我對世界上的任何宗教，只要認真地用科學方法加以探討，則會發(fā)現(xiàn)它的教義與儀規(guī)都有一個歷史發(fā)展過程，都有其產(chǎn)生根源，都是人制造成的，都是破綻百出，自相矛盾的，有的簡直是非常可笑的。因此，研究越深入，則信仰越淡薄。如果一個研究者竟然相信一種宗教，這件事情本身就說明，他的研究不實事求是，不夠深入，自欺欺人。

　　從整個世界自古至今文化發(fā)展的情況來看，一個文化，不管在某一時期內發(fā)展得多么輝煌燦爛，如果故步自封，抱殘守缺，又沒有外來的新成分注入，結果必然會銷聲匿跡，成為夏天夜空中的流星。

　　佛教幾乎影響了中華文化的各個方面，給它增添了新的活力，促其發(fā)展，助其成長。

　　佛教在中國的發(fā)展是一個非常有意義的研究課題，公元前傳入中國以后，經(jīng)歷了試探、適應、發(fā)展、改變、滲透、融合許許多多階段，最終成為中國文化、中國思想的一部分。

　　我缺少慧根，畢生同佛教研究打交道，卻不能成為真正的佛教信徒。但是，我對佛教的最基本教義萬有無常卻異常信服。我認為，這真正抓住了宇宙萬有的根本規(guī)律，是誰也否定不掉的。

　　總起來看，小的宗教，比如“會道門”一類，是容易消滅的。成為燎原之勢的大宗教則幾乎無法消滅。即使消滅，也必然有其他替代品。舉一個具體的例子，佛教原產(chǎn)生于印度和尼泊爾，現(xiàn)在在印度它實際上幾乎不存在了。

　　有的人說，世界上沒有一個宗教不是悲觀主義的；
但是，像佛教這樣徹底的悲觀，還是絕無僅有的。我認為，這種說法是很有見地的。

　　佛教梵語基本上是梵文但又摻雜了不少古代方言的文字。在小乘向大乘過渡的期間，或者在我稱之為“原始大乘佛教”的期間，許多佛典都是用這種文字寫成的。有的佛典原來是用純粹方言寫成的，隨著“梵文的復興”以及一些別的原因，佛典文字方言成分逐漸減少，而梵文成分則逐漸增多，于是就形成了所謂“佛教梵語”。

　　我是嘗試著通過語言現(xiàn)象來探尋一部經(jīng)典的產(chǎn)生的時代和地區(qū)。根據(jù)我個人的經(jīng)驗，這是行之有效的辦法，而且是證據(jù)確鑿的，別人想否定也是不可能的。印度古代的眾多方言，即云方言，必然具有地域性，而且這地域性表現(xiàn)得十分明顯，阿育王在印度許多地方豎立的石碑和石柱，上面的銘文明確無誤地指明了方言的地域性，是最有價值的參照資料。

　　原始佛教不允許比丘們使用梵文來學習佛教教義，它也沒有規(guī)定哪一種語言作為標準語言；
它允許比丘們用自己的方言來學習佛所說的話。

　　據(jù)我們現(xiàn)在的推測，佛典形成的過程大概應該是這樣的：佛陀本人不會有什么著作，這一點是可以肯定的。但是他卻不可能沒有一些常說的話，佛典里面有關十二因緣的那一段經(jīng)文可能就屬于這一類。當時沒有書籍，學習經(jīng)典都是師傅口授，弟子口學。最初口授口學的一定就是佛陀經(jīng)常所說的一些話；
因為這些話一聽再聽，一傳再傳，就比較牢固地印在徒弟們的記憶里，時間一長，就形成了佛典的基礎。在這個基礎上，隨著時代的推移，一代一代的師傅和徒弟逐漸增添上一些新的東西，到了編纂寫定的時候，已經(jīng)是一部比較大的書了。

　　既然佛陀本人，以及佛教初期那些大師都是東部人，說的是東部的話，最初這一部佛典，也就是我們所謂的原始佛典，也就應該是用東部方言寫成的。

　　一部用東部方言，更具體一點說，就是用古代半摩揭陀語寫成的佛典曾經(jīng)存在過。這就是所謂原始佛典。后來佛教其它宗派的經(jīng)典，巴利文佛典也包括在內，都是或多或少地從這一部佛典里演變出來的；
最古的那一部分甚至可以說是翻譯過來的。

　　提婆達多在律的方面提出了五法，與釋迦牟尼針鋒相對。在教義方面，反對輪回，也是針鋒相對。這兩個方面大概都具有極大的吸引力。否則就無法解釋為什么在釋迦牟尼和提婆達多逝世后一千二三百年，在印度竟然到處都還有不食乳酪的提婆達多的信徒。提婆達多派顯然在佛教發(fā)展史上形成了一股強大的力量，與釋迦牟尼的正統(tǒng)力量相對立。如果說釋迦牟尼派是佛教發(fā)展主潮的話，那么提婆達多派就是一股潛流。

　　“浮屠”這名稱從印度譯過來以后，大概就為一般人所采用。當時中國史家記載多半都用“浮屠”。其后西域高僧到中國來譯經(jīng)，才把“佛”這個名詞帶進來。范蔚宗搜集的史料內所以沒有“佛”字，就因為這些史料都是外書�！胺稹边@名詞在那時候還只限于由吐火羅文譯過來的經(jīng)典中。以后才漸漸傳播開來，為一般佛徒，或與佛教接近的學者所采用。最后終于因為它本身有優(yōu)越的條件，戰(zhàn)勝了“浮屠”，并取而代之。

　　中國僧人或者居士前此往西域求法者，頗亦有人。但是他們多半只到了西域而止。在法顯真正親臨天竺者，實如鳳毛麟角。在這樣的情況下，到了晉末宋初，就掀起了一個西行求法的運動。中國僧人西行求法者，或意在搜尋經(jīng)典，或旨在從天竺高僧受學，或欲睹圣跡，作亡身之誓，或想尋求名師來華。

　　我在這里專談一談《法顯傳》對印度的影響。眾所周知，印度古代缺少真正的史籍，這一點馬克思曾指出來過。因此，研究印度古代歷史，必須乞靈于外國的一些著作，其中尤以中國古代典籍最為重要，而在這些典籍中，古代僧人的游記更為突出。僧人游記數(shù)量極多，而繁簡不同，時代先后不同�！斗�顯傳》是最古的和最全的之一，一向被認為與唐玄奘的《大唐西域記》和義凈的《大唐西域求法高僧傳》、《南海寄歸內法傳》鼎足而三。研究印度古代史的學者，包括印度學者在內，都視之為瑰寶。有一位著名的印度史學家曾寫信說：“如果沒有法顯、玄奘和馬歡的著作，重建印度歷史是不可能的�！�

　　頓悟較之漸悟大大有利，要漸悟，就得有時間，還要耗費精力，這當然會同物質發(fā)生矛盾，影響生產(chǎn)力的發(fā)展。頓悟用的時間少，甚至可以不用時間和精力。只要一旦頓悟，洞見真如本性，即可立地成佛。人人皆有佛性，連十惡不赦的一闡提也都有佛性，甚至其他生物都有佛性。這樣一來，滿足宗教信仰的需要與發(fā)展生產(chǎn)力之間的矛盾就一掃而光了。

　　在世界上所有的國家中，解決宗教需要與生產(chǎn)力發(fā)展之間的矛盾最成功的國家是日本。他們把佛的一些清規(guī)戒律加以改造，以適應社會生產(chǎn)力的發(fā)展，結果既滿足了宗教需要，又促進了生產(chǎn)力的發(fā)展，成為世界上的科技大國。日本著名學者中村元博士說：“在日本，佛教的世俗性或社會性是十分顯著的�！比毡痉鸾讨�所以能夠存在而且發(fā)展，原因正在于這種世俗性或社會性。

　　在佛經(jīng)翻譯史上，玄奘可以說是開辟了一個新的時代。他懷著一腔宗教的虔誠，總結了在他以前幾百年翻譯工作的經(jīng)驗，創(chuàng)立了一種前所未有的新的譯風。他的譯風，既非直譯，也非意譯，而是融會直意自創(chuàng)新風。在中國翻譯史上達到了一個新的高峰，開辟了一個新的時代。

　　佛經(jīng)梵文原本最初沒有寫本，全憑記憶，一直到法顯時代基本上還是這樣子。所以，有時先要有一個人口誦，另外一個人或者第三個人先依其所誦寫成梵字或胡字，然后才加以翻譯。

　　梁啟超《中國佛法興衰沿革說略》中提到的宗有：大乘攝論宗、小乘俱舍宗、十地宗、三論宗、法華宗、涅槃宗、天臺宗、法相宗（唯識宗、慈恩宗）、華嚴宗、凈土宗、律宗、密宗、禪宗，有人還添上地論宗、攝論宗。在這些宗派中，各宗都有自己的教規(guī)。律宗不能成為宗，凈土宗沒有自己的專有理論，也不能算宗；
成實、俱舍都只能算是學派，不是宗派；
三論宗后被天臺、禪宗所吸收，不能獨立成宗。能夠成為宗派的只有天臺宗、華嚴宗、法相宗和禪宗。天臺源于北齊、南陳，創(chuàng)于隋，流行于江浙、湖北一帶，傾向于統(tǒng)一統(tǒng)合，南方義學和北方禪定都去學習，企圖通過禪定來證悟般若。華嚴宗興起于陳隋之間，形成于武則天時，根據(jù)地在終南山和五臺山。法相宗創(chuàng)始者為玄奘、窺基。禪宗源于北魏菩提達摩，盛于唐，先流行于庾嶺、廣東、湖南、江西，然后遍及全國，流行時間最長，實際上已成為一個呵佛罵祖的宗派，已成為佛教的對立面，簡直已經(jīng)不是佛教了。

　　我們可以得出一個結論：一個宗派流行時間的長短是與它們中國化的程度成正比的。誰的天國入門券賣得便宜，誰就能贏得群眾，就能得到統(tǒng)治者的支持。反之，就不能。

　　天國入門券，越賣越便宜。法相宗的入門券賣得貴了一點，所以買的人就少。它以后的華嚴宗和禪宗，就便宜得多。華嚴宗宣揚，進入佛國不必努力苦修，不必等到遙遠的將來，只要在眼前改變一下對現(xiàn)實世界的看法，立刻就可以成佛。禪宗的“放下屠刀，立地成佛”是最有名的，也是最簡便便宜的。禪宗流行的時間特別長，地域特別廣，難道是偶然的嗎？

　　按照世界宗教史上的一般規(guī)律，宗教都是具有排他性的。在這里，原因并不像一般人所相信的那樣是由于宗教信仰和學說的不同。如果這樣說，那只是皮毛之論，關鍵是經(jīng)濟利益。打擊別人，爭取信徒，也就是爭取布施，爭取廟產(chǎn)。

　　玄奘和他創(chuàng)立的法相宗，既反對小乘那樣把天國的入門券賣得太貴，也反對大乘空宗那樣連天國都要空掉。他追隨印度瑜伽行者派的學說，堅持五種姓的主張，就是說，人們對佛理的接受與實踐是各不相同的。他反對道生主張的、有《涅槃經(jīng)》作根據(jù)的一切眾生皆有佛性的說法。

　　玄奘雖然在成佛的道路上多少設置下了一些障礙，但是他在印度尋求解決佛性問題的結果卻是：在當世即可成佛。從他自己的經(jīng)歷中也可以看出這一點。

　　玄奘在佛教哲學方面，基本上繼承了印度大乘有宗的傳統(tǒng)，他比較忠實地把這一派學說介紹到中國來，形成了中國佛教的一個宗派——法相宗。不過，玄奘畢生致力的是翻譯工作，自己寫的著作不多，法相宗理論的奠基人應該說是他的弟子窺基。

　　我覺得，中國古代許多佛教大師都似乎有這樣的矛盾。講佛理的時候，頭緒紛繁，越講越玄。乍一看，真是深奧得很，實則破綻百出，想入非非，故弄玄虛，強詞奪理。但在實踐方面，則又是另外一套。這種理論與實踐的矛盾，可能是由于對一般老百姓，如果死鉆牛角，將會把他們嚇退，不如說得簡單明了，只需喊上幾聲“阿彌陀佛”，布施一些什么東西，就扯給他一張?zhí)靽�入門券，西天有份。這樣對吸收信徒，增添利養(yǎng)，大有好處。我看玄奘也沒能逃出這個窠臼。

　　“我們從古以來，就有埋頭苦干的人，有拼命硬干的人，有為民請命的人，有舍身求法的人……雖是等于為帝王將相作家譜的所謂‘正史’，也往往掩不住他們的光耀，這就是中國的脊梁�！濒斞冈谶@里并沒有點出玄奘的名字，但是他所說的“舍身求法的人”，首先就有玄奘在內，這一點是無可懷疑的。有這樣精神的玄奘的確算得上是“中國的脊梁”。

　　有的史學家形象地說，在古代印度沒有年代的一片黑暗中，有一根閃光的柱子，這就是釋迦牟尼的生卒年代。確定了這個年代，以前以后的幾件大事的年代的確定就都有了可靠的依據(jù)，因而才真正能談到歷史。而釋迦牟尼年代的確定，中國載籍起了很大的作用，《大唐西域記》對于確定佛陀生卒年月也起過作用。

　　統(tǒng)觀《大唐西域記》全書，包括了100多個“國”，玄奘的記述有長有短，但是不管多么短，他的記述似乎有一個比較固定的全面的章法：幅員大小、都城大小、地理形勢、農(nóng)業(yè)、商業(yè)、風俗、文藝、語言、文字、貨幣、國王、宗教等等。這些方面幾乎都要涉及到。當時和今天要想了解這個“國”，除了以上這些方面，還要了解些什么呢？他能用極其簡潔的語言描繪大量的事實，不但確切，而且生動。所以，我們可以說，玄奘是一個運用語言的大師，描繪歷史和地理的能手，而《大唐西域記》是一部稀世奇書，其他外國人的著作是很難同這一部書相比的。

玄奘這個人和他這一部書，對加強中印兩國人民的傳統(tǒng)友誼和互相學習、互相了解已經(jīng)起了而且還將繼續(xù)起不可估量的作用。玄奘的大名，在印度幾乎是婦孺皆知、家喻戶曉。正如我寫到的：他已經(jīng)成了中印友好的化身。至于《大唐西域記》這一部書，(點擊此處閱讀下一頁)早已經(jīng)成了研究印度歷史、哲學史、宗教史、文學史等等的瑰寶。

　　我們可以立一個假設：《列子》這部書是徹頭徹尾一部偽書，劉向的《敘錄》、《列子》本文、《列子序》和《列子》注都出于張湛一人之手，都是他一個人包辦的。

　　我們講“文化交流”，其中“交”字是關鍵。既然說“交”，就不會是向一個方向流，形成了所謂one-way traffic，而是相向地流，這才是真正的“交流”。一方的新東西、新思想、新科技等等流向另一方。另一方的新東西、新思想、新交流、新科技等等也流向這一方。有時候，流過來的東西，經(jīng)過這一方的改造、加工、發(fā)展、提高，又流了回去。如此循環(huán)往復，無休無止，一步比一步提高，從而促進了人類文化的發(fā)展，以及人類社會的進步。這種流出去又流回來的現(xiàn)象，我稱之為“倒流”。

　　佛都是從印度傳到中國來的。中國人接受了這一個外來的宗教以后，并不是墨守成規(guī)、原封不動地把它保留了下來，而是加以改造和提高，加以發(fā)揚光大，在傳播過程中，形成了許多宗派。總起來看，在律的方面——僧伽組織方面的改變，比起在教義方面的改變與發(fā)展，要少一些，要不太引人注目一些。在佛教義理方面，中國高僧在幾百年上千年的鉆研與學習中，有了很多新的發(fā)展，有的又“倒流”回印度，形成了我所說的“佛教的倒流”。

　　禪宗，雖然名義上是菩提達摩從印度傳到中國來的，但是實際上是在中國發(fā)展起來的一個佛教宗派，流行的時間最長，最富于中國色彩。永覺禪師拜謁禪宗六祖慧能，二人耍開了機鋒。永覺從中悟得大道（覺）。

　　六祖連聲高呼：“善哉！善哉！”《證道歌》中的思想大概也不出中國禪宗的這一套東西。這一套東西印度人可能是陌生的，認為是莫測高深的。因而《證道歌》終于在唐玄宗時期（八世紀）傳回了印度，為那里的人所“親仰”。

　　關于道家向佛家靠攏，甚至取媚于佛家的說法很多，那都是道家片面地一廂情愿地捏造出來的。

　　我們從這個“道”字可以看出來，中國這個宗教要解決的是現(xiàn)實的問題、今世的問題，不是神話的問題、來世的問題。道家這種精神，同儒家精神是完全一致的�？鬃诱f：“未知生，焉知死！”這是一脈相承的中國精神。后來道家發(fā)展成為道教，也不過是想長生不死、白晝升天而已。

　　“菩提”（bodhi）這個詞的詞根是√budh，意思是“覺，醒”。Buddha（佛陀，佛）這個詞也源于√budh，加上過去分詞語尾ta，變成了buddha，意思是“覺悟了的人”，“覺者”�！蘠udh的拙象名詞就是bodhi，意思是“覺”，音譯“菩提”。

　　從宗教意義上來看什么叫做“覺”呢？根據(jù)佛教最原始的理論，所謂“十二因緣”，一個人（或其他生物）總是處在生死流轉中的，只有認識了這個根本理論，認識了“無明”（avidy�。┦鞘�二因緣之首，他就算是“覺”了，算是得道了，成佛了。因此，梵文bodhi這個詞兒所蘊含的意義，與中國的“道”完全不同。它要解決的問題，不是現(xiàn)世的，不是眼前的，而是來生來世無數(shù)生死流轉的。

　　看過榕樹的人都知道，從樹干上長出一些樹根，下垂至地，又在地中生根，然后長成一棵樹，又在自己的干上長出細根，下垂至地，如此循環(huán)往復，一棵榕樹能長出成百棵榕樹，甚至讓人摸不清究竟哪一棵樹是初原的樹，哪一些樹是派生的樹。只有這樣生長的榕樹，才能在一棵樹下蔭覆五百輛車而有余。在榕樹這里，根干與枝葉互為因果，難解難分。用這樣的榕樹來比喻作為根干的印度佛法與作為枝葉的東夏佛法之間互為因果的關系，難道不是一個非常聰明、含義又非常深刻的比喻嗎？

　　我們不是也關心中國人同印度人的思維方式、心理狀態(tài)等的區(qū)別空間何在的問題嗎？《含光傳•系》對于這個問題提出了下面的意見：“蓋東人之敏利，何以知耶？秦人好略，驗其言少而解多也。西域之人淳樸，何以知乎？天竺好繁，證其言重而后悟也。由是觀之，西域之人利在乎念性，東人利在乎解性也�！边@一段話的意思就是說，中國人敏利，言少而解多；
印度人淳樸而好繁。最早的佛經(jīng)，連篇累牘，動輒數(shù)十萬甚至數(shù)百萬言，同樣的話能一字不移地一再重復，因此說“言重”。這個意見是完全符合實際的。就拿巴利文佛典來說吧，同樣的詞句，一字不動，換一個地方又重復一遍，而且重復之中套重復。因此英國刊行巴利文佛典不得不刪去重復之處，加以注明，節(jié)省了大量的篇幅。我猜想，佛典產(chǎn)生在發(fā)明文字之前，師徒口耳相傳，為了加強記憶，才采用了重復的辦法，否則實在難在理解。

　　在佛典中有不少地方出現(xiàn)“念”或“憶念”這樣的字眼，比如“憶念彌陀佛”、“憶念毗尼”、“系念思惟”、“正念”、“惟念”等等。這個“念”字來源于梵文，詞根是√smr，由此派生出來的抽象名詞是smrti。與之相當?shù)陌屠�文是sarati和sati。一般的用法其含義是“念”、“憶念”。但作為宗教哲學術語，smrti，有特殊的含義。指的是“全部的神圣傳統(tǒng)”，或者“凡人教師所憶念的”，包括六吠陀分支、傳承經(jīng)和家庭經(jīng)、《摩奴法論》、兩大史詩、往世書、倫理論等等。常用的譯法是“傳承”。與之相對的是sruti，指的是仙人們直接聽到的，比如《吠陀》等，只能口傳耳聽，不許寫成文字，常用的譯法是“天啟”。這樣一來，所謂“念”就與“傳承”聯(lián)系在一起了，它表示固守傳承的東西，有點固步自封，墨守成規(guī)的意味。而中國人則是“解性”，所謂“解”就是“理解”、“解釋”，有點探索、鉆研的意味，不囿于常規(guī)，不固守傳承的東西。

　　我覺得，佛教似乎是一個唯理的宗教，講求義理的宗教，不要求信徒盲目崇拜的宗教，不禁錮信徒們的思想的宗教。

　　古代印度有一個傳統(tǒng)，宗教與哲學緊密地結合在一起。大乘佛教繼承而且發(fā)揚了這個傳統(tǒng)。大乘還提倡邏輯學，所謂因明學者就是。在這里大乘唯理的色彩也表現(xiàn)得很突出。這樣的情況就促使佛教產(chǎn)生了大量的經(jīng)典。經(jīng)、律、論，樣樣齊全。有的部派還有自己的經(jīng)典。結果在兩千多年的發(fā)展中，佛教的經(jīng)典就多到了超過汗牛充棟的程度。而且佛教同另外兩個世界大宗教不同，始終也沒有確定哪一部經(jīng)典是圣經(jīng)寶典，唯我獨尊。所有的經(jīng)典都并肩存在、龐然雜陳。這些經(jīng)典通常稱為“大藏經(jīng)”。

　　低層次的佛教燒香拜佛，修廟塑像，信徒們相信輪回報應，積德修福，只要念幾聲：“南無佛，南無法，南無觀世音菩薩”，或者單純一聲“阿彌陀佛！”就算完成了任務，不必深通佛教義理，宗教需要也能得到滿足。但是，這并不是佛教的全貌，只是低層次的佛教。高層次的佛教信徒，雖也難免晨鐘暮鼓，燒香禮拜；
但是他們的重點是鉆研佛教義理，就像一個哲學家鉆研哲學。

　　我認為，佛教有宏大的思想寶庫，又允許信徒們在這一座寶庫內探討義理。有探討義理的自由，才能談到發(fā)展。有了發(fā)展，才會有“倒流”現(xiàn)象。

　　（本文原載于《季羨林生命沉思錄》國際文化出版公司 ）

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