曹衛(wèi)東(譯)

　　對于潛在意識的揭示，與對客體或事實的客觀認識不是一回事【32】。"認識"（Erkenntnis）是反直覺的，而通過反思獲得的"認識"（Einsicht）表現(xiàn)的是一種前理論知識，它處于一定的語境當中，考察的是相互之間的關(guān)系，因而具有批判色彩【33】。倫理認識得益于社會化的交往個體所具有的知識，因為他們都是在他們的文化當中成長起來的。評價性詞匯以及規(guī)范命題的運用規(guī)則等，是文化實踐知識的積淀。在評價性的語言游戲中，行為者不僅形成了關(guān)于自己和他們共同生活的觀念，而且也在各自的語境當中揭示出了他們所遇到的誘惑和阻礙，如果不"看清楚"如何來作出應(yīng)對，他們就根本無法理解這些誘惑和阻礙【34】。對于自己的愛憎，不管是對還是錯，只要具有一定的意義，我們都憑直覺就可以知曉，因此，認識在這里可以和合理的行為動機分離開來。這里涉及到的是主體間共同享有的實用知識，它們反映在生活世界當中，并通過實踐而"保存"了下來。作為共同擁有的文化生活方式，它們具有客觀性，并在社會上廣泛流布，也廣被接受。因此，獲得這種直覺知識的實踐思考也需要有一種社會視角。

　　我們從倫理角度評價個人或集體的價值取向和以價值為取向的自我理解，而從道德角度評價義務(wù)、規(guī)范和律令。首先我們來討論從第一人稱角度提出的倫理問題。從第一人稱復(fù)數(shù)來看，倫理問題涉及到的是共同的習(xí)性（Ethos）：主要問題在于，我們作為一個道德共同體的成員如何來看待我們自己，我們應(yīng)當用什么來指導(dǎo)我們的生活，從長遠和總體來看，什么對于我們是至善。從第一人稱單數(shù)角度提出的是一些類似的問題：我是誰，我想成為誰，我應(yīng)當如何生活。這些存在論的思考和智慧的考量之間是有區(qū)別的：區(qū)別不僅僅在于問題在時間上和內(nèi)容上具有普遍性：從長遠和總體來看，什么是至善。第一人稱視角在這里并不意味著，以自我為中心，僅限于我的偏好，而是也保證同主體間共有的傳統(tǒng)和生活方式當中的生活歷史發(fā)生關(guān)聯(lián)【35】。我理解自我和自我的生活價值所具有的吸引力，不能用我的主觀經(jīng)驗世界來加以解釋。因為我的偏好和目的不是先定的，它們本身就有問題【36】。我的偏好和目的是同我的自我理解密切相關(guān)的，通過對我們共有的社會世界當中的內(nèi)在價值的反思，它們會發(fā)生變化，當然是有一定理由的。

　　因此，我們從倫理角度闡明的，是成功生活或沒有出現(xiàn)失誤的生活當中的技術(shù)性問題。這些問題是在集體生活語境或個體生活歷史中出現(xiàn)的。實踐思考具體表現(xiàn)為一種解釋學(xué)的自我反思。它們帶有強烈的價值取向，左右著我的自我理解。對自我欺騙或強迫性和異化性生活方式的批判，可以用有意識的生活方式觀念來加以衡量。在此過程中，生活設(shè)計的本真性和表現(xiàn)式言語行為的真誠性要求一樣，可以看作是一種更高層次上的有效性要求【37】。

　　我們?nèi)绾紊�活，多少決定于我們?nèi)绾慰创�我們自己。因此，倫理認識通過對這種自我理解的解釋而深入到我們的生活取向當中。作為約束意志的認識，它們直接影響著一種有意識的生活方式。其中表現(xiàn)出來的是倫理意義上的自我意志。從倫理角度來看，用智慧準則來約束我的意志自由轉(zhuǎn)變成了我們決定選擇本真生活的自由【38】。

　　當然，一旦出現(xiàn)正義問題，這種倫理的考察方式也就暴露出了它的局限：因為，從這個視角來看，正義被下放為眾多價值中的一種。道德義務(wù)對于不同的人有著不同的重要性，在不同的語境當中也有著不同的意義。的確，從倫理角度來看，我們也可以在語義學(xué)層面上區(qū)分價值約束和道德義務(wù)，而且可以在一定意義上把正義問題放到好的生活問題之上：

　　"倫理生活本身是重要的，但是，倫理生活能夠認識到其他事情比自身更重要……只有一種倫理觀念可以把重要性和話語優(yōu)先性直接聯(lián)系起來，這就是義務(wù)"【39】。

　　但是，如果義務(wù)僅能從倫理的角度來加以考察，我們就無法證明正義絕對優(yōu)先于善，而只有這種決定性才能表現(xiàn)出道德義務(wù)范疇的有效性意義：

　　"這些義務(wù)通常都要求最高的話語優(yōu)先性……但是，我們也可以看到，它們并不是永遠都需要最高的話語優(yōu)先性，哪怕是習(xí)性優(yōu)良的當事人身上，也是這樣"【40】。

　　只要正義作為一定的善的概念的組成部分，我們就沒有任何理由要求，在出現(xiàn)矛盾的時候，只能用義務(wù)來"對抗"義務(wù)，用權(quán)利來"對抗"權(quán)利（德沃金就是這樣認為的）。

　　沒有正義對于善的優(yōu)先性，也就沒有倫理上保持中立的正義概念。對于在世界觀多元化的社會中調(diào)節(jié)平等共存，這就帶來了嚴重的后果。因為，果真如此，具有自身認同的個體和集體就只能根據(jù)一定的標準來保障自己的平等權(quán)利，而這些標準本身是一個得到所有人認可的共同的善的觀念的組成部分。修正一下就是，同樣的前提也適用于公正調(diào)節(jié)國家之間的交往、世界公民在世界大同社會當中的交往以及全球文化關(guān)系。這一并不真實的思考說明了，新亞里士多德主義理論為何無法闡明一個平等尊重和團結(jié)所有人的道德所具有的普遍主義內(nèi)涵。所有人（包括子孫后代）的大團結(jié)應(yīng)當建立在一種普遍有效的集體之善的基礎(chǔ)上，任何有關(guān)這種善的全球設(shè)計都出現(xiàn)了兩難。一種內(nèi)容詳實的觀念，（特別是在考慮到子孫后代的幸福時），必定會導(dǎo)致一種無法承受的溫情主義（Paternalismus）；
而一種脫離了一切語境的觀念，則必定會摧毀善的概念【41】。

　　我們?nèi)绻�想假定道德判斷是不偏不倚的，道德�?guī)范具有絕對的有效性要求，就必須把調(diào)節(jié)人際關(guān)系的水平視角與涉及自我生活設(shè)計的垂直視角區(qū)分開來，對道德問題作出自己的解答。什么才能符合所有人的利益，這是一個抽象的問題，它高于什么對我們來說是至善這樣一個倫理問題，因為后者受語境的制約。人們在直覺上認為，正義問題是倫理問題理想化的結(jié)果，這雖然是一種直覺，但還是具有一定的重要意義。

　　如果我們把正義解釋為對所有人都同等有效的善，那么，道德當中所蘊藏著的"善"就構(gòu)成了正義與團結(jié)之間的橋梁。因為，普遍主義的正義也要求，一個人要為其他人承擔責(zé)任--一個人甚至于要為陌生人承擔責(zé)任，盡管陌生人是在一個完全不同的環(huán)境中養(yǎng)成自己的認同的，而且是在一個迥然有別的傳統(tǒng)中形成自己的自我理解的。正義當中的善提醒我們，道德意識受制于道德個體的自我理解：道德個體知道自己屬于道德共同體。凡是在一種交往生活方式當中得到社會化的人，都屬于這個道德共同體。社會化的個體只有在相互承認的情況下才能加強其認同，因此，他們的認同特別容易受到破壞，所以需要倍加呵護。他們必須訴諸于自身共同體之外的立法機構(gòu)。米德稱之為"不斷擴大的共同體"（ever wider community）。用亞里士多德的話說，在任何一個共同體當中，都存在著道德共同體，而且可以說是作為這個共同體的"更好的自我"。作為這個共同體的成員，個體彼此之間期待著得到平等對待，但前提在于，每個人都把其他人當作是"我們中間的一員"。由此來看，正義同時也就意味著團結(jié)。

　　這里需要避免一種誤解，即正義之于善，猶如形式之于內(nèi)容："善的形式概念揭示了普遍主義道德的核心內(nèi)容：道德關(guān)注" 【42】。這種觀念表明，自由主義的視角是有選擇性的。自由主義認為，道德的作用在于保護個體的善，因此，道德的基礎(chǔ)在于倫理【43】。自由主義這里所說的道德，似乎是消極自由權(quán)利的總和。這樣，道德意志，即對于道德沖突過程中所有人都面對的"惡和善"的認識，就必然要從先驗的角度把道德明確下來。參與者在一切道德思考之前就必須知道，什么是所有人的至善。至少，他們必須從哲學(xué)家那里借用一種形式的善的概念。但是，沒有人可以從觀察者的視角直接確定，每一個人究竟應(yīng)當如何來理解善。說到"任意一個"人，也就把問題給抽象化了，連哲學(xué)家也未必能解決這個問題【44】。的確，道德可以說是應(yīng)對傷害人格的特殊保護裝置。但是，一個人如果只有在人際關(guān)系當中才能形成自己的認同，而且也只有在主體間相互承認的關(guān)系當中才能堅持自己的認同，那么，要想了解制度對于這個人的傷害，就只能依靠我們對于日常生活方式交往結(jié)構(gòu)的直覺把握。這是一種深層次的一般知識，只有在臨床診斷出現(xiàn)偏差的情況下才會顯現(xiàn)出來--而且是憑著如下經(jīng)驗：一個社會化個體的認同是如何和何時遇到麻煩的。依靠這樣一種源于否定經(jīng)驗的知識，并不要求從肯定的角度來明確一種好的生活究竟意味著什么。只有當事人本人可以從參與者的角度通過實踐話語清楚地知道，什么對于所有人同等為善。從道德角度來看具有重要意義的善，是從我們的視角逐步顯現(xiàn)出來的，在我們的視角當中，沒有任何人被排斥在外。正義當中的善是主體間共有的一種習(xí)性（Ethos）以及一個共同體的屬性結(jié)構(gòu)，當然，這個共同體擺脫了排他性共同體的倫理約束。

　　團結(jié)和正義之間的這種聯(lián)系，促使康德根據(jù)盧梭的自我立法模式來解釋可以不偏不倚地評判正義問題的視角：

　　"根據(jù)這樣一個立法模式，任何一個理性的生物都必須這樣來行動，以使得他根據(jù)他的標準隨時都能把自己表現(xiàn)為一般目的王國中的一個立法的成員"【45】。

　　康德之所以認為這是一個"目的王國"，因為其中的任何一個成員從來都不把自己和其他所有人純粹當作工具，而是在任何時候都同時也當作"自在的目的"。作為自我立法者，沒有誰要屈從于他人的意志；
但與此同時，每個人都要像其他人一樣遵守自己的立法�？档掠霉埠椭屏⒎ㄖ械墓�法主體代替了契約中的司法主體，因此，康德可以把法律中分裂的角色在道德中集中到同一個人上面：一邊是參與立法的公民，一邊是遵守法律的私人。道德上處于自由狀態(tài)的個人，同時必須把自己看作是道德律令的制訂者；
而作為接受者，他又必須服從這些道德律令。要想做到這一點，他就不能隨意地行使他只是"分享"到的立法權(quán)能（實證主義的法律理解），而必須和公民處于自治狀態(tài)的共和國的憲法保持一致。在這個共和國當中，只有"所有人都參與制定并且為所有人共同接受"的法律才能生效。

　　七

　　一項法律只有當每個人都認為它可以被所有人接受的時候，才具有道德有效性。由于"普遍"法律滿足了根據(jù)所有人利益來調(diào)節(jié)物質(zhì)的條件，因此，實踐理性也就體現(xiàn)為把法律關(guān)注的利益普遍化的能力。所以，一旦一個人像民主的立法者一樣和自己商量，普遍遵守假定規(guī)范而導(dǎo)致的實踐是否會被一切有資格的共同立法者所接受，那么，他也就具有了道德視角。作為共同立法者，每個人都參與到了合作過程之中，并且依靠的是主體間性視角，由此我們可以檢驗，一個有爭議的規(guī)范對于所有的參與者來說是否具有普遍有效性。商談過程動用了實用理由和倫理理由，而且，這些理由還保持著與利益格局以及每個人的自我理解之間的內(nèi)在聯(lián)系。但是，這些和行為者密切相關(guān)的理由不再是個人的動機和價值取向，而是個人對于檢驗規(guī)范的話語的一種認知努力。這種檢驗規(guī)范的話語追求的是溝通。由于立法實踐必須共同完成，因此，以自我為中心的獨白式的普遍化嘗試盡管迎合了黃金準則，但遠遠不夠。

　　道德理由約束專斷意志的方法和實用理由以及倫理理由有所不同。一旦意志的自我約束具有了自我立法的形式，意志和理性也就完全滲透到了一起。所以，康德認為，只有那些受理性約束的自主意志才是"自由的"。而只有那些通過獲得所有人都能獲得的認識而決定自己意志的行為者，才是自由的：

　　"只有理性的生命才有能力使自己的行為合乎法則的觀念，亦即合乎原則，或者說，只有理性的生命才有一種意志。由于用法則來引導(dǎo)行為離不開理性，因此，所謂意志，不是別的，就是實踐理性"【46】。

的確，任何一種意志的自我約束都要求具有實踐理性的理由；
但是，只要主觀的偶然定性依然存在，而且，意志不是出于實踐理性的理由而進行活動，那就意味著，并非一切強制因素都已經(jīng)被清除，(點擊此處閱讀下一頁)意志也就并非真正處于自由狀態(tài)。

　　意志能夠自我約束而形成的規(guī)范性，還不具備道德意義。如果一個行為者掌握了技巧的技術(shù)規(guī)則或智慧的實用因素，他就可以用實踐理性來約束自己的專斷意志，但理由只有在涉及到偶然的偏好和目的時才具有決定力量。這一點同樣也適用于倫理理由，只不過形式不同而已。價值約束的本真性盡管逾越了主觀目的合理性的視界；
但是，堅定的評價行為只有在涉及到主體間共有的偶然經(jīng)驗、實踐和生活方式的時候，才獲得了決定意志的客觀力量。在兩種情況下，命令和建議都只具有一種相對的有效性：它們發(fā)揮效用的前提，是主觀的利益格局以及主體間共有的傳統(tǒng)。

　　只有當絕對有效性源自法則，而且，當意志建立在法則基礎(chǔ)上的時候，法則使意志擺脫了一切偶然的決定性，并且與實踐理性本身融合到一起，它才獲得了道德義務(wù)。因為，根據(jù)從道德角度論證的規(guī)范，那些偶然的目的、偏好和價值取向也要接受評判，否則，它們就是從外部對意志施加強制。即便他律的意志也可以用理由來確定自身的規(guī)范性；
但是，有了實用理由和倫理理由，自我約束一直都受制于一定的利益格局和一定語境中的價值取向。只有當從道德角度來考察這些利益格局和價值取向是否與所有其他人的利益格局和價值取向相互吻合的時候，意志才從他律的決定性當中獲得了解放【47】。

　　但是，自律與他律的抽象對立限制了對于個別主體的考察�？档赂鶕�(jù)他的先驗的基本假設(shè)認為，自由意志屬于目的王國中的知性自我。這樣，康德就又把自我立法歸為個體特有的潛能，而在先前，就其政治意義而言，自我立法是一種合作行為，個體只是"參與"了其中【48】。絕對命令并不是偶然才針對第二人稱單數(shù)，并給人留下了這樣的印象，似乎每個人為了自己都要對必要的規(guī)范加以檢驗。而事實上，普遍化嘗試的反思過程需要一個話語的語境，在這樣一個語境里，每個人都必須接受所有他者的視角，以便檢查一個規(guī)范從任何一個人的角度來看是否得到了所有人的接受。這是一個追求溝通的理性話語的語境。一切相關(guān)者都參與了話語過程到了當中。在單個的判斷主體看來，這樣一種話語溝通的觀念比起獨白式的普遍化嘗試所承擔的論證壓力所大得多。

　　康德更多地是疏忽了個體主義對于主體間性自主概念的束縛，而不是沒有充分在注意到倫理問題與實用問題之間的區(qū)別【49】。誰如果認真對待倫理的自我理解問題，誰就會遇到個體和集體的自我理解和世界理解的文化意義問題，而這個問題正是需要我們加以解釋的，并且隨著歷史的發(fā)展而處于變化之中。康德是18世紀的人，當時的歷史意識還不是那么十分鮮明，因此，他忽略了認同在形成過程中所依賴的傳統(tǒng)層面�？档碌臐撛诔霭l(fā)點是：在作出道德判斷時，每個人都可以根據(jù)自己的想象而把自己轉(zhuǎn)換到他者的位置上。但是，如果參與者再也不能依靠關(guān)于同質(zhì)生活狀況的先驗溝通，那么，道德視角也就只能根據(jù)交往的前提而付諸實現(xiàn)。這些前提確保了每個人都從自己的自我理解和世界理解出發(fā)，檢驗一個普遍規(guī)范是否可以接受。這樣，絕對命令就獲得了一種話語理論的解釋。取而代之的就是一種話語原則"D"，根據(jù)這個原則，只有那些得到話語實踐參與者認可的規(guī)范才可能具有有效性【50】。

　　我們從譜系學(xué)問題出發(fā)，探討了平等尊重和團結(jié)每個人的道德的認知內(nèi)涵在失去了其宗教的有效性基礎(chǔ)之后是否還有其存在的理由。最后，我想考察一下，我們從主體間性角度對絕對命令的解釋對于上述問題有何意義。這里主要討論兩個問題。首先，我們要解釋清楚的是，什么可以給話語倫理學(xué)帶來希望，因為話語倫理學(xué)關(guān)注的是后形而上學(xué)的論證努力所具有的原始直覺；
以及從何種意義上我們還可以說道德判斷和道德立場具有認知價值（VII）。其次，對傳統(tǒng)宗教直覺加以重建而形成的道德，撇開其程序主義的特征不論，在內(nèi)涵上是否還依賴于其發(fā)生語境（VIII）。

　　八

　　在上帝視角的認知權(quán)威性的影響下，道德律令失去了其 和本體論神學(xué)的論證基礎(chǔ)。為此，話語倫理學(xué)肯定要付出一些代價；
它既不能完全保有宗教直覺的一切道德內(nèi)涵（1），也不能捍衛(wèi)道德規(guī)范的實在論意義（2）。

　�。�1）如果道德實踐不再通過救世主的位格而與個人的救贖期待以及典范的生活變化聯(lián)系在一起的話，就會出現(xiàn)兩種糟糕的結(jié)果。一種是，道德知識脫離了主體的行為動機，另一種則是，道德正確性概念與一種好的也是上帝希望看到的生活觀念發(fā)生了分化。

　　話語倫理學(xué)認為，倫理問題和道德問題有著不同的論證形式，也就是說，一個是自我理解的話語，一個是道德論證和道德應(yīng)用的話語。但是，話語倫理學(xué)并沒有把道德還原為平等對待，而是同時把正義和團結(jié)這兩個方面都囊括在其中。話語共識既取決于個人的"肯定"或"否定"立場，同時也取決于對以自我為中心的視角的克服�？朔�了這樣的視角，就可以為所有人都提供一種建立在相互信服基礎(chǔ)上的論證實踐。如果話語由于其實用主義的特征而促使形成了充滿認識的意志，那么，具有合理動機的肯定或否定立場就會使每個人的興趣都得到充分的發(fā)揮，而又不會失去社會聯(lián)系。有了這種社會聯(lián)系，以溝通為取向的參與者才會在其超主體的立場中彼此暫時發(fā)生瓜葛。

　　當然，道德在認識方面與好的生活問題脫離開來，也是有其動力的。由于沒有任何世俗的東西可以滿足個人的救贖期待，因此，也就沒有什么強烈的動機可以促使人們?nèi)プ袷氐赖侣闪�。話語倫理學(xué)強化了唯理智論對于行為的道德判斷的區(qū)分，具體體現(xiàn)在合理話語的道德視角當中。話語認識并不能確保一定就能過渡到行為。不過，道德判斷告訴我們，我們應(yīng)當做什么；
而且，好的理由會刺激我們的意志。這一點從壞的良知當中看得很清楚，一旦我們的行為違背了更好的認識，我們就會受到"打擊"。但是，意志脆弱問題也透露出，道德認識力量比較微弱是有認識原因的，因此自身無法構(gòu)成合理的動機。我們?nèi)绻�知道，我們怎樣去做在道德上才具有正確性，我們也就知道了，沒有好的認知理由能讓我們作出別的行為。但這并不妨礙別的動機可能會來得更加強有力【51】。

　　（soterologisch）有效性基礎(chǔ)喪失之后，首先發(fā)生改變的是規(guī)范約束的意義。義務(wù)與價值約束的分化、道德的正確性與倫理的可欲性的分化，都使得應(yīng)然有效性上升為一種規(guī)范性，主要表現(xiàn)為不偏不倚的判斷。另一種含義源于上帝視角向人的視角的轉(zhuǎn)變。這時的"有效性"意味著，道德規(guī)范只要在實踐話語當中檢驗相應(yīng)的實踐是否合乎所有人的利益，就可以獲得所有當事人的贊同。贊同說明了兩個方面的內(nèi)容：話語主體的理性難免犯錯誤，話語主體相互信服并承認一種假設(shè)的規(guī)范；
立法主體是自由的，立法主體既是規(guī)范的制定者，也是接受者。人類精神在發(fā)現(xiàn)過程中會出現(xiàn)錯誤，在設(shè)計過程中就有建構(gòu)性，這兩點都在道德規(guī)范的有效性意義當中留下了痕跡。

　�。�2）道德判斷和道德立場在何種意義上可以要求具有有效性。如果我們注意本質(zhì)命題，就會發(fā)現(xiàn)這個問題還有另外一層意義。因為本質(zhì)命題從本體論神學(xué)的角度論證了作為合理世界組成部分的道德律令。只要道德的認知內(nèi)涵可以用陳述命題明確下來，道德判斷就有對和錯之分。但是，如果道德實在論無法再用創(chuàng)世形而上學(xué)和自然法來捍衛(wèi)自身的話，那么，道德命題的應(yīng)然有效性也就不能再和陳述命題的真值有效性混同起來。因為，一個告訴我們的是世界中的實際情態(tài)，另一個則告訴我們應(yīng)當怎樣去做。

　　如果我們的出發(fā)點在于：命題只有在"真"和"假"的意義上才有有效性可言，"真實性"只能從命題與客體或事實之間的關(guān)系上來理解，那么，任何一個為了非陳述命題而提出的有效性要求都會出現(xiàn)問題。事實上，道德懷疑論主要依靠的是如下論點：規(guī)范命題沒有對或錯之分，也不能加以論證，因為諸如道德對象或道德事實這樣的東西并不存在。其中，傳統(tǒng)的世界觀（世界作為客體和事實的總和）與協(xié)同論的世界觀以及語義學(xué)的論證觀是聯(lián)系在一起的。我想沿著反方向簡單地評述一下這些值得追問的前提【52】。

　　語義學(xué)認為，一個命題按照有效的推理規(guī)則如果可以從基本命題當中推導(dǎo)出來的話，它就得到了證明。這樣，根據(jù)一定的范疇（邏輯學(xué)的、認識論的或心理學(xué)的）而確立的基本命題就顯得十分突出。但是，這樣一種基礎(chǔ)主義立場認為，直覺和精神可以直接進入基礎(chǔ)，因此無法和語言批判對于語言和解釋的總體論觀念相提并論；
任何一種論證都必定要從前理解的語境或背景出發(fā)【53】。所以，實用主義可以把論證當作是一種公共證明實踐來加以理解，其中，可以批判檢驗的有效性要求依靠理由得到了兌現(xiàn)。在此過程中，好的理由所依靠的合理性范疇本身也是討論的對象。因此，論證過程的程序特征最終自身也要承擔起重任，解釋清楚程序公正的結(jié)果自身為何還是具有一種推測的有效性。比如說，合理話語的交往觀念就可以激發(fā)一切相關(guān)的力量，并且只有更好論證的非強制性的強制力量才可以決定參與者是持"肯定"立場或"否定"立場【54】。

　　實用主義的論證概念為通向一種認知的真值概念鋪平了道路，從而使真值概念擺脫了眾所周知的協(xié)同論的尷尬處境。我們就是用真值的謂項來進入論證的語言游戲，也就是說，公開兌現(xiàn)真值的有效性要求。另一方面，"真值"不能與可論證性（Begründbarkeit）混為一談。謂項"p"的"謹慎"運用可能有充分的理由，但也可能還是不真實的，這就使我們注意到了，作為命題特征的"真值"與作為表達的語境特征的"合理可接受性"之間是存在著意義差異的【55】。在論證視界范圍內(nèi)，這種差異可以看作是"在我們語境中的論證"與"在任何一種語境中的論證"之間的差別。反之，我們通過把我們的論證過程略微加以理想化，就可以消除這一差異。由于我們堅持"p"，并要求"p"具有真實性，因此，我們承擔了論證的義務(wù)，使得"p"能夠經(jīng)受得住可能出現(xiàn)的一切異議，而且我們也意識到了我們可能會出錯【56】。

　　我在這里更加關(guān)注的還不是真理與論證之間的復(fù)雜關(guān)系，而是擺脫了協(xié)同論內(nèi)涵的真值概念是否可以理解為特殊的有效性問題，而且，這種一般有效性概念的引入是由于有效性要求得到了話語的兌現(xiàn)。這樣就打開了一個抽象的空間，可供我們用來安排規(guī)范的有效性，這里的規(guī)范有效性特指道德有效性。道德規(guī)范（乃至一般規(guī)范命題）的正確性和單個的律令可以看作是類似于斷言命題的真實性。兩種有效性概念的一致之處在于用話語兌現(xiàn)相應(yīng)有效性要求的程序，區(qū)別則在于一個涉及到社會世界，另一個則涉及到客觀世界。

　　社會世界，作為正當人際關(guān)系的總和，只有從參與者的視角出發(fā)才可以進入，并且具有歷史性，因此，如果我們愿意，我們可以認為，它和從觀察者的視角出發(fā)能夠加以客觀描述的客觀世界之間有著存在論意義上的不同【57】。社會世界是和意向、觀念、成員的實踐以及語言聯(lián)系在一起的。這一點同樣也適用于對客觀世界的描述，但不適用于客觀世界本身。因此，用話語來兌現(xiàn)真實性要求和兌現(xiàn)道德的有效性要求，兩者有著不同的意義：一方面，話語共識表明，斷言命題的真實性條件得到了滿足；
另一方面，話語共識支持的是：一個規(guī)范值得承認，并且本身就滿足了規(guī)范的有效性條件。如果說可以合理接受只是表明了斷言命題的真實性，那么，它對道德規(guī)范的有效性則具有構(gòu)成意義。道德認識和理論認識一樣，構(gòu)成過程和發(fā)現(xiàn)過程是糾纏在一起的。

　　我們無法支配的是道德視角，而不是獨立于我們描述之外的道德秩序。道德視角硬是出現(xiàn)在了我們面前。我們無法支配的不是社會世界本身，而是論證過程的結(jié)構(gòu)和程序，論證過程同時創(chuàng)造和發(fā)現(xiàn)共同生活當中的正確規(guī)范。按照自我立法模式構(gòu)想的道德判斷所具有的構(gòu)成論意義不容喪失，但它也不能對道德論證的認知意義構(gòu)成破壞【58】。

　　九

話語倫理學(xué)對一種平等尊重和團結(jié)所有人的道德的內(nèi)涵作出了證明。當然，話語倫理學(xué)論證的途徑主要在于：對宗教的有效性基礎(chǔ)發(fā)生動搖的道德傳統(tǒng)合理加以重建。(點擊此處閱讀下一頁)如果話語理論對于絕對命令的解釋依然還和這一發(fā)生不同之間有著千絲萬縷的聯(lián)系，那么，譜系學(xué)就會對證明道德判斷認知內(nèi)涵這一目標構(gòu)成障礙。因為缺少的是一種有著道德視角的道德理論。

　　任何一個道德共同體的成員，在向現(xiàn)代世界觀多元化社會轉(zhuǎn)型過程中，如果認識到了如下兩難情況：即盡管他們關(guān)于基本道德規(guī)范的背景共識已經(jīng)不復(fù)存在，但他們還是一如既往地用理由來爭論道德判斷和道德立場，那么，他們就會陷入一種尷尬的處境。而話語原則就是對這種尷尬處境的一種回應(yīng)。他們被糾纏在需要調(diào)節(jié)的行為沖突之中，雖然公共的習(xí)性已經(jīng)喪失，但他們還是把這些沖突看作是道德沖突，并認為可以通過論證來解決這些沖突。以下我們所描述的不是"原初狀態(tài)"（Urzustand），而是在現(xiàn)實條件下"原初狀態(tài)"付諸實現(xiàn)的理想途徑。

　　我的出發(fā)點在于：參與者并不想用暴力或妥協(xié)，而是想用溝通來解決他們之間沖突。因此，他們首先就要嘗試進入話語狀態(tài)，并在世俗基礎(chǔ)上建立起一種共同的倫理觀念。但是，由于多元社會中生活條件千差萬別，這樣一種嘗試肯定要遭到失敗。參與者也知道了，對實踐當中潛藏的評價進行批判，導(dǎo)致了不同的善的概念。我們不妨假設(shè)，他們堅持了他們的溝通意圖，也不愿意用一種純粹的生活方式來代替受到破壞的公共道德生活。

　　在對規(guī)范內(nèi)涵缺乏實質(zhì)性一致意見的情況下，參與者就注意到了在一定程度上保持中立的狀態(tài)：他們當中的每個人都參與到了通過語言溝通而建立起來的交往生活方式當中。由于這些交往過程和生活方式有著共同的結(jié)構(gòu)特征，因此，參與者或許就會發(fā)生疑問：奠定共同取向的規(guī)范內(nèi)涵是不是就隱藏在它們當中。從黑格爾到洪堡和米德的理論傳統(tǒng)注意到了這一點，并且指出，交往行為與相互依賴關(guān)系、交往的生活方式與相互承認關(guān)系是糾纏在一起的，因而具有一種規(guī)范內(nèi)涵【59】。由此可見，具有完整的主體間性社會化形式和視角結(jié)構(gòu)的道德包含的是一種本真的意義，和個體的善沒有什么關(guān)系【60】。

　　但是，僅僅依靠交往生活方式的特征，還不足以說明，一個歷史共同體的成員為何一定要超越他們的特殊主義的價值取向，又為何一定要進入一種對等和包容的普遍主義承認關(guān)系當中。此外，試圖避免錯誤抽象的普遍主義觀念必須充分利用交往理論的觀點。個人只有在社會化過程中才能個體化，由此可見，道德關(guān)注同時也適用于不可替代的個體以及社會成員【61】，也就是說，道德關(guān)注把正義與團結(jié)聯(lián)系了起來。所謂平等對待，是指平等對待這樣的人，他們雖然有所不同，但都意識到了他們的共同屬性。個人與其他個人之間是平等的，但不能因此而否定他們作為個體與其他個體之間的絕對差異【62】。對差異十分敏感的普遍主義要求每個人相互之間都平等尊重，這種尊重就是對他者的包容，而且是對他者的他性的包容，在包容過程中既不同化他者，也不利用他者。

　　可是，我們又該如何來論證向后傳統(tǒng)道德的轉(zhuǎn)型呢？義務(wù)扎根在交往行為當中，并且具有傳統(tǒng)特征，自身【63】并沒有逾越家庭、部族、城市或國家的范圍。交往行為的反思形式則不是這樣：論證自身超越了一切特殊的生活方式。因為，在理性話語的實用前提當中，交往行為所設(shè)定的規(guī)范內(nèi)涵獲得了普遍化、抽象化和無限化，也就是說，擴展到了整個包容性的共同體，只要主體具有言語和行為能力，并且可以作出自己應(yīng)有的貢獻，就不能把他們排擠在共同體之外。這種觀念為我們擺脫如下處境提供了出路：參與者已經(jīng)失去了其本體論神學(xué)的支持，只能自力更生，為自己建立規(guī)范的取向。如前所說，參與者唯一所能依靠的就是他們實際上已經(jīng)擁有的共同性。在遭受最后一次挫折之后，這些共同性凝聚成了話語語境的形式特征。這樣，所有人最終都進入了實踐話語和合作關(guān)系當中。

　　這是一個十分脆弱的基礎(chǔ)，但是，這種共同體的內(nèi)涵中立性在面對世界觀多元論的尷尬局面時可以說還意味著一種希望。如果共同實踐過程中的交往形式自身能夠促使所有參與者對道德規(guī)范都作出令人信服的論證，那么，我們就可以為規(guī)范共識的傳統(tǒng)論證內(nèi)容提供一種等價物。失去的"先驗的善"，只能用話語實踐當中的"內(nèi)在性"來加以補償。由此出發(fā)，我認為，道德理論對于道德視角的論證需要三個步驟：

　�。╝）如果話語實踐本身是公正判斷道德問題的唯一資源，那就必須用話語實踐的自我指涉形式來代替道德內(nèi)涵。正是這樣一種觀念概括了話語原則"D"：只有那些在實踐話語當中得到所有當事人贊同的規(guī)范才可以提出有效性要求。這里的"贊同"，是在話語前提下得到的，意味著一種用認知理由建立起來的共識；
我們不能認為，贊同就是所有人從自我中心主義角度作出的協(xié)商。但是，話語原則應(yīng)當使論證形式，也就是實現(xiàn)話語共識的途徑具有開放性。話語原則"D"并沒有假定，離開實質(zhì)性的背景共識，完全可以對道德規(guī)范加以論證。

　�。╞）話語原則"D"明確了有效規(guī)范如果可以論證所要滿足的條件。在此過程中，道德規(guī)范概念必須具有明確性。參與者憑直覺就可以知道該如何參與論證。盡管他們接手的是斷言命題的論證，而且也不知道，道德的有效性要求是否可以用同樣的方法加以判斷，但他們可以推想，論證規(guī)范究竟意味著什么。不過，話語原則"D"在操作過程中所缺乏的是一種論證原則，它可以告訴我們?nèi)绾握撟C道德規(guī)范。

　　普遍化原則"U"是在話語原則"D"的影響下形成的，但它不再是一種外展性的原則。它所表明的是：

　　一個規(guī)范的有效性前提在于：普遍遵守這個規(guī)范，對于每個人的利益格局和價值取向可能造成的后果或負面影響，必須被所有人共同自愿地接受下來。

　　對此，我們可以作三點評述：首先，在"利益格局和價值取向"中發(fā)揮作用的，是每個參與者的實用理由和倫理理由。在輸入理由時，應(yīng)當避免把個別參與者的自我理解和世界理解邊緣化，對參與者所付出的一切努力都保持解釋學(xué)的敏感性。其次，相互接受視角（一個人的視角被大家所接受），要求的不是移情（Einfühlung），而是通過解釋介入到參與者的自我理解和世界理解當中，而參與者必須為修正他們對自我和他者的描述保留余地。最后，"共同自愿接受"這一目的明確了這樣一個內(nèi)容：參與者提出的一切理由都必須徹底消除掉與行為動機相關(guān)的意義，并在對等尊重的前提下具有一種認知意義。

　　（c）只要（這樣一種）論證規(guī)則能夠證明自己具有實用性，并且不會帶來反直覺的結(jié)果，參與者本人或許就會對它表示滿意。必須闡明的是，由此展開的論證實踐所揭示的是能夠獲得普遍贊同的規(guī)范，比如人權(quán)。但在道德理論家看來，論證還缺少最后一個步驟。

　　我們盡管可以設(shè)定，話語實踐和論證實踐適用于所有的文化和社會（哪怕不一定是制度化形式的實踐，至少也是一種非正式的實踐），而且這樣一種解決問題的途徑還沒有什么其他的替代手段。就論證實踐的普遍性和不可替代性而言，我們很難對話語原則的中立性提出質(zhì)疑。但是，在把普遍化原則"U"向外擴展過程中，一種種族中心論的前理解以及一種沒有得到其他文化認可的善的概念可能就潛伏了進去。如果對道德視角的解釋是內(nèi)在的，也就是說，根據(jù)的是，我們知道我們在論證實踐中的所作所為，并且，這種解釋具有說服力，那么，用普遍化原則"U"來理解道德性，就可以消除對歐洲中心論偏見的懷疑。因此，話語倫理學(xué)的論證觀念在于，普遍化原則"U"與話語原則"D"當中所表達的規(guī)范論證觀念是聯(lián)系在一起的，而且可以從一般論證前提的潛在內(nèi)涵當中推導(dǎo)出來【64】。

　　憑直覺，我們很容易就可以認識到這一點，（但任何一種形式的論證都要求對意義和"先驗論據(jù)"展開規(guī)范性的討論【65】）。我在這里僅想從現(xiàn)象學(xué)的角度指出，論證的意圖在于，相互闡述并信服有效性要求的合理性，正方提出陳述，同時就是用來應(yīng)對反方和捍衛(wèi)自己的。論證實踐當中建立起了一種合作競爭機制，共同尋求更好的論據(jù)，在此過程中，參與者追求的目標始終是溝通。競爭可以導(dǎo)致"合理并令人信服的"結(jié)果，這一推測是建立在論據(jù)的說服力基礎(chǔ)之上的。當然，所謂好的論據(jù)或糟的論據(jù)，本身就是可以討論的。因此，一個命題可以得到合理的接受，說到底要取決于理由，取決于論證過程自身的固有特征。我在這里只想列舉其中最重要的四個特征：

　　•不管誰，只要能作出相應(yīng)的貢獻，就應(yīng)當允許他參與論證；

　　

　　•所有人都應(yīng)當享有均等的機會，在論證中作出自己的貢獻；

　　

　　•參與者必須言出心聲；

　　•交往必須同時擺脫外在強制和內(nèi)在強制，以便只有更好理由的說服力能促使人們對可以批判檢驗的有效性要求采取肯定或否定的立場。

　　但是，如果每個人都信賴論證，并且至少要提出這些實用前提，那么，在實踐話語當中，只有那些同等尊重所有人的利益和價值取向的理由才會發(fā)揮作用，原因在于：

　　•所有當事人組成了公共領(lǐng)域并都得到了包容；

　　

　　•參與者享有同等的交往權(quán)利。

　　由于沒有欺騙和強制，因此，只有理由可以決定有爭議的規(guī)范是否會獲得贊同。在所有人相互都以溝通為取向的前提下，這種"無強制"的接受只能依靠"共同"的努力才能實現(xiàn)。

　　經(jīng)常有人提出循環(huán)異議【66】，對此，這里要指出的是，一般論證前提的內(nèi)涵決不是在道德意義上才具有"規(guī)范性"。因為，包容性只是意味著進入話語不受任何限制，而不是指任何一種強制性的行為規(guī)范都具有普遍性。交往自由在話語當中是均等分配的；
話語自身也要求具有真誠性，所有這些是指論證義務(wù)和論證權(quán)利，而決不是指道德義務(wù)和道德權(quán)利。同樣，"無強制性"涉及到的是論證過程本身，而不是論證實踐之外的人際關(guān)系。論證游戲的構(gòu)成規(guī)則決定著論據(jù)和肯定/否定立場的相互交換。它們所具有的是可以證明命題的認知意義，而不是直接推動行為的實踐意義。

　　話語倫理學(xué)論證道德視角的關(guān)鍵在于，認知游戲的規(guī)范內(nèi)涵只有經(jīng)過論證規(guī)則才會轉(zhuǎn)變?yōu)閷π袨橐?guī)范的選擇，而且，這些行為規(guī)范和它們的道德有效性要求一道貫徹在實踐話語當中。單純依靠必要論證前提的先驗強制，并不能得出道德的約束力；
相反，道德約束力存在于實踐話語的特殊對象之中：即話語理由所涉及到的規(guī)范。對此，我想著重歸納如下：普遍化原則"U"可以根據(jù)論證前提的道德內(nèi)涵，輔之以一種規(guī)范論證的概念來加以闡明。

　　上述論證策略在承擔闡明重任的同時，還面臨著一個譜系學(xué)的問題，而且，這個問題背后隱藏著一些現(xiàn)代性的理論立場【67】。依靠普遍化原則"U"，我們通過反思的方法（這是一種證明完成行為式自我矛盾的論證形式，主要是用來確定一般的論證前提，但我們這里不在加以討論【68】）掌握了一種規(guī)范實質(zhì)，它在后傳統(tǒng)社會里似乎還有剩余，并保存在以溝通為趨向的行為和論證當中。

　　最后則是規(guī)范應(yīng)用問題。因為，有了克勞斯•君特（Klaus Guenther）【69】所闡明的適當性（Angemessenheit）原則，道德視角才能完全適用于單稱的道德判斷。論證話語和應(yīng)用話語取得了豐富的成果，由此可見，在嚴格的道德視角考察下，實踐問題發(fā)生了分化：正確共同生活的道德問題與合理選擇的實用問題以及好的生活的倫理問題分化了開來。此外，通過回顧，我清楚地認識到，普遍化原則"U"是一個內(nèi)涵豐富的話語原則，主要適用于解決一個特殊的問題，那就是道德問題【70】。當然，話語原則也適用于其他類型的問題，比如政治立法者的協(xié)商問題或法律話語問題等【71】。

　　注釋：

　　【1】 請參閱P. F. Strawson，F(xiàn)ree and Resentment，London，1974。

【2】 請參閱哈特（H. L.(點擊此處閱讀下一頁)A. Hart）：《法律的概念》（Der Begriff des Rechts），F(xiàn)rankfurt am Main，1973，第155頁。

　　【3】 關(guān)于道德意識的現(xiàn)象學(xué)，請參閱溫格特（L. Wingert）：《共同感與道德》（Gemeinsinn und Moral），F(xiàn)rankfurt am Main，1993，第3章。

　　【4】 哈貝馬斯（J. Habermas）：《內(nèi)在超越與此岸超越》（Transzendenz von innen, Transzendenz ins Diesseits），載其：《文本與語境》（Texte und Kontexte），F(xiàn)rankfurt am Main，1991，第127-156頁；
此外請參閱施密特（Th. M. Schmidt）：《內(nèi)在超越》（Immanente Transzendenz），載豪塞（L. Hauser），諾德霍芬（E. Nordhofen）：《概念的網(wǎng)絡(luò)：宗教哲學(xué)分析》（Im Netz der Begriffe. Religionsphilosophische Anlyse），F(xiàn)reuburg，1994，第78-96頁。

　　【5】 關(guān)于"正義"（Gerechtigkeit）和"團結(jié)"（Solidarit?t），請參閱哈貝馬斯（J. Habermas）：《話語倫理學(xué)》（Erl?uterungen zur Diskursethik），F(xiàn)rankfurt am Main，1991，第15頁及下兩頁，第69頁及下兩頁；

　　【6】 哈貝馬斯（J. Habermas）：《后形而上學(xué)思想》（Nachmetaphysisches Denken），F(xiàn)rankfurt am Main，1988。

　　【7】 請參閱J. L. Mackie，Ethics，New York， 1977，第38頁及下兩頁。今天有關(guān)論證變得對實在論有利。麥克道爾（J. McDowell）從柏拉圖和亞里士多德出發(fā)闡明了一種具有認識批判和自然哲學(xué)色彩的價值倫理學(xué)，請參閱其Mind and World，Cambridge，Mass.，1994，第82頁："倫理是一個合理性要求的領(lǐng)域，無論我們對此是否敏感，這些合理性的要求都會存在。我們通過獲得足夠的理論能力，而對于這些要求保持高度的敏感力。當一種高貴體面的教養(yǎng)使我們進入了思維的正道，我們也就向理性的廣闊空間睜開了眼睛"。麥克道爾在闡述有機體的形成過程時走向了客觀唯心論。由此看來，實踐理性表現(xiàn)為一種可以提出客觀有效性要求的自然設(shè)計："我們的教化實現(xiàn)了一些生而具有的潛能，而無須假設(shè)教化把一種非動物的要素引入我們的構(gòu)成之中。雖然我們從卷入法律領(lǐng)域這一事實無法重構(gòu)理性的空間結(jié)構(gòu)，但它可能就是意義進入視野的構(gòu)架；
這僅僅是因為，通過教化，我們才向意義睜開眼睛，而教化就是我們作為特殊的動物而邁向成熟的正常過程中的一個要素。意義，并不是來自自然之外的神秘禮物"。麥克道爾堅決否定了這個概念的形而上學(xué)要求，對此，我不能一一展開論述："這一立場是第二自然的自然主義，我認為同樣可以把它看作是一種自然化的柏拉圖主義。其核心理念就是：無論我們是否向它們睜開了眼睛，理性的獨裁無所不在；
這，就是得體合度的教養(yǎng)中所發(fā)生的事情"。

　　【8】 請參閱倫克（H. Lenk）：《語言分析的道德哲學(xué)能夠保持中立嗎？》（Kann die sprachanalytische Moralphilosophie neutral sein? ），載里德爾（M. Riedel）（編）：《實踐哲學(xué)的復(fù)興》（Rehabilitierung der praktischen Philosophie），第二卷，F(xiàn)reiburg，1974，第405-422頁。

　　【9】 請參閱圖根哈特（E. Tugendhat）：《倫理學(xué)講稿》（Vorlesungen über Ethik），F(xiàn)rankfurt am Main，1993，第199頁及下兩頁。

　　【10】 關(guān)于客觀理性與主觀理性對立問題，請參閱霍克海默（M. Horkheimer）：《工具理性批判》（Zur Kritik der instrumentellen Vernunft），F(xiàn)rankfurt am Main，1967；
施耐德巴赫（H.Schn?delbach）的"理性"辭條，載瑪騰斯（E. Martens），施耐德巴赫（H. Schn?delbach）：《哲學(xué)》（Philosophie），Hamburg，1985，第77-115頁。

　　【11】 康德：《道德的形而上學(xué)基礎(chǔ)》（Grundlegung der Metaphysik der Sitten），BA，45。

　　【12】 A. C. Baier，Moral Prejudies，Cambridge，Mass. 1994，第184頁及下兩頁。貝耳關(guān)注的不是同情，而是兒童的信任現(xiàn)象："信任，……就是讓別人……來照管本來是由信任者自己照管的東西，同時，這么一種關(guān)切還包括實施自由裁決的權(quán)力"（第105頁）。貝耳這樣做，長處在于，可以從現(xiàn)象出發(fā)把道德體貼解釋為對依賴性和脆弱性的一種補償；
不足在于，用父母與孩子自己的不對等關(guān)系所建立起來的模式，在應(yīng)用到承認之間的對等關(guān)系中去的時候，就會出現(xiàn)是否值得信賴和濫用信賴的問題

　　【13】 把信任轉(zhuǎn)換成同情，并不能解決對陌生人的依賴問題。盡管我們有能力發(fā)揮我們的移情作用，而且，如果針對的是有用的人、高貴的人或值得信賴的人，這種移情無疑是一種積極的情感，但同情并不足保證讓我們在面對他者的時候會同等尊重他者的他性。

　　【14】 請參閱Mackie，（1977）；
及其Can there be a right-based Moral Theory?，載瓦爾德�。╓aldron），Theories of Right，Oxford，1984，第168-181頁。

　　【15】 請參閱圖根哈特（E. Tugendhat）：《論道德概念與道德論證》（Zum Begriff und zur Begründung der Moral），載其：《哲學(xué)論文集》（Philosophische Aufs?tze），F(xiàn)rankfurt am Main，1992，第315-333頁。

　　【16】 E. Tugendhat，（1993），第75頁。

　　【17】 請參閱J. Elster，The Cement of Society，Cambridge，1989，第3章。

　　【18】 E. Tugendhat，（1993），第29頁和第91頁。

　　【19】 A. Gibbard，Wise Choice，Apt Feeling，Harvard U. P.，1992，第296頁。

　　【20】 Gibbard，（1992），第84頁。

　　【21】 Gibbard，（1992），第72-73頁。

　　【22】 Gibbard，（1992），第193頁："一個說話者，如果他可能要求每一個人都接受他的話語，他就是把自己所說的話當作合理的客觀事實來對待了。更確切地說，檢驗的標準是：他能始終如一堅持他的要求，揭示它們的理由，而仍然不是對他的聽眾的恐嚇嗎？在這個檢驗中，可能成為恐嚇的，是談話的抑制作用和所引發(fā)的困惑"。

　　【23】 Gibbard，（1992），第195頁。

　　【24】 Gibbard，（1992），第223頁。

　　【25】 即便話語參與者掌握了生物學(xué)的描述方法，也不能對此其保證作用。因為這樣一種客觀主義的描述方法不是會破壞具有行為能力的主體的實踐的自我理解，就是在從觀察者視角到參與者視角的轉(zhuǎn)換過程中，其意義會發(fā)生根本性的改變。

　　【26】 E. Tugendhat，（1993），第29頁。

　　【27】 澤爾（M. Seel）：《論幸福的形式》（Versuch über die Form des Glücks），F(xiàn)rankfurt am Main，1995，第206頁。

　　【28】 Seel，（1995），第203-204頁。

　　【29】 Seel，（1995），第203頁。

　　【30】 E. Tugendhat，（1993），第87-88頁。

　　【31】 圖根哈特（E. Tugendhat）：《是否還有現(xiàn)代道德?》（Gibt es eine moderne Moral?），手稿，1995。

　　【32】 請參閱B. Williams，Ethics and the Limits of Philisophy，London，1985，第8章。

　　【33】 羅爾斯在這個意義上提出了"反思的均勢"（reflective equilibrium）。.

　　【34】 麥克道爾（McDowell）反對對這種"特殊"情境作客觀主義的解釋。請參閱其Virtue and Reason，Monist，62，1979，第345頁。麥克道爾對道德認識進行了解釋，其出發(fā)點在于不同生活取向和自我理解之間的互動以及在一定價值支配下對具體語境的理解。這些分析還沒有超出實在論，可以看作是一種維特根斯坦所傳授的新亞里士多德主義倫理學(xué)。

　　【35】 請參閱J. McDowell，Are Moral Requirements Hypothetical Imperatives?，載：Proceedings of the Aristotelian Society，附刊第52期，1978，第13-29頁。

　　【36】 請參閱泰勒（Charles Taylor）：《自我的起源》（Quellen des Selbst），F(xiàn)rankfurt am Main，1994，第1部分。

　　【37】 比如說，理論也提出了"更高層次的"或更加復(fù)雜的有效性要求；
它們和它們所推導(dǎo)出來的命題在"真和假"的問題上有所不同。

　　【38】 存在主義的極端選擇方法忽略了自由作為認知過程的特征。

　　【39】 Williams，（1985），第184-185頁。

　　【40】 Williams，（1985），第187頁。

　　【41】 澤爾努力建立這樣一種善的形式概念。但是，對善的形式定義和康德意義上的道德不同，是外強中干。澤爾試圖闡明成功生活的觀念和定義，但回避了基本的善（安全、健康和活動自由）、生活方式的內(nèi)容（勞動、互動、游戲和沉思）以及目的（向世界敞開的自我定位）等。這是錯誤的人類學(xué)的立場，不僅在不同文化中，就是在文化對話中也不適用，有充分的理由可以說明這一點，請參閱：Seel，（1995），第189頁。善的人類學(xué)超出了從論證邏輯學(xué)的角度對解釋學(xué)自我理解話語的條件的闡述，其陳述內(nèi)涵還依附于發(fā)生語境，而且方式也比較特殊。這一點在海德格爾那里看得很清楚。海德格爾的存在本體論使得每個細致的讀者都從一定的歷史距離出發(fā)，不僅放棄了他們時代的行話，而且也拋棄了他們時代的政治優(yōu)勢。請參閱：Richard Wolin，The Politics of Being，New York，1990。

　　【42】 請參閱Seel，（1995），第223頁。

　　【43】 德沃金提出了相似的理論建筑術(shù)，請參閱其：Foundations of Liberal Equality，The The Tanner Lectures on Human Values，XI，Salt Lake City，1994。

　　【44】 請參閱注釋40。

　　【45】 康德（I. Kant）：《道德的形而上學(xué)基礎(chǔ)》（Grundlegung zur Metaphysik der Sitten），載其《全集》（Werke，Weischedel），第四卷，第72頁。

　　【46】 康德（I. Kant）：《全集》，第四卷，第41頁。

　　【47】 請參閱Chr. M. Korsgaard，The Sources of Normativity，The Tanner Lectures on Human Values，XV，1994，第88頁及下兩頁。該書忽略了這一點。

　　【48】 請參閱Kant，第四卷，第69頁。

　　【49】 這點同樣也適用于圖根哈特，請參閱上文第4節(jié)，第2頁。

　　【50】 請參閱哈貝馬斯（J. Habermas）：《話語倫理學(xué)》（Diskursethik），載其：《道德意識與交往行為》（Moralbewu?tsein und kommunikatives handeln），F(xiàn)rankfurt am Main，1983，第103頁。

　　【51】 由此可見，有必要用強制性的實證法對動機不太明顯的道德加以補充。請參閱哈貝馬斯（J. Habermas）：《事實與價值》（Faktizit?t und Geltung），F(xiàn)rankfurt am Main，1992，第135頁及下兩頁。

　　【52】 請參閱J. Heath，Morality and Social Action，博士論文，Northwestern University，1995，第86-102頁。

　　【53】 請參閱戴維森（D. Davidson）：《真理與解釋》（Wahrheit und Interpretation），F(xiàn)rankfurt am Main，1986。

　　【54】 請參閱哈貝馬斯（J. Habermas）：《關(guān)于論證理論的附論》（Exkurs zur Argumentationstheorie），載其《交往行為理論》（Theorie des kommunikativen Handelns），F(xiàn)rankfurt am Main，1981，第一卷，第44-71頁；
及其：（1992），第276頁及下兩頁。

　　【55】 請參閱R. Rorty，Pragmatism, Davidson and Truth，載：E.LePore（編），Truth and Interpretation，London，1986，第333-353頁。

　　【56】 "話語兌現(xiàn)"這個反動的概念針對的不是理想狀態(tài)，而是對有力異議的反駁，和它相關(guān)的是"超肯定性"概念。請參閱C. Wright，Truth and Objectivity，Cambridge，1992，第33頁及下兩頁。我早期的真值概念來源于皮爾斯，有關(guān)批判意見，請參閱維爾默（A. Wellmer）：《倫理與對話》（Ethik und Dialog），F(xiàn)rankfurt am Main，1986，第102頁及下兩頁；
還有：Wingert，（1993），第264頁及下兩頁。

　　【57】 由此可見，道德論證話語需要用應(yīng)用話語來加以補充；
請參閱君特（K.Günther）：《適當性的一樣》（Der Sinn für Angemessenheit），F(xiàn)rankfurt am Main，1988；
此外還有：J. Habermas，（1992），第141-142頁。

　　【58】 請參閱J. Rawls，Kantian Constructivism in Moral Theory，載：Journal of Philosophy，九月刊，1980，第519頁。

　　【59】 請參閱霍耐特（A.Honneth）：《為承認而斗爭》（Kampf um Anerkennung），F(xiàn)rankfurt am Main，1992；
福斯特（R. Forst）：《正義的語境》（Kontexte der Gerechtigkeit），F(xiàn)rankfurt am Main，1994。

　　【60】 請參閱Lutz. Wingert，（1984），第295頁及下兩頁。關(guān)于以溝通為取向的行為的視角結(jié)構(gòu)，請參閱J. Habermas，（1983），第127頁及下兩頁，特別是第144-152頁。

　　【61】 溫格特（1993）曾強調(diào)指出這樣一種雙重內(nèi)涵。

　　【62】 因此，一個旁觀者在衡量任何一個參與者的善和惡的時候，并沒有滿足不偏不倚的條件。此外請參閱E. Tugendhat，（1993），第353頁。

　　【63】 請參閱Seel，（1995），第204頁。

　　【64】 請參閱奧特（Konrad Ott）：《我們?nèi)绾握撟C道德的討論原則？》（Wie begründet man ein Diskussionsprinzip der Moral?），載其：《從論證到行為》（Vom Begründen zum Handeln），Tübingen，1996，第12-50頁。

　　【65】 請參閱尼奎特（M. Niquet）：《先驗論據(jù)》（transzendentale Argumente），F(xiàn)rankfurt am Main，1991；
及其：《不可深究與話語》（Nichthintergehbarkeit und Diskurs），教授資格論文，打印稿，F(xiàn)rankfurt am Main，1995。

　　【66】 請參閱E. Tugendhat，（1993），第161頁及下兩頁。圖根哈特的批評涉及到的是我在《道德意識與交往行為》第二版（1984）當中已經(jīng)修正過的論據(jù)，請參閱J. Habermas，（1991），第134頁，注釋17。

　　【67】 雷格（W. Rehg）強調(diào)了這一點，請參閱其Insight and Solidarity， Berkeley，1994，第65頁及下兩頁；
以及S. Benhabib，Autonomy，Modernity and Community，Cambridge，1992，第68-88頁。

　　【68】 請參閱阿佩爾（K.-O. Apel）：《交往倫理學(xué)的先驗語用學(xué)證明》（Die transzendentalpragmatische Begründung der Kommunikationsethik），載：《話語與責(zé)任》（Diskurs und Verantwortung），F(xiàn)rankfurt am Main，1988，第306-369頁。

　　【69】 請參閱注釋56。

　　【70】 請參閱J. Habermas，（1992），第135頁及下兩頁；
第四版后記，第674頁及下兩頁。

　　【71】 請參閱阿萊克西（R. Alexy）：《法學(xué)論證理論》（Theorie der juristischen Argumentation），F(xiàn)rankfurt am Main，1991；
及其：《法的概念與有效性》（Begriff und Geltung des Rechts），F(xiàn)reiburg，1992；
《法律，理性，話語》（Recht，Vernunft，Diskurs），F(xiàn)rankfurt am Main，1995；
K. Baynes，The Normative Grounds of Social Critism，Albany；
S. Benhabib，Deliberative Rationality and Models of Democratica Legitimacy，Constellations，1，1994，第26-52頁；
特別請參閱：R. Forst，（1994）。

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