死亡哲學(xué)作為哲學(xué)的一個重要分支，歷來為哲學(xué)家們所見重。早在2000多年前，西方大哲學(xué)家柏拉圖就曾給哲學(xué)下了一個流傳千古的定義：“哲學(xué)是死亡的練習(xí)”。我國大哲學(xué)家李耳也曾把死亡作為“教父”，即哲學(xué)教育的主旨。時至今日，死亡哲學(xué)更成了文化研究的一個熱門話題，但是筆者認(rèn)為，一者大家對一門學(xué)科感興趣是一回事，把一門學(xué)科變成一門科學(xué)則又是一回事，死亡哲學(xué)亦如此。二者要把死亡哲學(xué)變成一門嚴(yán)格的科學(xué)，即真正無愧于“哲學(xué)”的稱號，還有待于人類作堅持不懈的努力，還有許多研究工作要做，但是其中最為緊要的一件事就是對死亡哲學(xué)概念作出一個比較嚴(yán)格、比較科學(xué)的界說。

　　黑格爾一直把“真的哲學(xué)概念”的“發(fā)現(xiàn)”看作哲學(xué)研究和哲學(xué)理解的首要工作。在他看來，只有根據(jù)“哲學(xué)的真概念”，才有可能從事本真意義上韻哲學(xué)工作；
也只有“真的哲學(xué)概念”，才能使我們理解那些根據(jù)哲學(xué)的真概念從事工作的哲學(xué)家的著作。當(dāng)然，這并不是說，“真的哲學(xué)概念”的“發(fā)現(xiàn)”是一件同整個哲學(xué)研究工作可以割舍得開的孤立的工作。不是這里所謂“首要”，絕對不是意旨什么“時間在先”，只不過是“邏輯在先”的同義語罷了。

　　死亡是一個牽涉到人類文化許多領(lǐng)域的大問題。死亡哲學(xué)概念的意蘊(yùn)極其豐富，包含著許多不同的層面，可以從最抽象的意義上把它界說為：死亡哲學(xué)是哲學(xué)的一個分支，屬于哲學(xué)這門科學(xué)，它關(guān)涉的是對死亡的哲學(xué)思考。這就是說，死亡哲學(xué)雖然以死亡為研究對象，但卻有其獨(dú)特的研究領(lǐng)域或范圍；
，它關(guān)涉的只是對死亡的哲學(xué)思考，和其他一切以死亡為研究對象的具體科學(xué)或精確科學(xué)有著本質(zhì)的區(qū)別。

　　死亡問題是一個與人類同齡的最為古老的文化問題。原始人幾百萬年前從“超出動物界”

　　之日起，面對同類的死亡，就開始認(rèn)真地思考死亡問題了。最初，人類的死亡思考是以原始宗教活動、原始宗教神話、原始宗教藝術(shù)和悼念儀式等形式表達(dá)出來的。而后，隨著人類思維能力的提高，社會與科學(xué)的進(jìn)步，于宗教、文學(xué)藝術(shù)之外，死亡又成了生物學(xué)、醫(yī)學(xué)、心理學(xué)、政治學(xué)、法律學(xué)、倫理學(xué)等許多具體科學(xué)的研究對象。今天，人類進(jìn)入了原子時代，死亡問題更成了文化研究的一個熱點(diǎn)。它不僅直接影響到國際斗爭和外交活動，還成了現(xiàn)代物理學(xué)、環(huán)境科學(xué)和社會心理學(xué)的重大課題。于是，一門綜合性的新興學(xué)科一一“死亡學(xué)”應(yīng)運(yùn)而生了。

　　誠然，死亡哲學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展同上述以死亡為研究對象的具體科學(xué)不無聯(lián)系。但是，死亡哲學(xué)作為哲學(xué)的一個分支，卻既明顯地有別于這些具體科學(xué)，也明顯地有別于羅斯韋爾·帕克所開創(chuàng)的“死亡學(xué)”。例如，它并不具體地討論“臨床死亡”、“死亡的絕對體癥”、對垂�；颊叩母哔|(zhì)量護(hù)理、死亡時問的確定、器官移植技術(shù)、器官遺贈手續(xù)和死刑的廢除等等問題，它甚至也不從社會心理學(xué)的角度來討論“我的死”和“你的死”、“部分死亡”和“整體絕滅”以及伊麗莎白·屈布勒一一羅斯死亡過程理論等具體問題。死亡哲學(xué)是對死亡的哲學(xué)思考，旨在憑借哲學(xué)概念或哲學(xué)范疇對與人的死亡有著緊密聯(lián)系的種種自然和社會現(xiàn)象進(jìn)行總體的、全方位的、形而上的考察。換言之，它是以理論思維形式表現(xiàn)出來的關(guān)于死亡的“形而上學(xué)”。因此，在死亡哲學(xué)里，我們討論的是死亡的必然性與偶然性(死亡的不可避免性與可避免性)、死亡的終極性與非終極性(靈魂的可毀滅性與不可毀滅性)、人生的有限性與無限性(死而不亡或死而不朽)、死亡和永生的個體性與群體性、死亡的必然與人生的自由(如“向死而在”與“向死的自由”)、生死的排拒與融會等有關(guān)死亡的形而上的問題。而且，也正因?yàn)樗�同研究死亡的各門具體科學(xué)有這樣一層區(qū)別，才獲得了獨(dú)有的超越地位；
既有別于宗教神學(xué)和文學(xué)藝術(shù)，又對一切有關(guān)死亡的形而下的研究有著普遍的統(tǒng)攝作用和不可抗拒的指導(dǎo)力量。

　　把死亡哲學(xué)界說成哲學(xué)的一個分支，顯然有助于我們把它同其他一切以死亡為研究對象

　　的具體科學(xué)區(qū)別開來，但卻依然不能窮盡它的豐富內(nèi)涵。因此，還應(yīng)當(dāng)注意到它的兩個基本層面：一是死亡或死亡哲學(xué)的人生觀或價值觀意義的一面，一是它的世界觀的或本體論的意義的一面。

　　首先，應(yīng)當(dāng)看到，死亡哲學(xué)具有人生觀或價值觀的意義，是人生哲學(xué)或生命哲學(xué)的深化或延展。其所以如此，倒不只是因?yàn)橹挥芯哂兴劳鲆庾R的人才有可能獲得人生的整體觀念和有限觀念，會自覺地克服世人難免的“明日復(fù)明日”的惰性觀念，有一種魯迅式的萬事“要趕快做”的“想頭”，從而“雙倍地享受”和利用自已的有限人生，把自己的人生安排得吏其‘‘緊張熱烈”(蒙太涅語)I更重要的還在于死亡問題是一個同人生意義或價值緊密相關(guān)的問題．死亡哲學(xué)的內(nèi)涵固然非常豐富，且見仁見智，但無何如何，死亡的意義或價值問題都是它的一個基本的或軸心的問題。所謂死亡的意義或價值問題，說透了就是一個賦予有限人生以永恒(或無限)的意義或價值問題，因而歸根到底是一個人生的意義或價值問題�？鬃影选靶荨焙汀跋ⅰ眹�(yán)格區(qū)別開來，極力推崇“殺身成仁”與“死而不休”，老子講“死而不亡”，聲言“死而不亡者壽”；
赫拉克利特講“有死的是不死的”；
亞里士多德講“我們應(yīng)該盡力使我們自己不朽”；
琉善講“人是會死的神”；
等等。這些哲學(xué)家的用語雖然各異，但所涉及的卻無一不是人生價值觀．說死亡哲學(xué)具有人生觀或價值觀的意義，是人生哲學(xué)的深化和延展，其道理雖然深沉卻并不艱澀。中國哲學(xué)家講“生，人之始也；
死，人之終也；
終始俱善，人道畢矣”(荀子語)；
西方哲學(xué)講“一個人沒有死的意志就沒有生的意志”(塞涅卡語)；
足見許多古今中外哲學(xué)家都悟出了這個道理。

　　認(rèn)識到死亡哲學(xué)具有人生觀或價值觀的意義層面固然重要，但倘若只局限到這一面，則對死亡哲學(xué)的認(rèn)識依然是片面的和膚淺的。死亡哲學(xué)還具有世界觀的或本體論意義的另一個層面。在一定意義上說，這是一個更為深邃又更為基本的層面。因?yàn)樯岽�，人們對死亡的人生觀或價值觀的意義就不能有深層次的哲學(xué)的把握，死亡哲學(xué)充其量只能是人生哲學(xué)的一個下屬學(xué)科，而不能成為哲學(xué)的一個獨(dú)立分支了。

　　死亡哲學(xué)具有世界觀的和本體論意義，說到底是因?yàn)閷λ劳鰡栴}的哲學(xué)思考是達(dá)到哲學(xué)

　　本體認(rèn)識的重要工具、捷徑或契機(jī)．而對哲學(xué)本體的認(rèn)識，即是以理論思維形式表現(xiàn)出來的對世界總體的認(rèn)識，亦即赫拉克利特和黑格爾所強(qiáng)調(diào)的“一切皆一”的認(rèn)識。死亡意識的哲學(xué)功能，最重要的也正在于它是超越對事物的個體認(rèn)識。達(dá)到對事物的普遍認(rèn)識；
達(dá)到萬物生滅流轉(zhuǎn)，“一切皆一”認(rèn)識的一條捷徑，是達(dá)到哲學(xué)意識(認(rèn)識)的充分條件。這是古今中外許多大哲人重視死亡問題，重視死亡哲學(xué)的最重要的根由。莊子曾有言：“已外生矣，而后能朝徹；
朝徹而后能見獨(dú)；
見獨(dú)而后能無古今；
無古今而后能入于不死不生�！� 王陽明也說過；
若于“生死念頭”、“見得破，透得過，此心全體方是流行無礙，方是盡性至命之學(xué)” 。可見，他們之所以看重死亡，其基本原因是他們認(rèn)定樹立正確的死亡意識是我們達(dá)到哲學(xué)意識、達(dá)到哲學(xué)本體認(rèn)識的必要工具和階梯．莊子倚重死亡意識，基本原因是他視其為達(dá)到哲學(xué)終極實(shí)體(“獨(dú)”)認(rèn)識，達(dá)到無古今、無生死的哲學(xué)思維境界的充分必要條件；
王陽明倚重死亡意識，其基本原因無非是認(rèn)定舍此便不能達(dá)到領(lǐng)悟其“心學(xué)”的哲學(xué)思維境界．柏拉圖講‘‘哲學(xué)是死亡的練習(xí)”，叔本華講“死亡是哲學(xué)靈感的守護(hù)神”，其用意和莊子、王陽明分明是相近的。

　　死亡哲學(xué)具有世界觀和本體論的意義，還有一層理由，就是哲學(xué)家們對自己死亡的哲學(xué)思考和哲學(xué)態(tài)度常常是他們整個哲學(xué)的一面鏡子。有唯理主義傾向的原子論者德謨克利特，先是弄瞎自己的眼睛，后又絕食而死；
而感覺論者和快樂論者伊壁鳩魯，卻坐在盛滿溫水的澡盆里手捧著酒杯“幸�！钡刈吡薣1] ；
道德哲學(xué)家蘇格拉底，執(zhí)意避惡從善，不惜飲鴆自殺，臨終前還不忘囑咐他的朋友替他還人一只公雞；
堅信世界無限、實(shí)體永存的布魯諾，聽到宗教裁判所的判決后無畏地高喊：“你們宣讀判決比我聽到判決更加膽顫！”而相信“知識就是力量”的弗蘭西斯·培根，是在對知識的“熱烈搜求”中“靜靜地死去”(培根語)的；
近代最杰出的批判哲學(xué)家康德的最后一句話是“夠了”，而他的墓碑上則刻有他的最重要的哲學(xué)格言：“位我上者，燦爛星空；
道德律令，在我心中”；
渴求永恒的叔本華的墓碑上遵其所囑，沒有生卒年月，只有“阿圖爾·叔本華”幾個字；
鼓吹超人哲學(xué)的尼采以“釘在十字架上的人”的身份離開人間；
極端強(qiáng)調(diào)人的個體性的克爾凱郭爾，只要求在自己的墓碑上刻上“那個孤獨(dú)者”；
倡導(dǎo)死本能學(xué)說的弗洛伊德，在口癌難以忍受時，請求醫(yī)生履行“協(xié)議”，“盡力幫忙”．．．真可謂“死言志”！透過這些哲學(xué)家對自己死亡的哲學(xué)思考和哲學(xué)態(tài)度這面鏡子，即便窺不到他們哲學(xué)的全貌，也定然能夠隱然見到它們的一些投影。誠然，在哲學(xué)家之外也有人對自己的死亡取達(dá)觀、超脫的態(tài)度，或留有發(fā)人深省的臨終遺言，但是由于他們的視界所限，終究不曾達(dá)到哲學(xué)高度，缺乏世界觀的或哲學(xué)本體論的意義。

　　從死亡哲學(xué)概念的內(nèi)在結(jié)構(gòu)看，死亡哲學(xué)的人生觀或價值觀的意義層面同它的世界觀的或本體論的意義層面是既相互區(qū)別又相互貫通的。如果說前一個層面表達(dá)的是死亡哲學(xué)的表層意涵的話，后一個層面表達(dá)的則是它的深層意涵。但是在具體的死亡哲學(xué)形態(tài)里，這兩個層面又是相互滲透、相互貫通的。例如，它們在赫拉克利特的哲學(xué)里是通過“有(存在、生)一一無(不存在、死)一一變”的邏輯程式，在海德格爾的哲學(xué)里是通過“死亡一一時間一一此在一一存在”的邏輯程式，有機(jī)地交織在一起的。

　　通過以上對死亡哲學(xué)定義及其兩個基本的意義層面及其關(guān)系的分析，可以說大體上完成

　　了對死亡哲學(xué)概念的“靜態(tài)”考察，達(dá)到了對死亡哲學(xué)的概念及其意義的相對全面相對完整的認(rèn)識。我們相信，從這樣一個死亡哲學(xué)概念出發(fā)，就有可能在哲學(xué)的層次上來思考和把握死亡哲學(xué)的有關(guān)問題，使“死亡哲學(xué)”獲得“哲學(xué)的尊嚴(yán)”；
隨著死亡哲學(xué)研究工作的深入，將會逐漸識破這一概念規(guī)定的片面性和表面性，使之變得越發(fā)全麗和深刻．

　�。ㄔ�載《新東方》1992年第8期）

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　　[1] 馬克思：《博士論文》，人民出版社1973年版，第1l頁。

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