在目前關(guān)于人的問題的研究中，人們皆認同馬克思基于“現(xiàn)實的人”所開辟的哲學(xué)致思路向，肯定人文關(guān)懷原本就是馬克思哲學(xué)的固有特質(zhì)。這是當(dāng)代中國馬克思主義哲學(xué)研究取得的重大成就。如此判斷，并不是意指我們已經(jīng)窮盡了馬克思關(guān)于人的問題的理論思考。恰恰相反，從彰顯馬克思哲學(xué)的革命變革及其當(dāng)代意義的要求來看，我們還有很多工作要做。馬克思以“現(xiàn)實的人”為基點的關(guān)于人的問題的研究，仍有極其重要的具有導(dǎo)向性意義的思想未被深究和道說。這種擔(dān)憂并非空穴來風(fēng)，而是由至今仍在流行的對《關(guān)于費爾巴哈的提綱》（以下簡稱《提綱》）“第六條”的一種解讀所引發(fā)。

　　馬克思在《提綱》第六條中曾說，“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和�！盵①]流俗的解讀認為，馬克思在此“科學(xué)”界定了“人的本質(zhì)”，此論就是馬克思關(guān)于“人的本質(zhì)”的經(jīng)典表述或定義。

　　我們直接可以看出，馬克思這一論斷包含著否定和肯定兩種向度的寓意，它們的結(jié)合標(biāo)識了馬克思關(guān)于人的問題的基本態(tài)度，而且是馬克思哲學(xué)革命的一個重要思想成果。然而，依仗上述解讀，馬克思對人的問題雖然有了自己的理解，但這一理解則是憑借“界定”這種思維方法表現(xiàn)出來的。這樣說來，馬克思和費爾巴哈共享著同一種思考問題的方式，馬克思不過是使用了不同的話語。難道馬克思僅僅是運用了話語策略才超越了費爾巴哈？其二，上述解讀肯定馬克思科學(xué)規(guī)定了人的“本質(zhì)”，意味著馬克思為理解人的問題開辟了一條新路。可是，自古以來，關(guān)于人的“本質(zhì)”總是不能眾口一詞，有多少種界定就有多少種爭論。實際上，人的生存從來不是為了尋找某種不變的“本質(zhì)”。難道馬克思也是想借助提出一個人的“本質(zhì)”而加入無休止的思想史博弈之中？其三，按照上述解讀，則可推斷，馬克思是用“社會關(guān)系”來界定人的本質(zhì)。這就是說，馬克思明確無誤地把“社會關(guān)系”看成是在人之外的東西。那么，如此這般在人之外的社會關(guān)系究竟何以可能？[②]

　　如果這些疑問畢竟不能回避，那么，上述解讀肯定不能看成是理解馬克思這一論斷的范本。而且，以馬克思哲學(xué)革命的意境為參照，這種解讀顯然沒有達到馬克思的哲學(xué)境域。問題的要害在于，此種誤讀至今仍霸占著很多人的思想，引導(dǎo)著人們對于馬克思的閱讀。這就要求我們從馬克思哲學(xué)思考的基本原則出發(fā)，重新領(lǐng)會馬克思對于人的問題的理解。

　　馬克思說：“從前的一切唯物主義（包括費爾巴哈的唯物主義）的主要缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的、感性的活動本身的�！盵③]可以看到，在馬克思看來，舊唯物主義的缺點，在于“只是”從客體的或者直觀的形式來理解現(xiàn)實，在于這種偏執(zhí)而放棄了對于“能動的方面”的體認；
唯心主義雖說發(fā)展了“能動的方面”，但卻迷執(zhí)于思維的絕對性，把能動性抽象化，自然不能全面闡揚能動性的意義。舊唯物主義和唯心主義各執(zhí)一端，僅有片面的合理性。在這種情形下，“新世界觀”必定需要超越兩者的片面性，同時又能夠把兩者的合理性整合為自身的環(huán)節(jié)，切近且合理地理解現(xiàn)實生活過程，而這只有從“感性的人的活動”出發(fā)才能達到。顯然，在這段人們皆耳熟能詳?shù)恼撌鲋�，馬克思不僅闡說了“感性的人的活動”亦即實踐原則的基本內(nèi)涵，而且已然將這一原則當(dāng)作“新世界觀”的中軸原理——亦即存在論意義上的基本原則。

　　以“感性的人的活動”為思考的主導(dǎo)原則，馬克思就在存在論根基處與舊哲學(xué)進行了毫不妥協(xié)的劃界，并明察黑格爾和費爾巴哈所堅守的存在論原則在本質(zhì)上皆倚靠“感性的人的活動”�；�于此，馬克思就把被“自我意識”或“感性直觀”所描畫和抽象的“人”還原到現(xiàn)實生活世界，使哲學(xué)史無前例地走進了人的現(xiàn)實生活過程。不消說，這是一條全新的哲學(xué)致思路向。哲學(xué)行走在這一路向上，必定要揚棄近代哲學(xué)的“概念的天真”，解構(gòu)其思辨迷宮，讓邏輯、抽象、思辨等等“內(nèi)在性”特質(zhì)重返故里——人的生活世界，并發(fā)揮其應(yīng)有的作用。在這個時候，馬克思已經(jīng)不可能還像近代哲學(xué)家那樣，熱衷于“現(xiàn)實地想像”并歸納出某種關(guān)于人的不變的“本質(zhì)”——亦即“內(nèi)在的、無聲的、把許多個人自然地聯(lián)系起來的普遍性”，而是由“感性的人的活動”來把捉“現(xiàn)實的人”，講述“現(xiàn)實的人”的生存故事：“這是一些現(xiàn)實的個人，是他們的活動和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件�！盵④]

　　就此可知，在以“感性的人的活動”為主導(dǎo)原則的哲學(xué)境域中，馬克思既讓哲學(xué)的堂奧昭然若揭，又讓我們能夠經(jīng)驗地眺望到“現(xiàn)實的人”。這正是馬克思思考人的問題的基本思路。既然如此，我們理當(dāng)仔細品味馬克思所開創(chuàng)的哲學(xué)路向，堅定不移地把馬克思關(guān)于“現(xiàn)實的人”的全部思想成果據(jù)為己有，謹守勿失地依循馬克思所開啟的闡釋方向來理解人的問題。

　�。�1）現(xiàn)實的人的合理“看”法：從抽象態(tài)度到實踐態(tài)度

　　從發(fā)生學(xué)的意義上，現(xiàn)實的“有生命的個人”都不可能擺脫“生物學(xué)因素”的困擾，這使人們很方便地從生物學(xué)視角來“看”人。這種“看”法輕易就能上手，時下關(guān)于人的許多流俗之見大都出自于此種“看”法。諸如“自然屬性是人之為人的前提”這類強調(diào)，以及自作聰明地為人歸納出這樣那樣的“特性”，皆可視之為這種“看”法的表現(xiàn)�？梢钥隙ǖ氖�，此種“看”法形式上離人很近，實質(zhì)則離人最遠，因為如此所看到的人僅是一種生物，至多只是比其他生物多了一個“思維”屬性的生物。既然是一物，人便與其他生物一樣，是一個被創(chuàng)造被規(guī)定的現(xiàn)成之物，一個依靠并時刻都要追趕著某種先定目標(biāo)才能存活下來的物。與人的現(xiàn)實生存相對照，這種“看”法是一種讓人游離于自身生命活動的知性科學(xué)的抽象態(tài)度。對此，海德格爾有著發(fā)人深省的追問：“當(dāng)我們把人而且只要我們把人當(dāng)作在其他生物中間的一員而與植物、動物和上帝劃清界限時，究竟我們是不是走在通向人之本質(zhì)的正確道路上呢？”[⑤]

　　與此相反，以“感性的人的活動”為原則，馬克思提出要用“純粹經(jīng)驗”的方法來“看”人。依照這種“看”法，雖然“個人的肉體組織”以及由之而來的“個人對其他自然的關(guān)系”被視為“第一個需要確認的事實”，但進入視野的“有生命的個人”，并不是這些個人的“生理特性”，甚至也不是他們所處的各種“自然條件”，而是基于“人們的活動”而來的“有血有肉的人”。我們自身的生命體驗標(biāo)明，馬克思看到的就是“人本身”。就此可以說，馬克思所說的“純粹經(jīng)驗”的方法乃是切入人的現(xiàn)實生活過程的實踐態(tài)度。正是按照這種態(tài)度，我們看到的才真正是“有生命的個人”，是自己操心自己生存的“現(xiàn)實中的個人”，是沒有任何神秘色彩的不需要任何形而上學(xué)前提的“有個性的人”。

　�。�2）人的問題的提問方式：從“人是什么”到“人可以可能”

　　到目前為止，人們在思考人的問題時，習(xí)慣于以“人是什么”的方式來進行提問——前述對馬克思的那種解讀就是最典型的代表，至于是否合法，卻存而不論，毋寧說是諱莫如深。這種提問方式已然被普遍地使用開來，至今尚無式微的跡象，就關(guān)乎根本地凸現(xiàn)了審視這一提問方式的必要性和迫切性。

　　在“人是什么”的提問方式中，人無疑是“主詞”，但卻是被預(yù)設(shè)了沒有內(nèi)容的主詞。換言之，人獲得的主詞地位是不能離開“賓詞”的，無賓詞則人這個主詞就是空洞之物�？墒�，“現(xiàn)實的人”從來都是過著實實在在的生活，其內(nèi)容向來都是人的自我造就，根本不需要某個外在力量的恩賜。顯然，這里的要害是先行抽象人的活生生的生活，把人變成等待著一個具有“他者”性質(zhì)的“什么”來決斷的東西。由此透露的信息則是：人的存在身不由己，必得依靠“他者”，人們必須也只能從他者出發(fā)來想人。這是其一。其二，眾所周知，這個提問表達式的賓詞——“什么”——總是不確定的，自古以來有著不同的說法。這在形式上似乎是提示了人的生存的多元敞開的特性，實則證明了提問者的創(chuàng)造力。固然不能否認某些執(zhí)著的提問者對于人的領(lǐng)悟或許確有道理，這個“什么”或許就是人的現(xiàn)實生活的某一方面，但在這個“什么”言人人殊的情況下，我們對于這些哪怕是自詡為“本真的”領(lǐng)悟究竟該怎么想呢？如果沒有提問者的勞作，會有這個“什么”嗎？看來，即使是在最好的情況下，人所獲得的“什么”這種規(guī)定，皆歸因于提問者的主觀能動性。歸根結(jié)底，所謂的“什么”恰如皮影戲中的影子，提問者的理性思維才是真正起作用的力量。其三，“什么”之于人，如果原本就是人的東西，但在這種提問方式中，卻從人身上“跑”了出來，矗立在人的對面，只是通過“是”這個通常的判斷系詞而重新給予了人。倘若這個“什么”原本就是與人無關(guān)的東西，則這個“是”就更為關(guān)鍵。這兩種情況無非是表明，只是憑借“是”，“人”與“什么”發(fā)生了勾連，言說“人是什么”才有了可能。就此說來，這個“是”已然溢出了作為系詞的那種意義范圍。它究竟何謂？康德嘗說：“判斷不過是所予的各種知識借以達到統(tǒng)覺的客觀統(tǒng)一性的一種樣式而已，這就是系詞‘是’的原意，系詞乃是用來區(qū)別所予表象的客觀統(tǒng)一性與主觀統(tǒng)一性的�！盵⑥]就是說，在康德看來，系詞“是”顯露著命題主詞與賓詞的聯(lián)結(jié)，指明所予表象對于“本源統(tǒng)覺”的關(guān)系。因為所有聯(lián)結(jié)的根據(jù)皆歸因于“純粹統(tǒng)覺”源始綜合的統(tǒng)一性，從而“是”就意味著與這種統(tǒng)一性的共屬一體。這樣，我們就明白，從語法上來看的系詞“是”，其實則是“純粹自發(fā)性活動”，是“純思”。而它作為判斷的聯(lián)結(jié)環(huán)節(jié)，必定不是個人主觀的心理活動，而應(yīng)當(dāng)具有普遍的效準(zhǔn)，是客觀的“純思”。正因此故，主詞與賓詞的關(guān)系才被言說出來，這種關(guān)系也肯定有其普遍有效性。

　　上述解析表明，按照“人是什么”的提問方式來思考和探討人的問題，確實可以為人歸納出一個“本質(zhì)”。不過，由于人作為一個“有生命的自然存在物”，從來不會停留于一個凝固不變的抽象“本質(zhì)”上，而是現(xiàn)實地感性地籌劃自身的生存，并以此種方式標(biāo)明自身的現(xiàn)實性，所以，上述提問若是頌揚了人，那也純屬形式上的重視，實則證明了正是得益于提問者的勞作人才獲得了一個“本質(zhì)”這樣一回事。我們由此看到的人的“本質(zhì)”，乃是提問者憑借抽象思辨等等內(nèi)在能動性而削平了個別差異的人的某種普遍性。在這種情況下，人的現(xiàn)實的感性生命被放逐了，活生生的人竟然成了可以任意役使的對象。既然如此，破除“人是什么”提問方式的壟斷，自然不是紙上談兵式的事情，而是不能延宕的當(dāng)下行動。馬克思在批判近代理性形而上學(xué)的哲學(xué)革命中，已然先期開始了解構(gòu)的行動。

　　馬克思明確批判費爾巴哈止之于把人看作是“感性對象”的做法，提出要把人看作是“感性活動”。馬克思的寓意在于，人之為“感性對象”乃是繼起性的第二位的事情，源始性的過程乃是“現(xiàn)實的人”在自身的“感性活動”中的自我生成。換言之，只是先有了人的存在——通過人的現(xiàn)實生存活動表現(xiàn)出來，然后才有人作為對象這回事。就此而言，雖說在人作為對象的情況下或許能夠以“人是什么”的方式來提問人的問題，但如此這般地提問顯而易見地不適合用來追問自身由之而出的過程，毋寧說就根本看不見這一過程。于是，在馬克思的語境中，人的問題最為深刻亦能切入根本的提問乃是“人何以可能”。這種提問方式超越了滿足于抽象議論所謂人的“本質(zhì)”的運思態(tài)度，超越了事實層面的“是”或“不是”的無謂糾纏，本質(zhì)重要地彰顯了人的存在亦即人的現(xiàn)實生存具有超乎一切的優(yōu)先性，以及由此確立關(guān)于人的問題的立論視野的合法性。

　　因此，真正說來，按照“人是什么”的提問方式，無論問人是什么，我們都已然指望著一個先在的目標(biāo)，要求人持之以恒地予以追求和堅守。這樣一來，人僅有一個典型特性——現(xiàn)成性，人就不折不扣地成為可以“訂造”之物。毫無疑問，此種提問不僅錯失了人的本真之性，而且恰恰堵塞了人通過自身而生存的正確道路。按照“人何以可能”的提問方式來想人，首先直接彰顯了人的自我創(chuàng)生性以及人的生存不可辯駁的敞開性。我們由此所看到的人，就不是萬眾一面的模式化，而是各個有別的特殊性，是充滿生氣的感性生命。可以相信，如此表達的才是人的現(xiàn)實生活過程的現(xiàn)象實情。在這種情況下，不只是道說人的問題獲得了合法的視野，而尤為重要的在于這種道說終結(jié)了對人的問題的臆造，真正來到了人的切近處。(點擊此處閱讀下一頁)

　　（3）“對象性的本質(zhì)力量的主體性”：從內(nèi)在性到現(xiàn)實生活世界

　　在人的現(xiàn)實生活中，人的主體性是常見的現(xiàn)象，具有不可抹殺的意義，從而吸引了思想家們的視線。問題在于，哲學(xué)究竟如何闡釋人的主體性？或者說，關(guān)于主體性的理論說明是否促進了人的現(xiàn)實生存？我們從西方近代哲學(xué)關(guān)于主體性的認識說起。

　　近代哲學(xué)對于主體性的論證，具有標(biāo)志性意義的理論環(huán)節(jié)可以歸納如下：笛卡爾由“我思”確證“我在”，允諾了“能思之我”，開啟了理解主體性的帷幕，但具有借用形式邏輯推理的不嚴密性；
康德通過闡發(fā)“思”是“我”之“自發(fā)性”，指證了“能思之我”主體性的必然性，但流于形式而缺失實在內(nèi)容；
黑格爾則用絕對精神的“自我活動”建構(gòu)了“能思之我”的客觀普遍性，完成了近代意義的主體性的論證。由此可見，近代哲學(xué)無一例外地堅守著思維“內(nèi)在性”的存在論原則，高揚以“我思”為主體的主體性。

　　由絕對獨立的理性所支撐的“我思”，實質(zhì)上是沒有對待的存在物，所以，近代哲學(xué)所心儀的主體性是沒有對象也不需要對象的神秘的絕對的主體性。這種主體性的現(xiàn)實展開，必定要指望著邏輯思辨之力，就注定要遺忘自己由之而出的根據(jù)地。以近代哲學(xué)為文化動力的歐洲文明，雖說涌現(xiàn)了有史以來最為繁華的物質(zhì)生活，但卻同時把人導(dǎo)入“無家可歸”的生存困境。直面如此這般的現(xiàn)實，我們不可能安心于近代哲學(xué)所論說的主體性對于人的文化引領(lǐng)。看來，盡管畢竟需要承認近代哲學(xué)所弘揚的絕對主體性，蘊藏著對人來說的確鑿無疑的生存可能性，及其以顛倒的形式表現(xiàn)出來的對于建構(gòu)人的主體性的某些合理之處，但不可規(guī)避的是，這些積極的價值根本不能現(xiàn)成地給予我們，全部問題的關(guān)鍵在于標(biāo)明主體性乃是“現(xiàn)實的人”的生存活動的基本品質(zhì)，從而真正剝離并擁有近代哲學(xué)的“真理”。

　　在馬克思看來，近代哲學(xué)證明人是有意識的，這是不可否認的重大成就。但是，如果因之就把意識等等內(nèi)在性視為人的源始本質(zhì)，則注定迷失了理解人的方向。馬克思獨具慧眼，把“有意識的個人”歸結(jié)為“現(xiàn)實中的個人”，把“現(xiàn)實中的個人”歸結(jié)為“他們的現(xiàn)實生活過程”，揭明了意識本有的派生性。在這種意義上，人之為主體，對象之為客體，根本不是邏輯先行設(shè)計的可以現(xiàn)成給予人的東西，而是“感性的人的活動”的自我生成和自我籌劃，在歸根結(jié)底的意義上，乃是人原本就有的“人與世界原初關(guān)聯(lián)”結(jié)構(gòu)的現(xiàn)實析出。既然如此，在現(xiàn)實生活中，人若要實現(xiàn)對自身存在的守護，必定需要依寓于自己的對象世界并時刻執(zhí)著地“在之中”。于是，人就是“對象性的存在物”，對象世界就是另一個對人說來“感性地存在著的人”。這就不僅標(biāo)識對象之于人的不可或缺，而尤其把對象之于人的非現(xiàn)成性顯示出來。這就說明，人原本也是一個“受動的存在物”，人籌劃生存的感性活動必定充溢著“激情”和“熱情”。“激情”和“熱情”正是人強烈追求自己對象的本質(zhì)力量，人的主體性正寓于人的激情和熱情的現(xiàn)實展開中，并以“對象性的本質(zhì)力量的主體性”的形式出場�？梢�，人的主體性乃是人之為人的本源現(xiàn)象，根本不能被說成是“我思”在“密室”中邏輯設(shè)定的“籠罩在客體上的主體性”，或者是那個“理性的狡計”的執(zhí)行者。

　　這樣說來，馬克思明確與近代哲學(xué)針鋒相對，把主體性歸于“現(xiàn)實的人”的現(xiàn)實活動。這就在一個前所未有的原則高度證明：本真的主體性不一定需要所謂的主體性理論，沒有關(guān)于人的主體性的理論，卻有人的主體性的感性實行和本真存在；
人的主體性根本不可能停留于任何理論闡述之中，也不是在某種理論文字中可以找得到的。所以，在馬克思關(guān)于“現(xiàn)實的人”的哲學(xué)深思之后，對于人的主體性的任何理解不容爭辯地需要遵守這樣的“紀(jì)律”：人是在自己的生存實踐中歷史性地持守著自己的主體性，只有從“感性的人的活動”上手才有可能來到主體性向來所屬的家園；
逗留于近代哲學(xué)視域——或者說從“絕對主體”出發(fā)，來領(lǐng)會人的“對象性的本質(zhì)力量的主體性”的任何退化式的理解，皆必須予以拒絕。

　　盧梭很早就提醒人們注意，“人類的各種知識中最有用而又最不完備的，就是關(guān)于‘人’的知識�！盵⑦]這種擔(dān)憂后來不斷地得到證明。從近代開始，人類關(guān)于自身的知識在成倍地增長，但諸如人類何以生存、如何生存這類核心問題始終不能達到確定的解，甚至在當(dāng)代居然以極其尖銳的形式一再地在人的現(xiàn)實生活中表現(xiàn)出來。近代實證科學(xué)頗有成就的發(fā)展，使人們把實證科學(xué)當(dāng)作一切知識的典范，進而出現(xiàn)了“客觀主義”的思想態(tài)度。于是，由經(jīng)驗預(yù)先給定的世界被看成是不言而喻的前提，追問這個世界的“客觀真理”被當(dāng)作理所當(dāng)然的任務(wù)。[⑧]隨著“客觀主義”的蔓延和普及，一種抽象化思辨化理論化的認知方法也就相應(yīng)地傳播開來，從而，一切問題首先都是作為或者都要轉(zhuǎn)換為理論問題來處理，人的問題當(dāng)然也概莫能外。于是，我們總是能夠發(fā)現(xiàn)，近代——甚至還延伸到當(dāng)代——關(guān)于人的問題的眾多解決方案，都熱衷于把人的問題作為一個理論問題提示出來，都這樣那樣地把論說“人的本質(zhì)”作為研究人的問題的預(yù)設(shè)前提。在諸如“人是政治的動物”、“人是理性的動物”、“人是制造工具的動物”、“人是符號的動物”等等言說所構(gòu)成的文化氛圍中，我們解讀馬克思對于人的問題的研究，提出一個馬克思關(guān)于“人的本質(zhì)”的定義，這不正是彰顯馬克思思想之普遍性的重要舉措嗎？如果沒有這樣的定義，難道不是讓馬克思有了一個思想缺口或“空場”嗎？而且，在馬克思那里尋找一個“人的本質(zhì)”的定義，撇開重要性不論，僅從切合時宜的角度來說，難道不是非常有必要嗎？如果馬克思確實是像近代哲學(xué)家那樣，確定了一個“人的本質(zhì)”作為思考的前提，那么，這種做法當(dāng)然尤其珍貴。但是，在這種情形下，馬克思就是一個不折不扣的近代哲學(xué)家，馬克思的哲學(xué)革命又從何談起？這難道不是在關(guān)乎根本的意義上疏離了馬克思的哲學(xué)立場、遺棄了馬克思關(guān)于“現(xiàn)實的人”的最為根本的思考嗎？

　　既然如此，仔細地推敲馬克思關(guān)于“現(xiàn)實的人”思考及其所達到的思想高度，徹底告別人為地為馬克思制造“人的本質(zhì)”定義的流俗之見，把捉馬克思探究人的問題的理論根基和方向，仍然是目前深化馬克思主義哲學(xué)研究必須解決的理論任務(wù)。

　　注釋：

　　[①]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第56頁。

　　[②]據(jù)保加利亞一位學(xué)者的研究，馬克思撰寫《提綱》時，只有“總和”一詞用的是法文，而這個詞在法文中的準(zhǔn)確意思是“總體”。這種現(xiàn)象理當(dāng)值得我們重視，“一切社會關(guān)系的總體”與“一切社會關(guān)系的總和”所表達的含義肯定有差別。參見沈真：《馬克思恩格斯早期哲學(xué)思想研究》，中國社會科學(xué)出版社1982年版，第9－10頁。

　　[③]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第54頁。

　　[④]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第67頁。

　　[⑤] 海德格爾：《路標(biāo)》，商務(wù)印書館2000年版，第378－379頁。

　　[⑥] 康德：《純粹理性批判》，華中師范大學(xué)出版社2000年版，第162—163頁。

　　[⑦] 盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，商務(wù)印書館1962年版，第62頁。

　　[⑧] 參見胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，商務(wù)印書館2001年版，第87頁。

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