[摘要] 孟子“萬物皆備于我”章從已有的和可能的解釋看，大致包含三重意蘊：在知識論層面，孟子的命題并未建構(gòu)一種主—客之間對象性關(guān)系框架和主體性姿態(tài)，而是超越了認識論意義上的主—客體關(guān)系，超越了唯物論和唯心論及其對立意義上的心物關(guān)系；
在道德哲學層面，它從性善論和道德的自足性角度給出了道德的內(nèi)在理由，并從境界和功夫兩個方面說明了“萬物皆備于我”的倫理學意義；
在形而上學層面，它彰顯了人的存在論基礎(chǔ)，“萬物之理皆備于我”和“萬物皆備于吾心”從不同側(cè)面闡釋并發(fā)揮了孟子的命題，從而凸顯了“萬物皆備于我”的形而上學意蘊。

　　[關(guān)鍵詞] “萬物皆備與我”；
命題；
臆解

　　孟子曰：“萬物皆備于我矣！反身而誠，樂莫大焉！強恕而行，求仁莫近焉！”（《孟子·盡心上》）從已有的和可能的解釋看，孟子的“萬物皆備于我”章大致包含三重意蘊，也就是它的知識論維度、道德哲學維度和形而上學維度。在知識論層面，孟子的命題是否建構(gòu)了一種主—客之間對象性關(guān)系框架和主體性姿態(tài)？在道德哲學層面，它是否給出了道德的內(nèi)在理由？在形而上學層面，它是否彰顯了人的存在論基礎(chǔ)？本文擬聯(lián)系中國思想史上的某些闡釋，并參照西方哲學的有關(guān)思想，對這些問題進行初步的梳理、辨析和發(fā)揮，以就正于方家。

　　一

　　關(guān)于“萬物皆備于我”，一種最常見的解釋，就是把孟子的這句話詮釋為一種知識論意義上的命題。例如，有的學者就著眼于主—客體關(guān)系的角度對孟子的“萬物皆備于我”進行解釋和評價，認為“從主客體相互關(guān)系上講，雖然它認為客體先驗地具備于主體之中，把對主體的認識等同于對客體的認識，在理論路線上是錯誤的。但是，人是認識世界改造世界的主體。離開了主體和主體的自覺能動性，離開了主客體的相互作用，客體的存在就沒有意義。從這一視角來看，萬物皆備于人，人又能制天命而用之。這種主體精神并非沒有其合理之處�！�…這一命題作為儒學天人合一的圣人境界，從人的主體性角度揭示了世界的統(tǒng)一性與系統(tǒng)性，在理論上具有一定的合理價值”[①]。問題在于，孟子的話果真是在確立一種主體性和主—客體二分的對象性關(guān)系架構(gòu)嗎？回答應(yīng)當是否定的。這可以從兩個方面加以說明：一是把孟子的說法同現(xiàn)代西方猶太哲學家馬丁·布伯的有關(guān)思想聯(lián)系起來考慮，從而在這種參照中深化對孟子思想本義的真切領(lǐng)悟；
二是可以從過去對孟子“萬物皆備于我”思想的批評和誤解（如把它說成是主觀唯心主義的命題）及其澄清中間接地看出孟子思想的超知識論旨趣。

　　“萬物皆備于我”命題的超知識論性質(zhì)，集中體現(xiàn)在孟子對“我”的了悟方面。在這個問題上，孟子與布伯各自的思想的確存在著相互發(fā)明之處。孟子的超知識論取向可以通過布伯思想的展開而得到更加清晰的凸顯。[②]當孟子說“萬物皆備于我”的時候，他這里所謂的“我”，決不是囿于主—客體框架的那個作為與客體相互對待的主體的“自我”，而是絕對之“我”，亦即“大我”。拿莊子的話說，就是“天地與我并生，而萬物與我為一”意義上的那個“我”。所以，“萬物”并不是那種作為“他者”同作為“主體”的“（自）我”相互對待的“非我”。孟子所謂的“我”不消去刻意地“外求”，去“認知”地把握“萬物”，而是只消通過“我”的“反身”工夫，達到“誠”的境界，“萬物”自然得以“開顯”。所以，孟子的取向不可能衍生出一種科學認知的文化傳統(tǒng)，這也為中國文化的歷史事實所證實。布伯認為，人因所持的態(tài)度不同，世界呈現(xiàn)于他的為兩重關(guān)系：“我—你”與“我—它”。由此決定了“人之‘我’也是雙重性的”，從而“原初詞‘我—你’中之‘我’與原初詞‘我—它’中之‘我’迥乎不同”[③]。在“我—你”關(guān)系中，“你”即是一絕對之本體（在布伯那里，“你”以“神”的面目出現(xiàn)）。正如布伯所指出的：“‘你’無待無限”，因為“誦出‘你’之時，事物對象皆不復存在”[④]。那么，“我們經(jīng)驗到‘你’之什么？——全無。因為‘你’不可能被經(jīng)驗�！�—我們能知悉‘你’之什么？——一切。因為‘你’之任何一部分都不可被單稱知悉�！盵⑤]因此，在“我—你”關(guān)系中，“‘我’與‘你’自由相遇，相互作用，不為因果律所縛，不為因果律所染”[⑥]。由于“你”的絕對性，“我—你”關(guān)系不可能獲得對象性關(guān)系的性質(zhì)。我們知道，只有“經(jīng)驗世界”才能成為知識的對象；
也只有在經(jīng)驗世界之中，知識才有意義，才能顯示自身的價值。而“經(jīng)驗世界屈從于原初詞‘我—它’”[⑦]。在布伯看來，只有“我—它”關(guān)系這一維度才是知識論及其建構(gòu)所賴以確立的前提。布伯指出：“在‘它’之世界，因果性君臨一切”。而“因果性在‘它’之世界具有無限統(tǒng)攝力，這對自然界的科學秩序具有根本重要性”[⑧]。因果性正是知識論所特有的典型的詮釋模式，而有限的“它”同“我”發(fā)生關(guān)系也不可能逃避對象性關(guān)系，這種對象性恰恰構(gòu)成知識論框架的根本特征。孟子所謂的“萬物皆備于我”中的“萬物”，應(yīng)該是指一切可能的存在者所構(gòu)成的總體。這一切總體無疑是至大無外的，因而是無限的和絕對的。這就排除了在“我”與“萬物”之間建立一種對象性關(guān)系的可能性。顯然，孟子“萬物皆備于我”中的那個“我”，在布伯的意義上就只能是“我—你”關(guān)系維度上的“我”，而不可能是“我—它”關(guān)系維度上的“我”。因此，孟子的命題并沒有確立知識論意義上的主體性，也沒有建構(gòu)一個以主—客體二元對立關(guān)系為特征的知識論框架。

　　在以往，孟子“萬物皆備于我”這個命題經(jīng)常為人們所誤解。不少人把“萬物皆備于我”說成是唯我論的。譬如馮契先生就說過：“孟子認為，一個人能夠‘盡心’、‘思誠’，就可以達到‘萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉�！�就成了荒謬的唯我論了�！盵⑨]徐梵澄先生也認為：“……孟子之‘萬物皆備于我矣’之說，是純粹唯心論，即萬事備具于吾心”[⑩]。還有的學者認為：“萬物皆備于我是個主觀唯心主義命題，反身而誠和強恕而行是主觀唯心主義解決物我關(guān)系的原則�！盵11]果真如此的話，孟子的這個命題的確凸顯的就是人的主體性。

　　馮友蘭先生也認為孟子所謂“萬物皆備于我”是屬于主觀唯心主義的。他指出：“萬物皆備于我”是說明天地萬物皆與“我”渾然一體的精神境界，并不是說，自然界的現(xiàn)象都是“我”所作為，如自然界刮風下雨，這等于“我”能“呼風喚雨”。這種境界的哲學意義，就是取消主觀和客觀的界限，中國哲學稱為“合內(nèi)外之道”�！昂稀钡慕Y(jié)果，就是融客觀于主觀，成為主觀唯心主義。[12] 令人不解的是，馮先生能夠澄清人們對慧能所謂“仁者心動”的誤解，卻沒有能夠澄清人們對孟子“萬物皆備于我”的誤解。其實，孟子的“萬物皆備于我”同慧能的“仁者心動”在境界上是彼此相通的�；勰芩�謂的“仁者心動”來源于佛教的“梵我合一”的根本預設(shè)。在中國哲學史教科書中，禪宗往往被宣布為“直截而露骨地宣揚主觀唯心主義”，認為它“一方面，把‘本體’直接安置在人心上，對這個‘神學掩蓋起來的僵死的抽象概念’，試圖把它放回到現(xiàn)實的人的心理活動中去恢復它的生命力；
另一方面，把作為主體的‘自我意識’直接提升為作為‘本體’的‘無限的自我意識’，盡量縮短在自我意識的循環(huán)中主體與‘本體’互相冥合的途程”[13]。最典型的例證就是《壇經(jīng)》敘述的那個小故事：慧能“至廣州法性寺，值印宗法師講《涅槃經(jīng)》。時風吹幡動，一僧曰‘風動’，一僧曰‘幡動’，議論不已。慧能進曰：‘不是風動，不是幡動，仁者心動！’一眾駭然”（《壇經(jīng)·般若品》）。馮友蘭先生正確地指出：“曾有許多人根據(jù)這個故事，說慧能的哲學是主觀唯心主義。它當然是唯心主義，但是不是主觀唯心主義還需要討論。主觀唯心主義和客觀唯心主義的區(qū)別之一，在于承認或不承認有一個公共的世界。不承認有的是主觀唯心主義，承認有的是客觀唯心主義�！�…慧能說：‘不是風動，也不是幡動，仁者心動�！�這個心是宇宙的心，就是說這些現(xiàn)象是宇宙的心的生滅”[14]�？磥�，馮先生認為“仁者心動”不是主觀唯心主義，而是客觀唯心主義。既然它屬于客觀唯心主義，那么與其境界相通的“萬物皆備于我”也應(yīng)該屬于客觀唯心主義才對。但是馮先生卻認為它屬于主觀唯心主義。事實上，在唯物主義和唯心主義及其對立的語境中定位它們都是不恰當?shù)摹?/p>

　　問題在于，孟子的命題究竟是不是人的自我中心化？是不是主觀唯心主義的唯我論？回答是否定的。其實，孟子說的“萬物皆備于我”中所謂的“我”，不是那個作為主觀精神的“小我”，而是那個作為一切可能的在者之理由的“大道”之解蔽者的“大我”。

　　與大多數(shù)學者不同，楊伯峻先生則明確否認了孟子“萬物皆備于我”命題的主觀唯心主義性質(zhì)。他指出：“孟說：‘萬物皆備于我矣’之類的話，便被某些人加上主觀唯心主義者的帽子。但扣帽子的人，我認為并沒有透徹了解孟子思想。扣他以主觀唯心主義的帽子是不符合他思想實際的”[15]。理由是：這句話“說的是自我修養(yǎng)。在這一章上，全文如下：‘求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也�！�由此可見，孟子認仁義道德是‘求則得之’‘在我’的東西，而富貴利達是‘得之有命’‘在外’的東西。‘萬物皆備于我’的‘萬物’，是最大的快樂，是自身本有仁義道德，既不是虛幻世界，也不是超現(xiàn)實的精神作用。這里談不上唯心和唯物”[16]。楊先生認為孟子的命題不是主觀唯心主義這是對的，甚至進一步認為它也談不上唯心和唯物，這種觀點十分到位。但筆者認為，他所提供的論據(jù)卻并不充分。

　　其實，孟子所謂的“萬物皆備于我”早已超越了認識論意義上的主—客體關(guān)系，超越了唯物論和唯心論及其對立意義上的心物關(guān)系，對它的合理詮釋只有在道德哲學和本體論的維度上才是可能的。

　　二

　　從道德哲學的維度看，“萬物皆備于我”的實質(zhì)乃在于確立道德之理由。

　　孟子“萬物皆備于我”的思想，實際上隱含著對人性論上的性善論的預設(shè)和確認。因為“萬物”之所以“皆備于我”，歸根到底乃是由于只有“我”才具有“善端”。這實際上也就意味著承認了“我”的得“道”的內(nèi)在可能性。按照朱熹的解釋，“孟子言萬物皆備于我，便是誠。”（《朱子語類》卷五十一）而“誠是實理”（同上）�！坝羞@實理，所以有此萬物”（同上）。這也符合《中庸》所說的“誠者自誠也，而道自道也”。道德的自足性決定了“誠”只能是出于人的本性。它就像孟子所說的“非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。關(guān)于“反身而誠”與“性善論”之間的內(nèi)在聯(lián)系，正如蔣伯潛和蔣祖怡父子所指出的：“他（指孟子——引者注）既以性善論為根本觀念，認為一切善端皆為人性所同具、所固有，故修養(yǎng)重在‘反身’（如云‘反身而誠’，如云橫逆之來，君子必自反）的內(nèi)在的工夫。故其教人，重在‘自得’（如《離婁》云‘君子深造之以道，欲其自得之也。自得之則居之安，居之安則資之深，資之深則取之左右逢其原故君子欲其自得之也’），重在‘化’（《盡心》論‘君子之所以教者五’，第一為‘有如時雨化之者’），重在‘養(yǎng)’（如《離婁》云‘中也養(yǎng)不中，才也養(yǎng)不才，故人樂有賢父兄也’），而不重在督責，即使有不率教者，亦惟以‘不屑教誨’為教誨，促其自覺”[17]。孟子所謂的“存心”、“求其放心”，實則均為“反身而誠”之意。關(guān)于“存心”，孟子說：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心”（《孟子·離婁下》）。關(guān)于“求其放心”，他說：“學問之道無他，求其放心而已”（《孟子·告子上》）。所謂“放心”，亦即“放逐之心”，也就是孟子所謂的“放其良心”、“失其本心”（同上）之狀態(tài)。人們只有通過“反身而誠”，才能把自律的道德彰顯出來，從而成就萬物。而孟子所謂的“強恕而行”，也只不過是說借助于外在的契機，最后達到道德的內(nèi)在自覺而已。

　　牟宗三先生說：“孟子的基本義理正好是自律道德，而且很透辟，首發(fā)于二千年以前，不同凡響，此則是孟子的智慧”[18]。這一點，同樣集中地體現(xiàn)在孟子“萬物皆備于我”的思想之中�！叭f物皆備于我”作為“誠”的反身性關(guān)系，表征著“為仁由己”的道德自律性和自足性。它與“吾道自足，無待外求”相貫通。關(guān)于“仁”或“善”與“反求諸己”的內(nèi)在聯(lián)系，“子曰：‘射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身”（《中庸》）。孟子也說：“仁者如射。射者正己而后發(fā)；
發(fā)而不中，不怨勝己者，反求諸己而已矣”（《孟子·公孫丑上》）。君子成就自己的道德人格，就像射箭，(點擊此處閱讀下一頁)

　　倘若射偏了不要怨天尤人，而是應(yīng)該反躬自省，從內(nèi)在的方面尋找原因。這實際上意味著道德的可能性和合法性根據(jù)，只能來自人的內(nèi)在本性。

　　亞里士多德在《尼各馬科倫理學》中曾經(jīng)討論過“善的自足性”問題。他說：“什么東西可以被當作善自身呢？是那些不須任何其他理由而被追求的東西”[19]。顯然，它只能是那種“因自身而被追求”的東西。所以，在亞里士多德看來，“很顯然財富不是我們所追求的善，它只是有用的東西，是以它物為目的的”[20]。所以，亞里士多德總結(jié)說：“只是那種永遠因自身而被選擇，而絕不為它物的目的，才是絕對最后的”[21]。而“只有最高的善才是某種最后的東西”[22]。因此，他認為，“終極的善應(yīng)當是自足的”[23]。按照康德的觀點，道德律令之成立不取決于經(jīng)驗內(nèi)容。道德律令對經(jīng)驗的超越，從內(nèi)在的方面說，主要表現(xiàn)為道德的普遍性和自足性。關(guān)于道德的普遍性，康德在《道德形而上學原理》中指出：“除非我愿意自己的準則也變?yōu)槠毡橐?guī)律，我不應(yīng)行動”[24]。他在《實踐理性批判》中還指出：“不論做什么，總應(yīng)該作到使你的意志所遵循的準則永遠同時能夠成為一條普遍的立法原理”[25]�？档掳阉�叫做“純粹實踐理性的基本法則”。這實際上已經(jīng)排斥并拒絕了經(jīng)驗原則和經(jīng)驗內(nèi)容對道德的侵染�？档抡f得好：“自由概念對于所有經(jīng)驗主義者都是一塊絆腳石”[26]。由于道德（即善良意志）的絕對性質(zhì)，決定了它的超驗性質(zhì)。由此才能達到康德所說的“先驗自由”。在他看來，“所謂先驗的自由一定得被思想為是擺脫一切經(jīng)驗成分并因而擺脫一般自然作用的一種獨立性”[27]。這就決定了康德把“德”與“福”區(qū)別開來，因為“只有經(jīng)驗才能告訴我們，什么東西會給我們帶來快樂（即‘幸�！�）”[28]。在康德看來，“善良意志”乃是“無條件善的東西”。他說：“在世界之中，一般地，甚至在世界之外，除了善良意志，不可能設(shè)想一個無條件善的東西”[29]�？档抡J為，只有“善良意志”，才“具有內(nèi)在的、無條件的價值”[30]。因此，“善良意志”乃是“自在的善”。所謂“自在的善”，也就是自足的、自我決定的善，即康德所說的“意志的自律”。而在他看來，“意志的自律（Autonomie）是一切道德法則所依據(jù)的唯一原理”[31]。

　　關(guān)于道德的普遍性和自足性，在中國思想史上同樣有類似的見解�？鬃诱f：“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）。他還說：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可以為仁之方也矣”（《論語·雍也》）。朱熹注曰：“以己及人，仁者之心也。于此觀之，可以見天理之周流而無間矣。狀仁之體，莫切于此”。這種“推己及人”之道，之所以可能，在邏輯上需有賴于道德的普遍性。正是在這個基礎(chǔ)上，所以孔子說：“德不孤，必有鄰”（《論語·里仁》）。孟子也認為：“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）。人人都可以成圣，這顯然是從可能性和應(yīng)然性意義上說的。它的內(nèi)在根據(jù)只能來源于道德的普遍性。孟子還有另一種說法，即“心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳” （《孟子·告子上》）。“同然”之“心”通過“推己及人”而得以顯現(xiàn)。在孟子看來，圣人不過是通過自覺的道德反省“先于”常人把它顯示出來而已。從應(yīng)然的角度看，亦即從潛在可能性看，孟子所謂的“惻忍之心”、“羞惡之心”、“恭敬之心”、“是非之心”等“良知”“良能”，是“人皆有之”的（參見《孟子·告子上》）。這都是在強調(diào)道德的普遍性。另外，孔子說：“為仁由己”；
“我欲仁，斯仁至矣！”孔子的這個說法，決不意味著道德出于個人的偏好和私欲，相反，而是來自“我”作為一個真正意義上的“人”所具有的普遍人性的內(nèi)在要求。這里所謂的“己”毋寧說是一個真正的“大我”。這實際上就涉及到了道德的自足性問題。“為仁由己”可以從兩個層面來看：一是道德（德性）乃是出于人的本然之要求（性善論預設(shè)），所以對人來說它完全是內(nèi)在的規(guī)定；
二是德性取決于人的自主選擇，就此而言，“由己”乃是“出于”自己應(yīng)該擔當?shù)呢熑�，而非夾雜任何外在的成分。

　　在中國古典哲學中，道德的自足性還體現(xiàn)為君子的“慎獨”境界。《禮記》的《大學》和《中庸》都提出了“慎獨”的問題。《大學》說：“所謂誠其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨也”。它還指出：“……誠于中形于外。故君子必慎其獨也”。《中庸》也說：“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”。所謂“慎獨”，就是當解除了一切外在監(jiān)督和約束之后，一個人仍然能夠按照道德律的要求行事。它本身就足以證明，德行并不取決于任何外在的理由，而僅僅出于人之本性的訴求。這也就是朱熹所說的：“反求諸身而自得之，以去夫外誘之私，而充其本然之善�！保ā吨熳诱Z類》卷十九）顯然，慎獨境界既是善的自足性的內(nèi)在要求，也是對善的自足性的一種檢驗和證明。由于道德是自律的和自足的，作為道德主體的人必須充當責任的主體�！吧鳘殹睔w根到底是道德自律性的內(nèi)在要求，同時也是其外在表現(xiàn)。由于人的道德意志是純粹的，亦即它并不取決于任何來自經(jīng)驗的成分，它本身就是目的，所以，任何外在的約束包括監(jiān)督對于善行和善意都不具有什么意義。我們由“慎獨”境界可以反過來更進一步地體會“萬物皆備于我”所內(nèi)含的道德自足性之意味。孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣�！保ā睹献印けM心上》）這個“天”，不是指外部自然界意義上的“天”，而是指“合內(nèi)外之道”。它只有通過人的反躬自省（所謂“反身”、“求諸己”），才能被昭示出來�！氨M心”、“知性”、“知天”，亦即要求人守其本然。這也就是所謂“誠”。二程曰：“誠便合內(nèi)外之道”（《二程遺書》卷二）。“誠”即體道，而“道與物無對”（同上）。王陽明也說：“至善者，心之本體”（《傳習錄》下），而“本體原無內(nèi)外”（同上）。他還說過：“良知……真是與物無對”（同上）。既然是絕對的境界，那么也就意味著它不再取決于任何外在的規(guī)定，因此才能達到“慎獨”�！叭f物皆備于我”正是孟子所說的“盡心”、“知性”、“知天”的結(jié)果。

　　孟子“萬物皆備于我”章乃是一個有機整體，因而應(yīng)當把它統(tǒng)一起來考慮。那么，“萬物皆備于我”同“反身而誠”和“強恕而行”之間究竟是什么關(guān)系？有一種意見認為，孟子“這段話中‘萬物皆備于我’是前提，是‘知’，后兩句是‘行’”[32]。這種說法恐怕根據(jù)不足。其實，應(yīng)該區(qū)分不同的層面，才能對這種順序加以恰當?shù)睦宥�。筆者認為，從時間意義上說，應(yīng)該是“反身而誠”和“強恕而行”先于“萬物皆備于我”，因為既“誠”矣，既“行”矣，則才能“備于我”；
從邏輯順序上說，則與此相反，“萬物皆備與我”應(yīng)當先于“反身而誠”和“強恕而行”，因為既“備于我”矣，則必然“誠”，必然“行”。

　　如果說，“萬物皆備于我”體現(xiàn)的是人的最高境界的話，那么“反身而誠”和“強恕而行”都只是人的道德修養(yǎng)的功夫�！胺瓷矶�誠”與“強恕而行”之間的分別在于：從取向上說，它們一內(nèi)一外；
從境界上說，它們一高一低。

　　“反身而誠”強調(diào)的是內(nèi)省，“吾道自足，無待外求”，因此它是一種圣人的境界。用孟子的話說就是“求在我者也”（《孟子·盡心上》）。因為它是順（而非逆）其本然之性、固然之理和當然之則而展現(xiàn)開來的，因此可以“樂莫大焉”。王陽明說：“圣人之學，只是一誠而已”（《傳習錄》下）。程子曰：“舉仁而言之，則能近取譬是也。能近取譬，反身之謂也”（《二程外書》卷二）。而按照孔子的說法，“能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語·雍也》）。所以說，“反身而誠”之“反身”，亦即“能近取譬”，通過反省的功夫回歸自我，這是達到仁之境界的基本途徑。單純就“反身而誠”來說，也可以進一步解析為兩個層面：一是就學理層面（用宋儒的術(shù)語說即“本體”層面）說，它是指尋找并確立道德的內(nèi)在理由。這就同孔子所謂的“為仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”相通。它是自足和絕對的境界，因此是自由的而不是任性的。如孔子所謂的“從心所欲而不逾矩”，是孔顏樂處。所以，孟子說“反身而誠，樂莫大焉！”二是就功夫的層面說，“反身而誠”則是“克己”，也即克服一己之偏私，成就至善之天理，從而達到仁的境界，即如孔子所言：“一日克己復禮，天下歸仁焉”。程伊川說：“克己復禮久而誠矣！”（江永注：《近思錄集注》卷五）

　　“強恕而行”則強調(diào)的是外在的方面，是勉強的，不自然的，所以它只是一種常人的境界。其外在性就在于像孟子所說的“求在外者也”（《孟子·盡心上》）。一個是“強”，一個是“行”，其外在性表露無遺。它與“反身而誠”的內(nèi)向追求形成鮮明對比。如果說“反身而誠”是君子之德，那么“強恕而行”則屬于常人之德�！皬娝《�行”中的“強”字是何意？楊伯峻先生把它訓為“努力”，而朱熹則認為是“勉強”。弟子問：“反身而誠，樂莫大焉，是大賢以上事；
強恕求仁，是學者身分上事否？”朱熹回答：“然”（《朱子語類》卷四十七）�！皢枏娝《�行，曰此是其人元不曾恕，故當凡事勉強，推己及人。若反身而誠，則無待于勉強矣”（同上）。朱熹說：“所謂萬物皆備于我，在學者也知得此理是備于我。只是未能反身而誠，若勉強行恕，拗轉(zhuǎn)這道理來，便是恕。所謂勉強者，猶未能恕，必待勉強而后能也。所謂恕者，也只是去得私意盡了，這道理便真實備于我”（同上）。他還說：“所謂強恕，蓋是他心里不能推己及人，便須勉強行恕。拗轉(zhuǎn)這道理，然亦只是要去個私意而已”（同上）。朱熹進一步解釋說：“強是勉強而行，恕是推己及物。強恕而行，是要求至于誠”（同上）。雖然都是至于誠，但境界和途徑大不相同。反身而誠是順，強恕而行是逆，二者判然有別。這里似乎應(yīng)注意朱熹提出的“大賢”與“學者”之分野。從義理上看，朱熹的解釋似更貼切。王陽明也說過：“何思何慮正是工夫。在圣人分上便是自然，在學者分上便是勉然”（《傳習錄》中）。在這里，王陽明對“自然”與“勉然”二者所作的明確區(qū)分，頗值得注意。實際上它意味著不同境界的人在成就自己的道德人格上的分殊。

　　總之，“反身而誠”與“強恕而行”二者及其關(guān)系，體現(xiàn)了《大學》所說的“誠于中，形于外”的情形，也就是由“格致誠正修齊治平”所展現(xiàn)的“內(nèi)圣外王”的結(jié)構(gòu)。

　　在孟子看來，“反身”并不意味著必然達到“誠”的境界，“誠”只是兩種可能性之一種而已。因為孟子同時還提出了“反身不誠”的問題，例如他說：“悅親有道，反身不誠，不悅于親矣。”（《孟子·離婁上》）“反身而誠”同“反身不誠”，正如孔子所說的“道二，仁與不仁而已矣”（見《孟子·離婁上》）。由此可見，“反身”與“誠”之間并不存在必然聯(lián)系，而是兩可的�！罢\”與“不誠”的兩可性，充分顯示了道德的應(yīng)然性質(zhì)。它實際上凸顯了道德律與自然律之分野。正是這種兩可性的存在，為人的意志自由及其選擇保留了必要的地盤。

　　三

　　從形而上學的維度說，“萬物皆備于我”乃在于為人的存在確立了本體論基礎(chǔ)。應(yīng)該承認，“萬物皆備于我”的形而上學意蘊在朱熹和陸象山那里得到了充分的闡發(fā)。我們可以通過這種闡發(fā)來反過來更深入地體會孟子“萬物皆備于我”的本體論用意。朱、陸都是按照本體論層面解釋并發(fā)揮“萬物皆備于我”之深意的，其差別僅僅在于朱把它釋為“萬物之‘理’皆備于我”，而陸則把它釋為“萬物皆備于吾‘心’”。這無疑顯示了理學與心學之分野。

　　朱熹把“萬物皆備于我”解釋成“萬物之理皆備于我”。他指出：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。萬物不是萬物之跡，只是萬物之理皆備于我�！保ā吨熳诱Z類》卷四十七）“跡”即為有形的具體存在，相當于“在者”；
而“理”則是使“跡”成為可能的那個無形的“在”。“跡”與“理”的辨析，似乎顯示了海德格爾所謂的“在”與“在者”之間的“本體論區(qū)別”（ontological difference）�！皞溆谖摇奔词怯伞拔摇眮黹_顯和澄明這個“跡”背后所隱藏著的那個“理”。這里的形而上學的意味非常明顯。朱熹還進一步指出：“以為反身而誠，則天下萬物之理皆備于我。萬物之理，須你逐一去看，理會過方可。如何會反身而誠了，天下萬物之理便自然備于我，成個甚么”（《朱子語類》卷四十九）。在朱熹看來，“萬物皆備于我”歸根到底取決于“萬物之理皆備于我”。這個看法自有其道理在。因為所謂“萬物”也就是一切可能的存在者所構(gòu)成的總體存在。它之所以能夠存在的內(nèi)在理由取決于“我”的追問和彰顯。(點擊此處閱讀下一頁)

　　所以，正是“我”才能使萬物之理顯示，從而使萬物之存在成為可能。需要指出的是，這個看法契合了海德格爾有關(guān)“此在”及其對存在者之存在理由的朗顯的思想。當然，至于朱熹所說的“萬物之理皆備于我”，也稍有不確切之處。萬物之理只有一個。二程曰：“萬物皆只是一個天理”（《二程遺書》卷二）�！袄韯t天下只是一個理，故推至四海而準”（《二程語錄》卷二）。陸象山也說：“天下事事物物只有一理，無有二理”（《象山語錄》卷二）。所以，他重申《中庸》的觀點：“天地之道，可一言而盡也”（《象山語錄》卷一）。其實，當陸象山說“天下事事物物只有一理，無有二理”時，這是就本體論上說的，而非就知識論上說的。就知識論言之，則是事事物物各具其理。一物有一理，一事有一理。只有本體論意義上的“理”，才是唯一的。正因此，才能“一是即皆是，一明即皆明”（《象山語錄》卷二）。故曰：“天地之道，可一言而盡也”。王陽明說：“只是一個天理”或“天理只有一個”（《傳習錄》中）。誠然，從相對性和有限性的角度看，物理有物理之理，倫理有倫理之理，心理有心理之理，它們彼此不能相通。但這個意義上的“理”只能成為一種知識的對象，而不可能成為本體論的范疇。正如熊偉先生所說的：在“科學的門限以內(nèi)，滿陳著理，比如物理學的理，心理學的理，法理學的理，等等”[33]。因此，二程認為：“不可將心滯在知識上”（《二程遺書》卷二）。因為就像王陽明說的，“知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽”（《傳習錄》上）。由此可見，把“理”定位在相對性上，就不可避免地導向“知”和“智”，而不是“仁”和“誠”，從而必然偏離那個作為絕對本體之澄明的“大道”。這一點在明代的王廷相思想中表現(xiàn)得尤為明顯。他說：“天地之間，一氣生生，而常而變，萬有不齊，故氣一則理一，氣萬則理萬。世儒專言理一而遺理萬，偏矣。天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各各差別”（《雅述》上）。這是就空間說的，就時間說則是“理因時致宜，逝者皆芻狗矣，不亦朽敝乎哉？”（《雅述》下）因此，他認為，“物理不見不聞，雖圣哲亦不能索而知之”（同上）。因為正如朱熹所言：“物理無窮”（《朱子語類》卷十八）。由此也就不難理解，王廷相何以無法領(lǐng)悟朱熹的“理在氣先”之說了。因為他的這種知識論視野使他不可能理解邏輯在先的可能性及其意義，而只能選擇一種經(jīng)驗的發(fā)生學的知識論框架。而事實上，王廷相也的確在天文學和農(nóng)學方面有所成就。使“萬物皆備于我”成為可能的那個“理”，只能是唯一的“理”。“萬物之理”的唯一性，決定了它像“月印萬川”那樣“理一分殊”，或者像柏拉圖的“理念分有”一樣，來統(tǒng)攝一切可能的存在者。所以，人們對此種意義上的“理”加以領(lǐng)悟和把握，才能夠“一是即皆是，一明即皆明”（《象山語錄》卷二）。既然如此，那么就不能說“皆備于我”。因為那個唯一的“理”是談不上“皆”的，“皆”在至少有兩個或兩個以上時才有意義。因此，如果把“萬物”解釋為“萬物之理”，那么說“皆備于我”就已經(jīng)在事實上暗示了“理”的多元性和相對性。這與朱熹所謂的本體論意義上的“理”相矛盾，而且也不符合孟子“萬物皆備于我”的本義。恰當?shù)慕忉寫?yīng)當是，“萬物皆備于我”中所謂的“萬物”可釋作“跡”，但“備于我”卻只能是通過對蘊含于“萬物”之中的那個唯一的“理”來實現(xiàn)的。

　　當然，宋儒的思想本身也有未理清之處。例如，程頤說：“天下物皆可以理照。有物必有則，一物須有一理”（《二程遺書》卷十八）。但他又說：“理則天下只是一個理，故推之四海而準”（《二程語錄》卷二）。這個矛盾，到了朱熹那里又浮出水面，成為一個不可回避的問題。例如，弟子問朱熹：“一理通則萬理通，其說如何？”朱熹反問曰：“天下豈有一理通便解萬理皆通？”如何解決這一矛盾？朱熹說：“萬物皆有此理，理皆同出此原”（《朱子語類》卷十八）。其實，必須自覺區(qū)分“理”的兩個層面的意義。在知識論的視野內(nèi)，由于著眼于事物的相對性、有限性和暫時性，人們所發(fā)現(xiàn)和把握的乃是事物的多元之理。在形而上學的視野內(nèi)，則是萬事萬物的那個唯一的理。“在萬物皆備于我”的意義上，“備于我”的那個“理”只能是后者而非前者。因為前者是無法為存在于有限境域中的人所窮盡的，即如朱熹所說的：“若以為一草一木亦皆有理，今日又一一窮這草木是如何，明日又一一窮這草木是如何，則不勝其煩矣！”（同上）總之，“備于我”的那個“萬物之理”，只能是一切可能的在者作為一總體（即全有）之合法性來源和存在之唯一的內(nèi)在理由，而不是作為總體之一局部、與其他在者相互對待的某一個單稱在者之個別理由。不自覺劃分這兩個層面，就不可避免地混淆知識論與形而上學這兩種視野之間的本質(zhì)差別。

　　程頤多次說過同樣的意思：“一物格而萬理通，雖顏子亦未至此。惟今日格一物，明日又格一物，積習既多，然后脫然有貫通處耳”（引自《大學或問》）。這里有許多問題有待澄清。首先，一物自有一理，自萬物的特殊規(guī)定性而言，只有格遍萬物方能“萬理通”，這也就談不上什么“脫然貫通”了。其實，自萬物的普遍性而言，它又具有一個普遍之理。正是這個普遍之理，才為“脫然貫通”提供了可能性。所以，程頤說：“蓋萬物各具一理，而萬理同出一源，此所以可推而無不通也”（《大學或問》）。因此，“但得一道而入，則可以推類而通其余矣”（同上）。他還指出：“夫積習既久則脫然自有該貫，所以然者，萬物一理故也”（《粹言·論學》）。朱熹繼承了程頤的思想，也認為：“萬理雖只是一理，學者且要去萬理中千頭萬緒都理會，四面湊合來，自見得是一理”（《朱子語類》卷一百十七）。因為“圣人未嘗言理一，多只言分殊，蓋能于分殊中事事物物頭頭項項理會得其當然，然后方知理本一貫。不知萬殊各有一理而徒言理一，不知理一在何處”（《朱子語類》卷二十七）。朱熹還說：“物有多少，亦如何窮得盡？但到那貫通處，則才拈來便曉得，是為盡也”（《朱子語類》卷六十）。“盡”并不是把一切可能的事物都“格”過而已，只是要達到一必要的“底線”，亦即由特殊規(guī)定上升為普遍規(guī)定，這種上升必須以足夠的特殊事物為其前提，然后才能“豁然貫通”，此乃一通百通也。因為它可以由此把握一切可能的事物，此之謂“盡”。

　　與朱熹的解釋不同，陸象山則把“萬物皆備于我”解釋為萬物皆備于“吾心”。他說：“孟子曰：‘所不慮而知者，其良知也；
所不學而能者，其良能也。此天之所與我者，我固有之，非由外鑠我也�！�故曰：‘萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉’。此吾之本心也”（《象山全集》卷一）。因為在他看來，“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。應(yīng)當承認，陸象山揭示了人的此在性。王陽明繼承并發(fā)揮了陸象山的心學思想，認為“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物”（《傳習錄》上）。他還說：“心者，天地萬物之主也”（《答季明德》）�！盁o心外之理，無心外之物”（《傳習錄》上）。“雖至于位天地，育萬物，未有出于吾心之外也”（《紫陽書院集序》）。陸象山說得好：“萬物森然于方寸之間，滿心而發(fā)，充塞宇宙，無非此理�！保ā断笊秸Z錄》卷一）王陽明也說過：“蓋天地萬物，與人原是一體。其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明。”（《傳習錄》下）按《傳習錄》的記載，“先生曰：‘你看這個天地中間，甚么是天地的心？’對曰：‘嘗聞人是天地的心�！�曰：‘人又甚么叫做心？’對曰：‘只是一個靈明。可知充天塞地中間，只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的，如何與他間隔得？’又問：‘天地鬼神萬物千古見在，何沒了我的靈明，便俱無了？’曰：‘今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處？’”（同上）王陽明還以“看花”為例，說明這一點：“先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：‘天下無心外之物。如此花樹，在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？’先生曰：‘你未看此花時，此花與汝心同歸于寂；
你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外�！�”（同上）這里所說的也是同樣的道理。

　　“萬物之理皆備于我”與“萬物皆備于吾心”的確反映了理學與心學之間的分野，但問題又不是這樣簡單。如果深入一步看，它們的界限又不是那么分明。例如，朱熹實際上也有從心的角度所作的闡述，由此不難看出理學與心學的彼此相通的一面。朱熹說：“吾之心，即天地之心”（《朱子語類》卷三十六）。而“天地萬物，本吾一體”（《中庸章句》）�！罢\能一旦用力于此，則本心之全德在我，而天下之善，無不由是而出”（《論語或問》卷十二）。在朱熹看來，“心與理一，不是理在前面為一物，理便在心之中，心包畜不住，隨而發(fā)”（《朱子語類》卷五）�！靶墓淌侵髟椎滓�，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有理，理外別有個心”（《朱子語類》卷一）。所以，“學者千章萬句，只是領(lǐng)會一個心字”（《朱子語類》卷二十四）。“要之，千頭萬緒，皆從心上來”（《朱子語類》卷五）。朱熹還說：“反身，只是反求諸己”，而“反諸身，是反求于心”（《朱子語類》卷六十四）。他還說過：“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也�！保ā睹献蛹�注》卷七）而陸象山也有從“理”的角度闡釋“萬物皆備于我”的論述。陸象山說：“萬物皆備于我，只要明理”（《象山語錄》卷二）。他還指出：“收拾精神，自作主宰。萬物皆備于我，有何欠缺？”（《朱子全集》卷三十五）而“此理本天所以與我，非由外鑠。明得此理，即是主宰”（《朱子全集》卷一）。他認為：“天覆地載，春生夏長，秋斂冬肅，俱此理”（《朱子全集》卷三十五）。總之，“塞宇宙一理也”（《朱子全集》卷十二）。而在陸象山看來，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（《朱子全集》卷十一）。因為“心，一心也；
理，一理也。至當歸一，精義無二。此心此理，實不容有二”（《朱子全集》卷一）。王陽明也說：“夫物理不外于吾心。外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？”（《傳習錄》中）在心學那里，只是“求理于吾心”而已。其實質(zhì)仍然在“理”本身。在理學那里，明理同樣也離不開心的自覺。其實，只有把朱熹和陸象山的有關(guān)思想整合起來，使之形成互補，才能最完滿、最充分地詮釋“萬物皆備于我”的形而上學的真實意蘊。

　　若透徹地領(lǐng)悟“萬物皆備于我”的形而上學意味，《中庸》論“誠”尤其值得注意。因為它涉及“成己”與“成物”，“成己”方能“成物”，故“不誠無物”，從而像孟子所說的“萬物皆備于我矣”。《中庸》曰：“君子誠之為貴。誠者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；
成物，知也。性之德也，合內(nèi)外之道也�！庇纱丝梢姡�成己乃是成物的前提，只有成己才能成物，而且成己的同時也就是成物，或者說，成物就寓于成己之中。正如朱熹所說的：“成己方能成物，成物在成己之中”（《朱子語類》卷八）。而所謂“成己”就在于“反身而誠”。所以《中庸》曰“不誠無物”。程明道曰：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。不誠則逆于物而不順也”（《二程遺書》卷十一），所以不能“成物”。這些道理，可以歸結(jié)為一句話，就是“誠者，物之終始，不誠無物”（《中庸》）。正是在這個意義上，孟子說“萬物皆備于我”�！吨杏埂愤@方面的思想還有很多。如“至誠無息，無息則久，久則徴，徴則有悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚所以載物也，高明所以覆物也，悠久所以成物也”，如此等等。

　　王陽明說：“圣賢只是為己之學，重功夫不重效驗。仁者以萬物為體。不能一體，只是己私未忘。全得仁體，則天下歸于吾”（《傳習錄》下）。因為在他看來，“若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知，亦不可為天地矣”（同上）�！昂螄L又有一物，超于良知之外，能作得障礙”（同上）。在形而上學的意義上，“天下歸于吾”與“萬物皆備于我”是完全一致的。在孟子那里，“萬物皆備于我”是有條件的，這就是通過“反身而誠”或“強恕而行”的工夫，達到仁的境界。同樣地，王陽明所謂的“天下歸于吾”也是有條件的，其條件就是“全得仁體”。用現(xiàn)代的哲學術(shù)語來說，就是只有進入本體（至善）澄明之境，作為此在的人才能賦予萬物（一切可能的存在者）以理由。(點擊此處閱讀下一頁)

　　唯其如此，“萬物”才能“備于我”、“天下”才能“歸于吾”。

　　在海德格爾看來，“人”作為“此在”，是宇宙中唯一能夠使一切可能的存在者顯現(xiàn)的存在者，所以人是一個特殊的在者，他是唯一能夠追問在者之在的在者，而且他把這種追問本身當作自己的存在方式。所以，海德格爾說：“人”作為“此在”乃是“本體論地在”。這與宋明儒對“萬物皆備于我”命題所作的闡釋存在著不謀而合的關(guān)聯(lián)。熊偉先生曾經(jīng)把孟子“萬物皆備于我”思想同海德格爾的存在論哲學聯(lián)系起來相互闡釋，從而提示了一條非常有意義的解釋思路，其貢獻并不僅僅在于具體地處理不同文化系統(tǒng)中思想家思想的“互文性”關(guān)系，而且在于提供了文化比較研究的方法論啟示。遺憾的是，熊偉先生并沒有將他的這一思路進一步展開。[34]程顥說：“‘萬物皆備于我’，不獨人爾，物皆然。都自這里出去，只是物不能推，人則能推之。雖能推之，幾時添得一分？不能推之，幾時減得一分？百理具在，平鋪放著”（《二程遺書》卷二）。所謂“推”，就是自覺地追問和領(lǐng)悟。這是人所特有的存在方式。程顥還說：“萬物皆備于我，此通人物而言。禽獸與人絕相似，只是不能推”（同上）。朱熹也指出：“蓋人為萬物之靈，自是與物異。若迷其靈而昏之，則與禽犬何別？”（《朱子語類》卷十七）這正是張載所說的那個意思：“為天地立心”。二程則曰：“人為天地心”（《二程遺書》卷二）�？涤袨檎f：“故天地我立，萬化我出，宇宙在我”（康有為：《戊戌輪舟中絕筆書及戊午跋后》）。

　　海德格爾關(guān)于“此在”乃是一切可能的在者顯現(xiàn)自身的契機，這一思想是否導致“唯我論”呢？有人正是以此來責難海德格爾。但海德格爾聲稱，他本人把存在從主觀主義（Subjectivism）的軌道中解放出來的嘗試，其本身是不應(yīng)被指責為主觀主義的。海德格爾論證說，黑格爾在解釋古希臘的存在概念時之所以會犯錯誤，根本原因乃在于他不會離開主觀性去設(shè)想存在。但在古希臘人那里，卻根本不存在這種主觀性。因此，海德格爾相信，黑格爾沒能抓住古希臘人所理解的存在的本質(zhì)[35]。與此相應(yīng)地，宋明儒對于“萬物皆備于我”所作的詮釋，也同樣不會導致唯我論的結(jié)論。

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　　[①] 劉澤亮：《“萬物皆備于我”考辨》，《湖北大學學報》（哲學社會科學版）1992年第2期，第94頁。

　　[②] 彭高翔先生在《孟子“萬物皆備于我”章釋義》（載北京大學哲學系《家園》第4期[1997年2月]）一文中，把孟子的命題同布伯的思想聯(lián)系起來考察，很有意義，筆者深受其啟發(fā)。

　　[③] 布伯：《我與你》，三聯(lián)書店1986年版，第17頁。

　　[④] 同上書，第19頁。

　　[⑤] 同上書，第26頁。

　　[⑥] 同上書，第71頁。

　　[⑦] 同上書，第20頁。

　　[⑧] 同上書，第70頁。

　　[⑨] 馮契：《中國古代哲學的邏輯發(fā)展》，上冊，上海人民出版社1983年版，第180—181頁。

　　[⑩] 徐梵澄：《陸王學述》，上海遠東出版社1994年版，第96頁。

　　[11] 任繼愈主編：《中國哲學發(fā)展史》（先秦部分），人民出版社1983年版，第318頁。

　　[12] 參見馮友蘭：《程顥、程頤（續(xù)）》，《哲學研究》1980年第11期，第59頁。

　　[13] 肖箑父、李錦全主編：《中國哲學史》，上卷，人民出版社1982年版，第472、473頁。

　　[14] 馮友蘭：《論禪宗》，《中國文化與中國哲學》，東方出版社1986年版，第456頁。

　　[15] 楊伯峻：《孟子譯注·導言》，上冊，中華書局1960年版，第12頁。

　　[16] 同上書，第13頁。

　　[17] 蔣伯潛、蔣祖怡：《諸子與理學》，上海書店出版社1997年版，第45頁。

　　[18] 牟宗三：《〈圓善論〉序言》，《中國文化與中國哲學》，東方出版社1986年版，第360頁。

　　[19] 亞里士多德：《尼各馬科倫理學》，中國社會科學出版社1990年版，第8頁。

　　[20] 同上書，第7頁。

　　[21] 同上書，第11頁。

　　[22] 同上書，第10頁。

　　[23] 同上書，第11頁。

　　[24] 康德：《道德形而上學原理》，上海人民出版社1986年版，第51頁。

　　[25] 康德：《實踐理性批判》，商務(wù)印書館1960年版，第30頁。

　　[26] 同上書，第6頁。

　　[27] 同上書，第99頁。

　　[28] 康德：《法的形而上學原理》，商務(wù)印書館1991年版，第16頁。

　　[29] 康德：《道德形而上學原理》，上海人民出版社1986年版，第42頁。

　　[30] 同上書，第43頁。

　　[31] 康德：《實踐理性批判》，商務(wù)印書館1960年版，第33頁。

　　[32] 劉澤亮：《“萬物皆備于我”考辨》，《湖北大學學報》（哲學社會科學版）1992年第2期，第89頁。

　　[33] 熊偉：《自由的真諦》，中央編譯出版社1997年版，第1頁。

　　[34] 熊偉先生的具體論述，可參見他的《“在”的澄明——談?wù)労５赂駹柕摹创嬖谂c時間〉》、《海德格爾論自由》等論文（均載熊偉：《自由的真諦》，中央編譯出版社1997年版）。

　　[35] 參見D·C·霍伊：《貓頭鷹與詩人——海德格爾對黑格爾的批判》，《國外社會科學》1996年第1期，第53-54頁。

　�。ㄔ�載《孔子研究》2003年第5期）

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