨哲學(xué)與文化研究中心）：我想您說的是對的。《老子古今》與《莊子哲學(xué)及其演變》的風(fēng)格有連貫性，但我想連貫性之一應(yīng)該是文本和義理并重。當(dāng)時(shí)我作莊子是文革剛結(jié)束以后，恢復(fù)學(xué)術(shù)討論，不同的意見一起都出來了，研究莊子是以《內(nèi)篇》為主，還是《外》、《雜篇》為主，還是根本就不要分了？當(dāng)時(shí)我在哲學(xué)系作論文可以不涉及這個(gè)問題，按照傳統(tǒng)的意見和多數(shù)人的意見，以《內(nèi)篇》為主進(jìn)行純哲學(xué)問題討論就可以了。但是我心里有些不踏實(shí)，就是依據(jù)哪一部分為主都沒有清楚，就好像沙灘上蓋房子，地基不牢靠，所以化了很大的精力，在方法上尋找突破。當(dāng)時(shí)我想漢語發(fā)展先有單音節(jié)詞，后有復(fù)合詞，所以就從這個(gè)地方入手，果然發(fā)現(xiàn)《內(nèi)篇》只有道、德、命、精、神五個(gè)單音詞，《外》、《雜篇》才有道德、精神、性命，而這幾個(gè)詞又是在哲學(xué)上比較重要的。所以這是一個(gè)突破口，但是光有這個(gè)是不夠的。有人以為先有單音詞，后有復(fù)合詞，這就可以作為考據(jù)方法了，這完全不對，光靠這個(gè)是不能夠作為考證標(biāo)準(zhǔn)的。我的考證是限定在《莊子》一本書里，恰好《內(nèi)篇》沒有復(fù)合詞，而《外》、《雜篇》有。而且《荀子》，《呂氏春秋》、《韓非子》里有復(fù)合詞，《孟子》以前卻沒有。因?yàn)橛羞@些巧合，我才可以大膽的說，如果《莊子·內(nèi)篇》和《外》、《雜篇》相比，應(yīng)該《內(nèi)篇》早于《外》、《雜篇》。后面再講義理時(shí)，心里就比較踏實(shí)。因?yàn)椤秲?nèi)》、《外篇》的問題是當(dāng)時(shí)爭論的熱點(diǎn)，大家的精力都放這了，而方法論的問題大家就沒有注意。我做《莊子》的研究分概念篇、理論篇、通論篇，那時(shí)我很注意方法問題和理論建構(gòu)問題。當(dāng)時(shí)關(guān)鋒講莊子哲學(xué)是“有待”、“無己”、“無待”三段式，寫到《辭�！防铮�影響非常大。當(dāng)時(shí)我的同學(xué)都認(rèn)為寫的很好，但是我就覺得不對。因?yàn)椤肚f子》原文里沒有“有待”、“無待”這樣的提法，這樣講的是郭象。我的同學(xué)說：“沒有這樣的提法，可以有這樣的思想啊�！蔽艺f有這樣的思想你也要有論證啊。你要說是概念，必須是他自己用的那才是概念，他自己沒有用過你怎么能算是他的哲學(xué)概念呢？我寫了一篇文章，討論“有待”、“無待”不是莊子思想的核心概念。我當(dāng)時(shí)基本上有兩個(gè)考慮，一個(gè)就是說要有文獻(xiàn)基礎(chǔ)，再一個(gè)就是要有理論的討論。當(dāng)時(shí)我到北大上研究生，張岱年就說：“北大哲學(xué)研究有兩個(gè)特點(diǎn)，一個(gè)是重訓(xùn)詁考據(jù)，一是個(gè)是重理論分析�！�

　　梁濤：的確，《老子古今》給人的另一個(gè)突出印象便是對義理的關(guān)注，您在書中對老子思想與馬斯洛、霍布斯、蒂利希、魁奈等人之學(xué)說的關(guān)系作了新的探索，所論涉及女性主義、環(huán)境保護(hù)、宗教信仰、區(qū)域沖突、科學(xué)與民主等現(xiàn)代議題。不過自“哲學(xué)合法性”問題討論以來，國內(nèi)學(xué)術(shù)界對西方哲學(xué)似乎存在一種矛盾的心理，一方面覺得無法事實(shí)上也不可能離開西方哲學(xué)這個(gè)“他者”，另一方面又覺得不能像以前那樣簡單地套用西方哲學(xué)的概念、命題來附會、比附，也就是是您說的“反向格義”的問題，這樣便需要對中西哲學(xué)的關(guān)系做出新的理解和思考。

　　劉笑敢：“格義”是西方佛教傳入中國后，其中一些概念、范疇不好理解，于是中土僧人便以老莊的術(shù)語模擬和解釋佛教教義，幫助一般人了解佛教的基本內(nèi)容，這種方法的特點(diǎn)是以本土固有的經(jīng)典解釋外來的教義。但近代以來的中國哲學(xué)研究，是要以西方哲學(xué)的概念體系以及理論框架來研究分析中國本土的經(jīng)典和思想，也就是像人們所說的，如果不借用西方哲學(xué)的概念語言，自己的傳統(tǒng)反而不容易理解了，這與傳統(tǒng)的“格義”方向相反，所以我們稱之為“反向格義”。我提出“反向格義”的目的主要是喚醒一個(gè)自覺意識，就是說我們不能避免用西方的語言、西方的哲學(xué)概念、哲學(xué)理論來分析、對照中國哲學(xué)的思想素材，但是你要有一個(gè)自覺地意識，因?yàn)檫@兩者本來就是不一樣的。在什么意義上你可以借用，在什么意義上你不應(yīng)該借用，或者在借用以后會出現(xiàn)什么問題，你要有一個(gè)自覺意識。從我個(gè)人來說，我是比較重視比較研究的，比較注意借用西方的哲學(xué)理論、方法。比如我早年就做過莊子和薩特的比較。當(dāng)時(shí)許金聲研究馬斯洛，他告訴我馬斯洛里有道家的理論。但是這二十年我基本沒有涉及，最近一兩年，我才剛剛開始涉及。我找了一個(gè)研究助理，把馬斯洛的東西全部收集過來，把他所有提到道家的東西都收集起來，我從頭到尾看了一遍。二十年前我不知道馬斯洛是在什么情況下講的道家，根據(jù)什么講的，他講的道家是不是真的道家。現(xiàn)在我弄清楚了，我知道，他的確在兩本書的參考書目里提到《老子》，是1955年《老子》的一個(gè)翻譯本，全部道家資料就這么一本《老子》的英譯本。所以我的研究助理說，馬斯洛沒有受多少道家影響，主要受的是基督教的影響，受佛教的影響更深。我說，為什么他受基督教、佛教的影響那么深，最后創(chuàng)造的概念卻是道家的：道家式科學(xué)，道家式客觀性、道家式教授、道家式情人、道家式父母，而不用基督教式的、佛教式的。馬斯洛說，他用這個(gè)概念是因?yàn)閷?shí)在找不到更合適的概念。這就清楚了，他這樣是說出了道家思想的獨(dú)特性。你用基督教、佛教找不到相應(yīng)的概念來講，在自然科學(xué)里也找不到相應(yīng)的概念，他就是借用道家這個(gè)詞。他把道家式科學(xué)跟“controling science”做一個(gè)比較，一般的科學(xué)是講實(shí)驗(yàn)室條件下的，比如研究大猩猩，是在實(shí)驗(yàn)室里觀察，把它關(guān)到籠子里，一天二十四小時(shí)對它進(jìn)行觀察和記錄，這是一種純客觀的�？墒且粋�(gè)生物學(xué)家跑到原始森林里，跟大猩猩生活了三年，對大猩猩沒有任何干涉，沒有任何控制。這兩個(gè)科學(xué)家研究出哪個(gè)結(jié)果更客觀、更真實(shí)。當(dāng)然是后者了。這就是道家式的客觀性，也就是他所說的道家式科學(xué)。這并不是完全排斥原來的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)或者他所謂的“controling science”。他講的道家式的客觀性是對研究對象不加干預(yù)的情況下，做觀察分析。我覺得這很深刻，它跟老子的自然無為，特別是不干涉，不控制，不操縱這個(gè)原則是一致的。這時(shí)我覺得馬斯洛對老子、對道家的理解比我深。他抓住了最實(shí)質(zhì)的東西。他講道家式的父母、道家式的教師、道家式的情人，這其實(shí)是對對方的一個(gè)尊重。我為什么不干涉他、不操縱他、不控制他？是因?yàn)槲易鹬厮�，我相信他。馬斯洛有一個(gè)理論，就是堅(jiān)信萬物都有一個(gè)自發(fā)地向著健康和繁榮的方向發(fā)展的潛力。這一點(diǎn)又跟道家吻合了：“輔萬物之自然”。你為什么不干涉、操縱它？是因?yàn)樗�自己有向上發(fā)展的能力。我最近看《亞洲周刊》的一篇文章，討論我們是不是給小孩以太多壓力？上海出現(xiàn)了一個(gè)EMBA，EMBA的E（executive）本來指已經(jīng)當(dāng)了經(jīng)理的人來修的工商管理碩士，但是上海出的這個(gè)EMBA，E指的是“early”，就是早期的工商管理碩士，才六歲的小孩來學(xué)這個(gè)。不僅僅是上海包括香港、新加坡、馬來西亞都有這種現(xiàn)象。父母給孩子安排很多課外活動，給小孩太多壓力，不利于小孩身心健康成長。所以我又提出了道家式的責(zé)任感。道家式的責(zé)任感就是超越了一般的、世俗的、直接控制的責(zé)任感。

　　梁濤：看來中西哲學(xué)之間的相互吸收、借鑒、融合甚至是獲取“靈感”是無法避免，也是十分必要的，我們反對的只能是在中西哲學(xué)地位不平等條件下對西方哲學(xué)概念、理論的簡單比附、套用。比如伽德默爾的“視域融合”理論被介紹進(jìn)來后，大家一轟而上，視其為理解詮釋活動的“不二法門”。但您卻指出“視域融合”理論也存在著不足，并提出詮釋活動中的兩種定向：回歸歷史、文本的定向和面向現(xiàn)實(shí)、未來的定向，對“視域融合”理論做一個(gè)補(bǔ)充和深化。

　　劉笑敢：對，我是有這個(gè)意思，你說補(bǔ)充深化也可以。但是伽德默爾沒有涉及我所關(guān)心的問題，他是做詮釋現(xiàn)象的哲學(xué)研究，本質(zhì)式研究，或者說為詮釋學(xué)提出一種哲學(xué)的解釋，或?qū)θ说拇嬖谔岢鲆环N哲學(xué)的解釋。這是一種純哲學(xué)的思考。但是我們面對的是學(xué)術(shù)研究的基本做法和基本規(guī)范。一方面我覺得哲學(xué)詮釋學(xué)開闊我的思路，讓我對詮釋過程有了更深入、更全面的了解；
另外一方面，我感覺很多人誤用了哲學(xué)詮釋學(xué)的理論，把它作為誤讀、不負(fù)責(zé)任、隨意性的一個(gè)辯護(hù)詞�！耙曈蛉诤稀钡恼f法是有其深刻合理之處，從終極的意義來講，任何對經(jīng)典的詮釋都是詮釋者的視域與經(jīng)典文本之視域的融合。但是如果簡單地將“視域融合”的說法套用于對中國哲學(xué)經(jīng)典的研究中，則“視域融合”的說法有明顯的不足。這是因?yàn)椤耙曈蛉诤稀钡恼f法多強(qiáng)調(diào)融合而淡化或掩蓋了經(jīng)典詮釋中的兩種不同取向之間潛在的沖突，忽略了詮釋者自覺或不自覺的取向的不同，這就是詮釋者以回歸歷史和文本的可能的“本義”為主要追求、還是以響應(yīng)現(xiàn)實(shí)的需要與思考為主要目標(biāo)的不同。借用中國傳統(tǒng)的“六經(jīng)注我”與“我注六經(jīng)”的說法，“視域融合”說從終極意義上強(qiáng)調(diào)“六經(jīng)注我”與“我注六經(jīng)”的相同之處，但忽略了二者在詮釋定向上和最終詮釋結(jié)果上的不同。迦達(dá)默爾的詮釋學(xué)是存有論的探索，所以他可以只從終極意義上講所有詮釋活動的本質(zhì)的共性，講人的存在與理解活動的同一性。我們從學(xué)術(shù)研究的角度探索今人對古代經(jīng)典的詮釋活動中的復(fù)雜情況，對“六經(jīng)注我”與“我注六經(jīng)”的不同就不能視而不見。

　　我跟理查德德·羅蒂有過討論，他就不承認(rèn)任何標(biāo)準(zhǔn)、任何共性。我說，比如我教學(xué)生去讀《論語》，《論語》有很多注釋本，我要給學(xué)生推薦一兩本，我根據(jù)什么向?qū)W生推薦，我為什么推薦這本不推薦那本。他說那你可以說：“這本更好，這本更fit�！蔽艺f“fiting還是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)啊”。他說不需要。如果你非要一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，那就是“真誠”。我說：“我怎么知道你真誠不真誠？”他說：“你來聽我演講，就知道我真誠不真誠�！保ㄐΓ┢鋵�(shí)標(biāo)準(zhǔn)是回避不了的。也就是說你的理解、詮釋還是需要一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。但是現(xiàn)在最大的困難就是，西方的詮釋學(xué)說文本沒有一個(gè)固定不變的本義等著我們?nèi)ラ_掘，文本的本義是隨著讀者的文化歷史背景的發(fā)展而發(fā)展，是需要不斷地重新開掘。在這個(gè)意義上，文本、經(jīng)典的意義是無限開放的。這個(gè)理論上我覺得是對的，但是這很容易被誤解成我們可以隨意地解釋文本，我覺得這個(gè)隨意性是不對的。就好像打籃球，打籃球規(guī)則是一樣的，但是有各種各樣的打法，但不能說有各種各樣的打法就說規(guī)則是不必要的。沒有規(guī)則是根本不能打籃球的。多樣性，不能否定基本規(guī)則的必要性。喬丹打籃球打的非常好，沒有一個(gè)人能夠百分之百重復(fù)他，這就是多樣性，但是基本規(guī)則不會變。當(dāng)然，學(xué)術(shù)的基本規(guī)則或者說閱讀文本的基本規(guī)則不像籃球規(guī)則那么明確，但是我還是覺得有些基本的規(guī)范你要遵守。如果不遵守的話，那就沒有學(xué)術(shù)了。那就變成各自表達(dá)自己的不同感受和意見而已，那就只有意見，只有感受了。

　　梁濤：伽德默爾的《真理與方法》，從字面上看，可能會被誤以為是講追求真理的方法，但其實(shí)伽德默爾講的是真理VS方法，真理反對方法。他強(qiáng)調(diào)的是在終極意義上，文本的意義（significance）是無限開放的，是可以被不斷發(fā)掘的，所以沒有現(xiàn)成的、可以一勞永逸地發(fā)現(xiàn)文本意義的方法。但是我們在做學(xué)術(shù)研究的時(shí)候，特別是做哲學(xué)史、思想史研究的時(shí)候還是需要方法，這個(gè)方法我想應(yīng)該就是傳統(tǒng)國學(xué)的文字訓(xùn)詁，義理考據(jù)等方法。

　　劉笑敢：這些是需要的，一定不能丟的。同時(shí)還可以參照現(xiàn)代西方的自然科學(xué)、社會科學(xué)理論。這些都是可以參照的。另外我覺得還需要一個(gè)學(xué)術(shù)自覺性，你到底是要客觀地研究歷史上的文本，還是要借著解釋歷史文本表達(dá)自己的思想。不能假借文本說你自己的話，還非說古人就是這個(gè)意思。我研究老子哲學(xué)或者我闡發(fā)出一套新的老子哲學(xué)應(yīng)該是兩回事。你現(xiàn)在講一套新的老子哲學(xué)，這完全可以，但你不要說這是歷史上的老子哲學(xué)。我強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)就是一個(gè)研究者應(yīng)該認(rèn)清自己的角色和任務(wù)，意識上有一種自覺。我覺得最糟糕的就是不認(rèn)真，對于文本的客觀的、歷史的研究不認(rèn)真，只是借用老子、莊子、孔子、孟子、朱熹的言論，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　講一些我對他們的理解，我的感受，說這是古代的。別人說你講的不對，你說那沒有關(guān)系啊，這就是我自己的“視域融合”，我自己的感受不能擺脫啊。這樣的說法就是把科學(xué)和詩歌混在一起了，是兩頭不靠，就是客觀的研究不夠嚴(yán)肅，思想的創(chuàng)造又不夠扎實(shí)，變成了一種比較隨意的解釋。我想哲學(xué)詮釋學(xué)流行以來，可能對某些年輕人產(chǎn)生一種誤會，就是可以隨意解釋。認(rèn)為隨意解釋也是解釋，誤讀也是創(chuàng)造。我覺得這個(gè)比較糟糕。誤讀有可能帶來一種創(chuàng)造，帶來一種全新的觀念，但這不是學(xué)術(shù)研究的主要方法，也不是創(chuàng)造的主要方法。像康德、黑格爾他們進(jìn)行創(chuàng)造，是認(rèn)真讀了很多前人的經(jīng)典，然后才提出自己的哲學(xué)體系。但是他們的哲學(xué)體系不是假借前人的哲學(xué)體系的形式提出來的，就是他們自己的看法，對前人的觀點(diǎn)進(jìn)行直接的發(fā)展、討論、批評、修正。他不必借助解釋前人著作的形式來建立新的哲學(xué)體系。而中國哲學(xué)，從古到今，思想家往往借助注釋前人的著作來建構(gòu)自己的哲學(xué)體系。我提出的問題是，這種方法在今天是否仍然有效？

　　梁濤：你認(rèn)為有效么？

　　劉笑敢：我覺得不能簡單地講是否定或者肯定，你要說完全無效，我覺得講不通。為什么我現(xiàn)在研究老子，不能提出一個(gè)新的老子思想？我研究孔子，不能提出一個(gè)對孔子新的解釋？這個(gè)我不能說是不可能或者是不對的。我從來沒有正式討論過這個(gè)問題。我想說一下我的初步想法：我不能說這種方法到今天還應(yīng)該用，還能用，或者說完全不能用。前不久我們在香港中文大學(xué)開了個(gè)“《四書集注》與經(jīng)典詮釋”的會，有學(xué)者就講這種方法不能用了，誰也不能像朱熹注《四書》似的來創(chuàng)造自己的思想體系了�！端臅�》本來是朱熹前1500年前四本不同的書，但是朱熹把它們注成了一本書，變成了宋明理學(xué)的教材，影響很大。朱熹花了四十年的工夫，才完成《四書集注》。那么我們現(xiàn)在有沒有可能把古代的幾本書編在一起，對它進(jìn)行注釋，變成二十一世紀(jì)的一本哲學(xué)著作？這種可能性我覺得太小、太小了。實(shí)際上也很難做到，社會環(huán)境變了，大家也不接受這種形式�？墒俏矣X得未必完全過時(shí)的一點(diǎn)是，如果你要進(jìn)行思想創(chuàng)造，首先就必須認(rèn)認(rèn)真真地研究一部或幾部經(jīng)典，研究的過程中會觸發(fā)你很多新的思想，你會從中得到很重要的思想資源。比如我們看從古代到當(dāng)代，歷史上有大影響的哲學(xué)家、思想家都是對經(jīng)典下了大工夫的。朱熹不用說了，他注《四書》用了四十年的工夫。郭象成為哲學(xué)家主要靠他的《莊子注》，一部《莊子注》就奠定了他在魏晉玄學(xué)上的地位。王弼只活了二十幾歲，很多書都丟了，就剩一部《老子注》和半部《周易注》，可就奠定了他在哲學(xué)史、思想史上的地位。他們都是對經(jīng)典下了很大工夫的。另外就是陸九淵和王陽明，他們沒有注書。但是他們在《大學(xué)》、《孟子》上還是下了很大工夫。大家說牟宗三是二十世紀(jì)新儒家的代表人物，他對儒釋道加上康德都下了很大工夫的，他的《心體與性體》基本上是抄原書，然后加以自己的解釋。所以我覺得牟宗三是古代經(jīng)典詮釋傳統(tǒng)在二十世紀(jì)的一個(gè)最主要的代表。如果牟宗三是一個(gè)現(xiàn)代哲學(xué)家的話，他可以用詮釋孔、孟、老、莊、程、朱、陸、王的方法來建構(gòu)而二十世紀(jì)的新儒學(xué)體系，那我就不能說二十一世紀(jì)人們不應(yīng)該這樣做。但是原則上我們現(xiàn)在應(yīng)該清楚，你要建構(gòu)自己的哲學(xué)體系可以有很多的方法，通過解釋古人的思想是一種方法。但是通過解釋一兩部經(jīng)典來建構(gòu)一個(gè)二十一世紀(jì)的哲學(xué)體系，我覺得困難越來越大——時(shí)代的差距，概念的不同，文化背景的不同，這種做法在理論上不能否定它的可能性，但是從操作上講，至少困難是很大很大。比如西方大的哲學(xué)家，他們對古典非常熟悉，包括希臘文、拉丁文他都要梳理，他們都下很大工夫，然后提出自己的哲學(xué)體系。所以他們的哲學(xué)體系也是通過對傳統(tǒng)的、古典的、已有的哲學(xué)家的研究之上提出的，只是他們沒有借用詮釋某一個(gè)人的思想或者注釋某一個(gè)人的著作的形式出現(xiàn)。那我們今天是不是一定要借用詮釋某一本書，來建構(gòu)自己的思想體系，來表達(dá)自己的思想呢？我覺得不一定。所以我的答案是說，不一定說這個(gè)方法不行，或者籠統(tǒng)說這個(gè)方法很好，這個(gè)我覺得需要深入討論。因?yàn)槲覐膩頉]有寫文章正面討論過這個(gè)問題，我只是提出供大家思考。

　　梁濤：其實(shí)歷史上的經(jīng)典詮釋也是存在不同類型的，朱熹的《四書集注》是一種，此外像“以經(jīng)解史”、“以史解經(jīng)”等也是一種詮釋。另外，我贊同你的觀點(diǎn)，發(fā)揮你的觀點(diǎn)是一種詮釋；
不贊同你的觀點(diǎn)，或不完全贊同你的觀點(diǎn)，并對其有所辯駁、疑難也是一種詮釋。這樣看的話，經(jīng)典詮釋的空間還是相當(dāng)大的。你也曾提過，經(jīng)典詮釋中存在“順向”和“逆向”的不同定向�！绊樝颉笔琼樦�經(jīng)典固有的思想發(fā)展，“逆向”則是對經(jīng)典固有的思想做了比較大的調(diào)整，是不一定符合經(jīng)典原義的。我借用您“順向”、“逆向”的說法，我們在經(jīng)典詮釋中是不是可以一方面采用“順向”的方法，發(fā)揮經(jīng)典中固有的精義，另一方面對于經(jīng)典中歷史性比較強(qiáng)的、不一定符合時(shí)代要求的內(nèi)容，也可以采用“逆向”的詮釋方法，對其做出一定的補(bǔ)充、修正甚至是反駁，講清楚歷史上是怎么會事，我們今天的主張又是怎樣。

　　劉笑敢：我覺得這是應(yīng)該的，比如說我們現(xiàn)在研究宋明理學(xué)，這個(gè)“理”是什么意思？我講清它在歷史上是什么意思，為什么這樣講。講清楚以后，我會講這個(gè)概念用在今天是什么意思，因該做什么修正，應(yīng)該補(bǔ)充什么內(nèi)容或者拋棄什么內(nèi)容。這個(gè)我覺得是很好的。這個(gè)跟我說的“逆向”詮釋還不太一樣，這不算逆向，這是一種嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)討論和思想的發(fā)展。我所說的“逆向”，也容易被誤解。如果你拋開文本字詞句的對照的話，你很難談方向。因?yàn)橐粋�(gè)人的思想可以往不同的方向去引申，可以有完全不同的效果，在這種情況下“順”、“逆”沒有辦法講。我所講的“逆向”是直截了當(dāng)?shù)胤穸�了文本的原來的意思。比如《莊子·逍遙游》中的“二蟲”，指的是蜩與學(xué)鳩，非常清楚。郭象的《莊子注》給解釋成鯤鵬和蜩，這個(gè)是明顯的錯(cuò)誤。我所講的“順”、“逆”是實(shí)驗(yàn)室條件下的，是從最基本的文字層面上來講的，一離開文字的基本層面，怎么解釋都行，就會有完全不同的看法。我提出這個(gè)“順向”和“逆向”在于凸現(xiàn)我們在詮釋古代文本時(shí)候，實(shí)際存在兩種內(nèi)在定向，而這兩種內(nèi)在定向必然有一種外化的反映，反映的結(jié)果就是你的作品處于這兩種定向之間的某一個(gè)位置。對于讀者來說，讀你的作品，就有兩種外在的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。你如果想客觀地解釋歷史上的孟子，我就按這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來評價(jià)你的孟子詮釋；
如果你想假借孟子來說一套二十一世紀(jì)的倫理學(xué)，我就按另一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來評價(jià)。這樣學(xué)術(shù)討論才有可能進(jìn)行，否則我說你這個(gè)不符合原義，你說我這是講二十一世紀(jì)的哲學(xué)。如果你在講二十一世紀(jì)的哲學(xué)，為什么要說你是在講孟子呢？你就講不清了。可是有的人就不自覺地把二十一世紀(jì)的想法、感受加到古人身上，這個(gè)我覺得就不是學(xué)術(shù)研究，也不是哲學(xué)創(chuàng)造，或者說不是好的哲學(xué)創(chuàng)造。好的哲學(xué)創(chuàng)造不是隨意地發(fā)表一些感想，或者發(fā)表一些自己的看法就可以了。所以我提出兩種定向，就有兩種評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，一方面是希望在客觀的歷史的文本研究上能夠更加嚴(yán)肅，同時(shí)在現(xiàn)代思想的創(chuàng)見上也能有更大的努力，而不要僅僅借助別人的經(jīng)典來表達(dá)一些自己的思想，就算是思想創(chuàng)造，我覺得也很不夠。

　　梁濤：但是這里有個(gè)問題，就是“照著講”、“接著講”的問題。一開始我們當(dāng)然是要盡量貼近文本的原義，這是一種客觀式研究，但研究到一定階段，則又不滿足于客觀式研究了，而是要力圖突破原義，以表達(dá)我們對當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷和思考。

　　劉笑敢：“照著講”、“接著講”甚至“自己講”、“講自己”當(dāng)然是可以的，但是是不是要講的東西一定要在古人思想的殼子里面，才可以自己講。視域融合理論絕對是很深刻的，你說的問題我其實(shí)也經(jīng)歷過。比如說我研究老子，我是做不同版本的比較。比如說老子“無事取天下”的“取”字什么意思？比如說“百姓皆謂我自然”的“謂”什么意思？我做過嚴(yán)格的考證，我非常重視字句的考證、語法的分析。但是我生活在二十、二十一世紀(jì)也有自己的感受，現(xiàn)代社會很多問題不是因?yàn)槲覀冏龅牟粔�，而是因�(yàn)槲覀冏龅奶�多。比如說二十世紀(jì)中國的災(zāi)難很多，自然災(zāi)害不講，人災(zāi)方面，日本人入侵八年到十幾年，其余百分之八十的時(shí)間是中國人自己和自己斗，而這些斗都是在各種神圣的旗號下進(jìn)行的，斗的結(jié)果似乎沒有多少人得到好處。我的觀點(diǎn)就是中國的很多問題不是因?yàn)闆]有努力奮斗，而恰恰是盲目努力奮斗，結(jié)果造成很大的損害浪費(fèi)。李先念講文革之前的投資，三分之一形成了生產(chǎn)能力，三分之一還沒有結(jié)果，三分之一已經(jīng)徹底失敗了。很多事情盲目做，效果更糟糕。比如說現(xiàn)在的學(xué)術(shù)管理評價(jià)機(jī)制，我認(rèn)為絕對是自找的問題，你怎么能夠認(rèn)為哪個(gè)刊物是最好，哪個(gè)不太好，發(fā)表的文章一定好，一定不好，這個(gè)根本沒有可能。不管如何打分?jǐn)?shù)都不可能很客觀，不能有效地鼓勵(lì)大家作嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究。在我看來，教育部長可以選擇一個(gè)最好的人當(dāng)校長，最好的校長選最好的教授教書。教授懂得如何教書，校長懂得如何管理學(xué)校，學(xué)生懂得如何學(xué)習(xí)，何必要你教育部整天發(fā)號施令、忙的要死呢？所以說關(guān)鍵你要找對人。按照道家的理論，就是應(yīng)該無為而治。我有了這些體會，我對老子當(dāng)然也有了新的體會�？墒俏业捏w會是在現(xiàn)代，不是古代的自然無為就可以拿來用的，我要改造。

　　比如自然這個(gè)概念，在我的導(dǎo)論二中提到，自然不是自然界的意思，老子講的自然是人類社會中的自然而然的秩序，這不是我一個(gè)人的發(fā)明，別人也意識到了。人類社會中的自然而然的秩序與地、天、道是一致的，是貫穿在地、天、道、以及人類社會中一個(gè)最高、最基本的價(jià)值，這是我在文本基礎(chǔ)上的解釋。但是現(xiàn)代社會中自然概念太模糊、太混亂了，根本沒有辦法用。我嘗試提出今天我們該如何把握自然，我提出四條，一是動因的內(nèi)在性，這顯然是現(xiàn)代語言。但是《老子》“輔萬物之自然”的說法，講的就是自己內(nèi)在的發(fā)展，不是靠外在的指導(dǎo)、限制、規(guī)范。當(dāng)然，外在的作用你沒有辦法否認(rèn)，所以提出外在作用的間接性，間接性控制、間接性干涉，這個(gè)就比較符合自然原則。再有就是軌跡發(fā)展的平滑性，比如說私有制發(fā)展得很好，突然有一天宣布私有制不合法了，這就不是自然的發(fā)展，是一種突然的中斷和變化，軌跡發(fā)展的平滑性是自然發(fā)展的另外一個(gè)特點(diǎn)。現(xiàn)代社會自然不能否認(rèn)質(zhì)變，只不過質(zhì)變是經(jīng)過量變的積累而發(fā)生的，所以質(zhì)變是漸進(jìn)發(fā)生的質(zhì)變，這就符合自然的原則。我提出的這四條：動因的內(nèi)在性、外因的間接性、軌跡發(fā)展的平滑性、質(zhì)變的漸進(jìn)性顯然是現(xiàn)代語言，這四條在精神上與古代的“自然”并沒有不一致的地方，但是在表述上又是現(xiàn)代的。當(dāng)然它并沒有窮盡古代“自然”的全部意思，但我這四條便于操作。我們面對的古代的思想往往是一種智慧，智慧很難做量化的、清晰的表述的�？墒窃诂F(xiàn)代沒有量化的、清晰的、直接的表述，就沒有辦法和別人溝通，沒有辦法讓別人理解，所以我覺得最好的辦法還是能用現(xiàn)代語言把它清楚地表述出來。同時(shí)我提醒大家，這種清晰的表述只是幫助你理解智慧，并不代表智慧的全部。所以你怎么樣重視動因的內(nèi)在性，怎么樣處理外因的間接性，怎樣強(qiáng)調(diào)軌跡的平滑性，怎樣掌握質(zhì)變的漸進(jìn)性，最后還是需要你在實(shí)際中來體會、運(yùn)用，而不能靠幾句話做簡單的公式。

　　梁濤：不過就大陸學(xué)術(shù)界的情況來看，大家似乎認(rèn)為僅僅談?wù)摰兰一蛉寮业默F(xiàn)代價(jià)值還只是一個(gè)初步階段，至少不是最高的階段。我參加過一些道家的會議，會上一些學(xué)者提到新道家的問題。因?yàn)楝F(xiàn)代有個(gè)新儒家，出了牟宗三、徐復(fù)觀這樣的人物，那么能不能也出現(xiàn)一個(gè)新道家呢？如果可能的話，那就不僅僅是對道家的某個(gè)概念做一個(gè)現(xiàn)代的應(yīng)用的問題，而是說對它的理論體系做一個(gè)大的調(diào)整和發(fā)展，這是不是一個(gè)更高的要求，更大的一個(gè)挑戰(zhàn)？

　　劉笑敢：我覺得應(yīng)該是這樣。其實(shí)我想了，我們二十一世紀(jì)，應(yīng)該有二十一世紀(jì)的儒學(xué)，有二十一世紀(jì)的道家，二十一世紀(jì)的佛學(xué)，二十一世紀(jì)的基督教，甚至我想有沒有可能中國出現(xiàn)二十一世紀(jì)的新的黑格爾哲學(xué)，中國的新康德哲學(xué)，中國的新海德格爾哲學(xué)。按道理，理論上是應(yīng)該可以的。只是我們現(xiàn)在看到的可能性很渺茫。原因在于我們引進(jìn)的還不夠，研究的還不夠，發(fā)展就更困難了。我們講中國的黑格爾、康德，不是講“在中國”，因?yàn)檫@些哲學(xué)已經(jīng)在中國了。如果你要變成中國的康德主義，中國的黑格爾主義，你就要跟中國本土的思想資源結(jié)合吧，要和儒釋道結(jié)合起來。從這個(gè)意義上講，發(fā)展新的是可以的。但是真正的新儒家、新道家不是自己想做就能做成的，它是客觀上形成的。牟宗三他們當(dāng)時(shí)并不是說我們要發(fā)展一個(gè)新儒家，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)

　　他最初的動機(jī)并不是我們要建立一個(gè)新儒家。朱熹也不知道馮友蘭會叫他“New-Confucianism，”管郭象、王弼魏晉玄學(xué)叫 New-Daoism，這是后人的叫法而已。我知道有的朋友想樹起新道家的旗號，對此，我樂觀其成，但是我個(gè)人覺得這種做法不一定有效，你想做不見得就能做成，還要順其自然。

　　梁樞（《光明日報(bào)》“國學(xué)版”）：怎么能做成？需要什么條件？

　　劉笑敢：我覺得要有一些人對道家經(jīng)典做非常深入的研究，同時(shí)對它在現(xiàn)代社會的發(fā)展、應(yīng)用有深入的思考。而且有一批至少三五部比較有分量的著作，這時(shí)候后人會說，那時(shí)候好像有一個(gè)新道家思潮了。需要后人說，自己說沒有意思。

　　梁樞：您有沒有成為新道家的意識？

　　劉笑敢：我沒有，我只有盡可能地把道家中的智慧發(fā)掘出來，有可能適應(yīng)現(xiàn)代社會需要，對現(xiàn)代社會人生有一點(diǎn)啟示意義，我只想到這一層。我也不是完全不想建立哲學(xué)體系。但是我覺得很遙遠(yuǎn)，很困難，至少對于我來說不成熟。所以我覺得不如不去想它，不想也許你能做出點(diǎn)成就來。

　　梁樞：這恰恰是道家的境界。我提一個(gè)問題，就是《老子》的成書問題，馮友蘭先生有個(gè)說法，孔子主張禮治、尚賢是正命題，老子反對禮樂、尚賢是反命題，按照邏輯先有正命題，后有反命題，上世紀(jì)的國學(xué)大師也認(rèn)為老子的時(shí)間要晚的多。現(xiàn)在學(xué)術(shù)界則認(rèn)為《老子》成書應(yīng)該還是較早的，那么老子批判的對象、言論又是從哪里來的？

　　劉笑敢：我覺得儒家思想在孔子之前就已經(jīng)有了，孔子是集大成，不是發(fā)明人，所以老子的批判不見得是直接針對孔子的。相反，孔子的一些批判卻是針對老子的，比如“以德報(bào)怨”只有老子講過，其它人沒有。當(dāng)然我們不能絕對講老子之前沒有人講“以德報(bào)怨”，邏輯上我們沒有辦法否定這種可能性，但是老子講過“以德報(bào)怨”，孔子又恰恰批評“以德報(bào)怨”，不能說與老子沒有一點(diǎn)關(guān)系。非常巧合的是，《禮記·曾子問》中四段講孔子向老子問禮，問的全是喪禮。而《老子》只有一個(gè)地方講禮，這個(gè)禮就是喪禮，就這么巧合。我想這是有歷史的根據(jù)的。后人說道家為了抬高老子編出孔子向老子問禮。A.C葛瑞漢有本書，講《老子》是在《莊子·內(nèi)篇》后出現(xiàn)的，認(rèn)為孔子問禮是儒家學(xué)者為了表揚(yáng)孔子的虛心好學(xué)而編出來的故事。那為什么《曾子問》四段都是問喪禮，而《老子》恰巧是談喪禮：“戰(zhàn)勝喪禮處之�！边@個(gè)思想大家沒有注意，我覺得這個(gè)思想超出了一般的道德、政治原則，這是高度的人道主義，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了一般人道主義、和平主義。打了勝仗你開慶祝會就會擴(kuò)大仇恨，遺留后患，舉行喪禮是緩和仇恨，緩和社會矛盾，這個(gè)思想太深刻了，比佛家的慈悲都慈悲。

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