學(xué)界已經(jīng)指出，梁漱溟的課題既是對(duì)五四新文化運(yùn)動(dòng)的反動(dòng)，314又是對(duì)五四文化革命課題的發(fā)展。315說(shuō)"反動(dòng)，"是因?yàn)榱赫J(rèn)為"要引進(jìn)西方化到中國(guó)來(lái)，不能單搬運(yùn)，摹取他的面目，必須根本從他的路向，態(tài)度入手"。316梁所說(shuō)的西方人的"態(tài)度"是"向前面要求"的未來(lái)型意向。而梁認(rèn)為中國(guó)只有通過(guò)"古化"的途徑才能到達(dá)"新化。"317這是王陽(yáng)明開(kāi)創(chuàng)的蘊(yùn)蓄并提升東亞文明知本以響應(yīng)西方資本挑戰(zhàn)的思路。這既是哲學(xué)課題，也是社會(huì)課題。新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖提倡的是西方文明本位的改革路線，而梁認(rèn)為"古化"才是受容西方文明"路向、態(tài)度"的方式，表面上是反現(xiàn)代化的，而實(shí)際上卻是一種全球地方化的思維方式。這本身是在東西文明沖突中，東亞文明的更新與再生的過(guò)程。

　　梁所提倡的"古化"實(shí)際上是"向東走"--以日本近代文化為內(nèi)在壓力的中國(guó)建設(shè)過(guò)程。東亞文明的整體性是他的立言前提，這一思路則來(lái)自宋恕、夏曾佑。318戊戌變法時(shí)期，中國(guó)知識(shí)界還在"保教"或"保國(guó)"的二難中，并由此提出了"改教"還是"復(fù)教"的課題。而辛亥革命的設(shè)計(jì)者則認(rèn)識(shí)到只有打倒專制政體才能"復(fù)教，"五四時(shí)期的主流派知識(shí)分子立言的前提是"近代國(guó)家，"他們認(rèn)為只有"棄教"才能"建國(guó)。"但中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)以"心技合一"的東亞文化的現(xiàn)代精神迫使東亞整體進(jìn)入了文明轉(zhuǎn)軌。

　　東亞整體處在全球化典范與現(xiàn)代化典范的二難之中，梁漱溟是最早意識(shí)到這點(diǎn)并以此為出發(fā)點(diǎn)展開(kāi)其學(xué)思的。他在《東西文化及其哲學(xué)》中一開(kāi)始就提出了問(wèn)題："就是東方各國(guó)，凡能領(lǐng)受接納西方化而又能運(yùn)用的，方能使他的民族，國(guó)家站得住；
凡來(lái)不及領(lǐng)受接納西方化的即被西方化的強(qiáng)力所占領(lǐng)。"319前者為日本，后者為印度、朝鮮、安南、緬甸。中國(guó)處在這兩種命運(yùn)之間，但主流派認(rèn)為"可以同日本一樣，變成很強(qiáng)盛的國(guó)家。"320而梁卻認(rèn)為主流派的思路出了問(wèn)題："中國(guó)人是否要將中國(guó)化連根的拋棄？本來(lái)秉受東方化的民族不只一個(gè)，卻是日本人很早就采用西方化，所以此刻對(duì)此問(wèn)題并不成問(wèn)題。"321言外之意，如把日本作為參照模式，將最終對(duì)中國(guó)文化全盤否認(rèn)。很明顯，在他心目中，日本仍是一個(gè)提出與回答問(wèn)題的模式，只是看待這一模式的態(tài)度與主流派不同。

　　梁在1930年寫的《中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺(jué)悟》中對(duì)主流派的思惟方式進(jìn)行了清算。他說(shuō)：

　　近四十年間民族自救運(yùn)動(dòng)，總算起來(lái)，可大別為一個(gè)前期，一個(gè)后期。......感受著歐洲近世潮流--其最有力之刺激則近在眼前之東鄰日本--而講富強(qiáng)，辦新政，以至于革命共和，雖間盡多不同；
而總之結(jié)晶在一"近代國(guó)家"的目標(biāo)，此即所謂前期運(yùn)動(dòng)。感受著歐洲最近潮流--其最顯著時(shí)期，即在歐戰(zhàn)一停之后，其最有力之刺激則西鄰之俄國(guó)--而談思想主義，采取直接行動(dòng)（五四，六三以來(lái)運(yùn)動(dòng)）......又有貫乎前期后期而種一深且遠(yuǎn)之因，則全不對(duì)題的教育制度是也。322

　　到此，梁已完全認(rèn)識(shí)到"立憲"、"革命"的思路都是圍繞"近代國(guó)家"展開(kāi)的。對(duì)"近代國(guó)家"的否定是梁吸收了馬克思主義的一個(gè)明證。他得出的結(jié)論是"我們一向民族自救運(yùn)動(dòng)之最大錯(cuò)誤，就在想要中國(guó)亦成功一個(gè)"近代國(guó)家"，很象樣的站在現(xiàn)今的世界上。"323結(jié)果是"蓋自光緒年間講富強(qiáng)，已開(kāi)其漸，今亦不過(guò)更達(dá)于赤裸裸耳。無(wú)論前期后期運(yùn)動(dòng)，一言以蔽之，總皆一反吾民族王道仁義之風(fēng)，而趨趕西洋霸道功利之途（孫中山先生在日本講演，對(duì)中西文化作此分判）。"324梁援引孫中山的日本觀來(lái)響應(yīng)來(lái)自日本的文化與文明的雙重沖擊，旨在重建東亞范圍內(nèi)的王道政治。日本天皇形像仍是他心目中的一個(gè)投射點(diǎn)。把西方?jīng)_擊轉(zhuǎn)化成中國(guó)由傳統(tǒng)向現(xiàn)代的自組織最后歸結(jié)為王道政治本身就是對(duì)"近代國(guó)家"典范的一種內(nèi)在更新。這就是梁鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)的思路。

　　梁漱溟通過(guò)鄉(xiāng)村建設(shè)想要糾正的是"近代國(guó)家"自上而下的命令，城市對(duì)農(nóng)村的觀念與資本的操作。自上而下的權(quán)力操作與自外而入的資本操作是同一類型的社會(huì)控制方式，相互合法化。梁最終同意了胡適的觀點(diǎn)，認(rèn)為中國(guó)社會(huì)的問(wèn)題在于中國(guó)自身。他要把重建人生的課題落實(shí)到鄉(xiāng)村的再建上。325梁在投身鄉(xiāng)村運(yùn)動(dòng)后訪問(wèn)過(guò)日本，他在日本看到了什么？回國(guó)后發(fā)表了什么有關(guān)的言論？這是理解梁思想的一個(gè)新視角。

　　梁自己說(shuō)到日本參觀訪問(wèn)有二個(gè)目的，一，了解日本的農(nóng)村問(wèn)題作我們的參考，二，想從日本社會(huì)內(nèi)部了解整個(gè)日本。326梁對(duì)日本的感想有六條，1）覺(jué)得不象到了外國(guó)，2）日本人人都有信仰，3）衣貌謙恭，4）清潔，5）愛(ài)游覽旅行，6）勤勞，327這跟宋恕、周作人的日本觀大致相附，都是從中國(guó)的人文關(guān)心出發(fā)注目于日本社會(huì)。梁認(rèn)為"我們"人"，成怎樣一個(gè)"人"，實(shí)在都受社會(huì)機(jī)構(gòu)影響的--社會(huì)政治的，經(jīng)濟(jì)的，禮制的，儀俗的，宗教的等，所謂社會(huì)的陶鑄。"328比較了中日兩國(guó)的社會(huì)情況，梁認(rèn)為"一個(gè)往下退，一個(gè)往上進(jìn)，質(zhì)言之，全是政治問(wèn)題。"329這是一種立于彼此文化預(yù)設(shè)上的雙向比較對(duì)話。梁以一儒家圣賢構(gòu)想的中國(guó)鄉(xiāng)村反現(xiàn)代化的理想社會(huì)正與日本近代國(guó)家本位的現(xiàn)代化進(jìn)程形成了東亞響應(yīng)西方文明挑戰(zhàn)的互動(dòng)整體。據(jù)此他提出了解決中國(guó)問(wèn)題的辦法是"以社會(huì)的統(tǒng)一，來(lái)促進(jìn)政治的不統(tǒng)一。"330但事實(shí)上，在日本，天皇成了"近代國(guó)家"的傀儡，331梁漱溟的儒家倫理社會(huì)觀仍舊是東亞社會(huì)介入"近代國(guó)家"后身首異地的一種掙扎。

　　梁在1943年還很樂(lè)觀："我們過(guò)去數(shù)十年間，沒(méi)有像敵人日本那樣很快地追蹤西洋，成為一"近代國(guó)家"（modern state）。這在今日看去，毋寧說(shuō)是一件幸事，我們可以免于文化轉(zhuǎn)變，又要轉(zhuǎn)變。"332"免于文化轉(zhuǎn)變，又要轉(zhuǎn)變"說(shuō)的是不能求近代國(guó)家本身，但要學(xué)習(xí)西方人的社群觀念。這既是對(duì)日本的一個(gè)響應(yīng)，又是中國(guó)社會(huì)的自組織過(guò)程。梁說(shuō)他父親"一生心血，全副肝腸，可說(shuō)都灑在這文化轉(zhuǎn)變，文化矛盾問(wèn)題上。"333梁濟(jì)的自殺說(shuō)明中國(guó)"以夷制夷"的思惟方式在存在論上的困境。在梁漱溟看來(lái)，日本既是東亞近代文明的先達(dá)，又是存在論意義上的道德原點(diǎn)。也就是說(shuō)，梁漱溟思想展開(kāi)的前提是東亞社會(huì)在現(xiàn)代意義上的整體性。

　　梁漱溟認(rèn)為，政治的根本是文化問(wèn)題與胡適的見(jiàn)解相同，334胡適認(rèn)為受容西方文化是政治課題，而梁漱溟的關(guān)心是如何受容西方文化，他指出當(dāng)時(shí)的中國(guó)"在一社會(huì)文化內(nèi)，有了兩種不同的是非取舍，已經(jīng)失去中心骨干，陷于紊亂不安。"335不同的是看文化變遷的立足點(diǎn)，梁是東方價(jià)值本位的，而胡適基本上是西方價(jià)值本位的。1948年梁把近代中國(guó)的政治問(wèn)題規(guī)約為"統(tǒng)一問(wèn)題"與"民主問(wèn)題，"336而"統(tǒng)一"不能按照西方的意識(shí)形態(tài)來(lái)推行，他認(rèn)為："統(tǒng)一問(wèn)題是中國(guó)民族的生死問(wèn)題，"337而"思想潮流之為物，力量大過(guò)統(tǒng)一，"并且"抗戰(zhàn)亦是一種潮流，一種大眾的要求。靠了它，中國(guó)又統(tǒng)一了�？箲�(zhàn)的統(tǒng)一是民國(guó)有史以來(lái)統(tǒng)一的最高峰。"338這里，梁似乎把抗戰(zhàn)看作了"統(tǒng)一"的手段，"統(tǒng)一"本身是目的，馮友蘭在《新事論》中也有與梁相似的"抗建"的想法。問(wèn)題是抗戰(zhàn)成了"統(tǒng)一"的手段，而東亞文明的現(xiàn)代法原又在日本，如果"統(tǒng)一"還有更高的理念那就要面對(duì)一個(gè)作為法原的日本。

　　黃仁宇也認(rèn)為："中國(guó)并未組成一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家方始抗戰(zhàn)，而是借著抗戰(zhàn)方始初步地組織一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家。"339這就是說(shuō)，"統(tǒng)一"就是要打造一個(gè)現(xiàn)代國(guó)家，而抗戰(zhàn)本身就是打造現(xiàn)代國(guó)家的過(guò)程。芮瑪麗Mary Wright發(fā)現(xiàn)，二十世紀(jì)初膨脹的反帝民族情緒是如何促使?jié)M清政權(quán)為挽救民族滅亡而走上強(qiáng)化國(guó)家權(quán)力并使政治現(xiàn)代化的道路。340事實(shí)上，戊戌變法已經(jīng)開(kāi)始走上這條道路，梁漱溟認(rèn)為，戊戌變法以來(lái)，中國(guó)人追求"近代國(guó)家"本身就是一個(gè)錯(cuò)誤，杜贊奇指出，帝國(guó)主義通過(guò)勒索鉅額賠款迫使中國(guó)人去建立"現(xiàn)代化"的國(guó)家政權(quán)，在發(fā)展中國(guó)家，盡管政權(quán)更替頻繁，但國(guó)家權(quán)力卻持續(xù)擴(kuò)張。341這是說(shuō)，中國(guó)如果不采取西方"近代國(guó)家"的組織就無(wú)法生存下去。而日本扮演的是典范的角色。但是在中國(guó)，響應(yīng)日本沖擊，根據(jù)取舍標(biāo)準(zhǔn)的不同，有兩種方式。

　　梁漱溟所說(shuō)的"統(tǒng)一"是文明的統(tǒng)一，他認(rèn)為："中國(guó)始終保持著精神統(tǒng)一的天下，沒(méi)有走到民族國(guó)家的一步。"342因此他所追求的"統(tǒng)一"是基于宗教信仰與禮法上的意見(jiàn)一致，而后是基于語(yǔ)言文字的文化上的統(tǒng)一，而后給予婚姻、血統(tǒng)、友誼的溝通以及經(jīng)濟(jì)生活的社會(huì)的統(tǒng)一。"近代國(guó)家"的目標(biāo)是政治上的統(tǒng)一，梁認(rèn)為中國(guó)的問(wèn)題出在政治上的武力統(tǒng)一凌駕于社會(huì)和文化統(tǒng)一之上。343關(guān)鍵的問(wèn)題是如何重建文明共同認(rèn)可的具有現(xiàn)代生命的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。梁漱溟認(rèn)為："日本天皇根原于宗教而有萬(wàn)世一系之觀，其社會(huì)禮俗制度屢經(jīng)更代，尤以明治維新為一大變，至第二次世界大戰(zhàn)后又有所變。......所謂社會(huì)秩序有賴宗教奠基又輔翼之者，此其顯明之一例。"344這是援用夏曾佑的宗教哲學(xué)史觀。梁漱溟、黃仁宇都認(rèn)為中國(guó)的結(jié)癥是以倫理代政治，其實(shí)是缺乏限制權(quán)力的制度所造成的以權(quán)力代政治，君權(quán)成了官僚的政治宗教。

　　梁在《中國(guó)文化要義》中認(rèn)為"中國(guó)人懷抱著天下觀念，自古訖今一直未改，真是廓然大公，發(fā)乎理性之無(wú)對(duì)。說(shuō)民族性，這才是中國(guó)的民族性。今日世界不講公理，不得和平，正不外西洋人集團(tuán)生活的積習(xí)難改。"345要把"西洋人集團(tuán)生活的積習(xí) "納入東方王道的軌道，有必要發(fā)揮東方"無(wú)對(duì)"的心性，他在廚川白村的《東西之自然詩(shī)觀》中發(fā)現(xiàn)了"無(wú)對(duì)"思想的印證。346日本的現(xiàn)代化進(jìn)程也只有放到東亞近代思想展開(kāi)的內(nèi)在理路上來(lái)才能有一妥貼的把握。梁"世界最近未來(lái)是古中國(guó)文化的復(fù)興"347的斷言要從東亞整體，特別是日本"皇權(quán)復(fù)古"對(duì)中國(guó)君主制的沖擊以及由此產(chǎn)生的儒教精神的現(xiàn)代復(fù)興的層面來(lái)看，348才能理解其完整的意義。"天下"無(wú)"外"的概念，"外"只是不同的社群，"天下"與無(wú)限權(quán)力的皇權(quán)結(jié)合后，自然產(chǎn)生不出神性，而社群真正所需要的只是"天下"的象征，這只有通過(guò)"天權(quán)"的意義轉(zhuǎn)釋才能達(dá)成，與西方"社群"被納入主權(quán)成為近代國(guó)家的組成部分是不同的邏輯起點(diǎn)。

　　結(jié)論

　　進(jìn)入十九世紀(jì)以后，隨著"西學(xué)東漸"的加劇，一些東亞的周邊小國(guó)，如日本、泰國(guó)采取了西方主權(quán)國(guó)家的政治典范，進(jìn)行國(guó)內(nèi)的近代化改革，東亞的近代化改革進(jìn)程是以周邊小國(guó)為倡導(dǎo)者的。這些小國(guó)在采取西方的政治典范的同時(shí)，又在對(duì)自國(guó)的傳統(tǒng)文化與國(guó)際觀念進(jìn)行重新定位，主張亞洲的公法。面對(duì)這一東亞政治的新格局，中國(guó)推進(jìn)了二千年的政治典范面臨轉(zhuǎn)型，一些沿海地方的"小"社會(huì)得時(shí)代先聲，與周邊小國(guó)的新動(dòng)向相呼應(yīng)，孕育了一代清末變法士志。他們擔(dān)負(fù)著重建鄉(xiāng)土社會(huì)與大同世界的雙重課題來(lái)響應(yīng)西方主權(quán)國(guó)家的政治典范。近代中國(guó)的命運(yùn)也受到這些周邊小國(guó)出處的影響。

　　柏楊認(rèn)為秦始皇統(tǒng)一中國(guó)與明治維新是人類史上的二次最大的魔術(shù)。349而筆者認(rèn)為，這兩次魔術(shù)是有內(nèi)在的互動(dòng)關(guān)系的�？梢哉f(shuō)，明治維新是對(duì)秦制的文化內(nèi)在否定，其影響借助漢字運(yùn)載，緩慢而有力地滲入到東亞社會(huì)的細(xì)部，使我們直面東亞政治與文化的整體進(jìn)程。戴季陶說(shuō)過(guò)"從東方全體來(lái)看，日本維新的成功，的確是有色人種覺(jué)悟的起點(diǎn)，是東方民族復(fù)興的起點(diǎn)。"350西方是現(xiàn)代世界政治規(guī)則的推動(dòng)者，但"我們"按照"他們"的邏輯參與世界秩序的營(yíng)建時(shí)，已經(jīng)在從事新規(guī)則的創(chuàng)造活動(dòng)。近代中國(guó)所走過(guò)的路程，包括鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)、太平天國(guó)、周邊王國(guó)及地區(qū)創(chuàng)建近代主權(quán)國(guó)家或淪為殖民地及其以后的獨(dú)立，都可以看作是東亞響應(yīng)西方挑戰(zhàn)，學(xué)習(xí)西方國(guó)際規(guī)則的過(guò)程。浙東作為日本與中國(guó)的連結(jié)點(diǎn)正處在中國(guó)文化轉(zhuǎn)型的紐帶上。

　　柏楊的"中華人"351觀確是對(duì)近代國(guó)家中心主義的一種超越，但仍沒(méi)有超越漢族中心主義的窠臼。在敘述"中國(guó)史"時(shí)，如缺少構(gòu)成"中華人"的"少數(shù)種裔"的視點(diǎn)，是無(wú)法刻畫出中國(guó)人先天的文化奇形的。宋恕在敘述日本人種起源時(shí)以艾奴人為主種，"歸化人"為客種就是一種以"少數(shù)種裔"為主體的視點(diǎn)。然而，日本接受了漢字文明卻拒絕了秦制，明治維新借用了西方主權(quán)國(guó)家的觀念從而取得了西方國(guó)際法理上的合法性，但從漢字文明的視角應(yīng)該如何來(lái)解釋近代日本在世界史上的登場(chǎng)呢？如果仍把日本視作"強(qiáng)蠻小國(guó)，"那么如何理解近代中國(guó)史的形成呢？胡適在1930年10月12日的日記中寫道"統(tǒng)一應(yīng)是協(xié)商的，而非征服的；
應(yīng)是側(cè)重地方分治的，而非驟然中央集權(quán)的。"352從清末變法的理路，有必要重新考慮記述中國(guó)史的視點(diǎn)以及"大一統(tǒng)"的政治價(jià)值取向。

　　日本有學(xué)者從"壓力"的角度通過(guò)千年的時(shí)間間距分析日本近代化的進(jìn)程353。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這一"壓力"分別指來(lái)自律令制隋唐大帝國(guó)的和來(lái)自近代西方的。隋唐帝國(guó)的解體促使日本從律令制下解放出來(lái)向"家國(guó)"社會(huì)發(fā)展，這一社會(huì)面臨西方挑戰(zhàn)的壓力又開(kāi)始向新型的中央集權(quán)制國(guó)家轉(zhuǎn)變。但如果我們把視線轉(zhuǎn)向東亞整體的政治結(jié)構(gòu)，會(huì)發(fā)現(xiàn)支撐清代朝貢體制的達(dá)賴?yán)�嘛與中國(guó)皇帝的二頭制同日本由天皇與將軍構(gòu)成的幕藩體制是同構(gòu)的。也就是說(shuō)，日本史的演進(jìn)是按照東亞政教分離的文化遺傳在進(jìn)行的。而中國(guó)本土走向政教混合的演進(jìn)歷程與日本走向政教分離的演進(jìn)歷程是同一社會(huì)原理對(duì)不同外來(lái)壓力所作出的不同反應(yīng)。清代的專制結(jié)構(gòu)是由滿族官僚的家庭禮制與清王朝的專制同構(gòu)體來(lái)維持的。354這一結(jié)構(gòu)在近代日本的沖擊下走向轉(zhuǎn)型，日本史的近代演進(jìn)也改換了東亞文化的遺傳密碼，東亞遂進(jìn)入了整體響應(yīng)西方?jīng)_擊的互動(dòng)過(guò)程。

　　夏曾佑在1904-06年間完成的《中國(guó)古代史》中把中國(guó)史上"公天下"與"私天下"在行政體制上的分界定在開(kāi)了"挾天子以令諸侯"的魏武朝。355而據(jù)夏考定，"日本與我之交其有信史者，則始于曹魏。"356夏把魏武前中國(guó)行政體制"公天下"的模式與西方議會(huì)制相比，而言外是以日本為鏡，照出了魏武以下宦官專權(quán)的體制。在此，魏晉清淡中的反名教思想促成了東亞文明內(nèi)部中國(guó)與日本兩種政治體制的對(duì)話。對(duì)話的暗默焦點(diǎn)是君主權(quán)威的合法性問(wèn)題。夏在寫于日俄戰(zhàn)爭(zhēng)之際的〈論中日分合之關(guān)系〉中認(rèn)為："而今日拒俄之事乃拒元之事之結(jié)果，亞歐之榮落、黃白種之興亡、專制立憲之強(qiáng)弱，悉取決于此也。"這一大歷史的手法把中國(guó)的近代轉(zhuǎn)型納入到了東亞文明與西方文明的互動(dòng)中來(lái)，在這一文明互動(dòng)的大視野中，夏看到了中國(guó)的統(tǒng)一或瓜分是清廷對(duì)日外交政策的天平。中國(guó)作為一個(gè)文明地帶除了朝貢關(guān)系以外在結(jié)構(gòu)上無(wú)法建立與地球上其它國(guó)家的"國(guó)際"關(guān)系，是通過(guò)日本的近代演變成為全球化進(jìn)程的一個(gè)主體。中國(guó)的內(nèi)政取決于東亞文明的整體利益的觀點(diǎn)是宋恕變法思想的史學(xué)視野。

　　宋恕同時(shí)代的金晦是陳虬創(chuàng)設(shè)的求志社成員，又是宋恕的同鄉(xiāng)前輩，他在1907年出版的《無(wú)始以來(lái)天人性命之本原》中，把人類道德演進(jìn)分為"勇"、"智"、"仁"三個(gè)階段："未開(kāi)之民專尚勇，故其體力之發(fā)達(dá)為獨(dú)強(qiáng)，昔者斯巴達(dá)之國(guó)律，日本之武士道是也，半開(kāi)之民兼尚智故其知覺(jué)性之發(fā)達(dá)為最優(yōu)，今日泰西立憲諸國(guó)及維新后之日本是也。至完全開(kāi)明之國(guó)民，則必由勇智之階級(jí)而推極之于仁，且必合勇智之教育而要?dú)w之于仁，其道德心之發(fā)達(dá)也。"357這段話似對(duì)日本而發(fā)。在注中，金寫道："孔佛耶當(dāng)初民尚勇時(shí)期，未經(jīng)過(guò)智發(fā)達(dá)之一階級(jí)，即欲以博愛(ài)之道維持社會(huì)，故其為精神上之改革也實(shí)鮮，此則運(yùn)會(huì)使然，未足為孔佛耶病也。"358金已意識(shí)到中國(guó)所面臨的是在吸納西方知識(shí)體系過(guò)程中完成融孔佛耶于一爐的道德倫理體系。

　　他寫道"蓋仁者，博愛(ài)之謂也。博愛(ài)之量，愛(ài)一身與愛(ài)一家孰優(yōu)？愛(ài)一家與愛(ài)一群孰優(yōu)？愛(ài)一群與愛(ài)一國(guó)孰優(yōu)？愛(ài)一國(guó)與愛(ài)一種族孰優(yōu)？愛(ài)一種族與愛(ài)全球人類孰優(yōu)？愛(ài)全球人類與愛(ài)全球生類孰優(yōu)？故欲擴(kuò)充其博愛(ài)之量，則必?zé)o身界，無(wú)家界，無(wú)群界，無(wú)國(guó)界，無(wú)種族界，無(wú)人類界，無(wú)生類界，而后為高尚平等，園滿具足。"359金認(rèn)為，地球生類是太陽(yáng)與地球相互關(guān)系的產(chǎn)物，因此主張開(kāi)創(chuàng)宇宙?zhèn)惱怼Ｋ�把自己的所信寫在扉�?yè)上："無(wú)余涅槃其中有神，環(huán)球汽海其中有魂。摶摶大地眇眇微塵，無(wú)壽者相有不壞身。"這是資本文明向知本文明價(jià)值轉(zhuǎn)換時(shí)的倫理境界。遺憾的是西方近代國(guó)家典范橫行了幾乎整個(gè)二十世紀(jì)，帶來(lái)了人類空前的大災(zāi)難、大變動(dòng)。公文俊平先生"率先向世界提供信息化時(shí)代社會(huì)契約新模式的角色還有待于日本"360的預(yù)告回應(yīng)了金晦近百年前的預(yù)言。

　　在中國(guó)，荀學(xué)開(kāi)出了中國(guó)政治思想中現(xiàn)實(shí)主義的傳統(tǒng)，而現(xiàn)實(shí)主義在知識(shí)論上就是經(jīng)驗(yàn)主義�，F(xiàn)實(shí)主義又以歷史主義為依據(jù)，歷史主義與政治哲學(xué)相通。經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象集中于人倫日用，以語(yǔ)音文字為指歸。但是這一經(jīng)驗(yàn)主義的傳統(tǒng)在中國(guó)的政治實(shí)踐中被一個(gè)權(quán)力自我合法化的血祭政治所主導(dǎo)。王充認(rèn)識(shí)到了專制社會(huì)是權(quán)與法的倒錯(cuò)，并從知識(shí)論上提出了"性"的課題，嵇康進(jìn)而發(fā)展了"情"的課題，宋明儒學(xué)的"復(fù)性"課題把荀學(xué)引向了"內(nèi)圣，"清儒才開(kāi)始從"外王"上著力來(lái)考證禮制，剔除理學(xué)意理從而開(kāi)啟"功能性的君"之觀念。361宋恕把清儒達(dá)到的"功能性的君"的觀念與日本有為無(wú)權(quán)的天皇形象相結(jié)合獲得了一個(gè)具有思想典范意義的"皇權(quán)復(fù)古"的日本觀。在這一日本觀指導(dǎo)下，孟子民本思想與荀子禮制思想在宋恕變法理路中的接活把專制皇權(quán)送進(jìn)了墓場(chǎng)。平常我們所說(shuō)的辛亥革命只是清代學(xué)術(shù)關(guān)心發(fā)展的政治歸結(jié)。

　　浙江學(xué)術(shù)傳統(tǒng)自王充紹繼荀子開(kāi)了寓再建于批判的學(xué)風(fēng)以來(lái)，樹(shù)立起一個(gè)有別于主流文化的傳統(tǒng)，如魏晉玄學(xué)、天師道、天臺(tái)宗，到了南宋，中原文獻(xiàn)匯集浙地，出現(xiàn)了薛季宣、呂祖謙362、陳亮、葉適這樣一批以宋王朝為背景的儒學(xué)思想家，這一思想資源的特定視角又在虞世南、陸贄、羅隱、張九成、鄧牧、王陽(yáng)明、黃宗羲、章學(xué)誠(chéng)、龔自珍等人中反復(fù)出現(xiàn)，益加精密，遂成一學(xué)脈之觀。在他們中有一共同之處，就是把想把權(quán)力的所在與行使分為不相傾扎的兩個(gè)獨(dú)立系統(tǒng)。即"學(xué)"與"政"分，而"官"與"師"合。本來(lái)，師道與孝道通，都有德高望重者為集體精神紐帶之作用，然而，皇權(quán)成了道德的最高原點(diǎn)，師道就被政道吸納，孝道與忠君相混。浙東史學(xué)并非是程朱理學(xué)的對(duì)立物，而是把程頤的一元論提升成一個(gè)具有普遍意義的地方視角，把朱熹的二元論轉(zhuǎn)化成儒佛二元論。363

　　王國(guó)惟認(rèn)為，晚清學(xué)術(shù)，實(shí)啟于龔、魏。364而龔承戴震、章學(xué)誠(chéng)余緒開(kāi)出了從本體心性入手的本體變法思惟，365宋恕認(rèn)為魏源是"戰(zhàn)國(guó)策土，不足齒列，"366實(shí)繼承了龔自珍的路向并把中國(guó)的變法運(yùn)動(dòng)發(fā)展成東亞整體的近代轉(zhuǎn)變，這就向東亞全域提出了擺脫魏源提出的"以夷制夷"的思維模式，共建一個(gè)多元互動(dòng)的全球社會(huì)的課題。宋恕的日本觀作為一個(gè)思想典范，是浙學(xué)學(xué)脈在東西方文明沖突，東亞互動(dòng)的歷史進(jìn)程中的哲思成果。

　　唐德剛在其著名的《"甲午戰(zhàn)爭(zhēng)"百年祭》一開(kāi)頭舊把中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)與國(guó)共決戰(zhàn)做了一個(gè)比較，國(guó)民黨與大清帝國(guó)"都大而無(wú)當(dāng)，顢頇松散，貪污腐化，派系傾扎，幸災(zāi)樂(lè)禍，"共產(chǎn)黨與日本"則短小精悍，紀(jì)律嚴(yán)明，上下一心，如臂使指。"367黃仁宇認(rèn)為國(guó)民黨與共產(chǎn)黨的歷史功績(jī)是分別為中國(guó)打造上層機(jī)構(gòu)與底層組織，但縱觀東亞全局，可以說(shuō)，明治維新完成了東亞文明響應(yīng)西方的上層機(jī)構(gòu)，自戊戌變法到國(guó)共決戰(zhàn)都是在對(duì)這一上層機(jī)構(gòu)的壓力作出底層組織的響應(yīng)。日本入侵中國(guó)與共產(chǎn)黨的抵抗是東亞文明內(nèi)部高層機(jī)構(gòu)（法原）與底層組織（權(quán)原）為了文明保存的內(nèi)戰(zhàn)，北一輝的預(yù)言在毛澤東身上實(shí)現(xiàn)，而毛以身試法作為替代法原打開(kāi)了中國(guó)文明進(jìn)入法治社會(huì)的路徑。中國(guó)共產(chǎn)黨在抵抗日本入侵亞洲的過(guò)程繼承了日本用暴力推進(jìn)現(xiàn)代化的手法，而沒(méi)有看到暴力背后的法原。想借用黃仁宇的話來(lái)結(jié)尾："第二次大戰(zhàn)之后我居留于日本，才領(lǐng)悟到戰(zhàn)前兩方之隔閡與誤解，咎在雙方。"368

　　注釋：

　　1 任達(dá)《新政革命與日本：中國(guó)，1898-1912》，南京：江蘇人民出版社，1998年，頁(yè)2。

　　2 任達(dá)《新政革命與日本：中國(guó)，1898-1912》，頁(yè)4。

　　3 任達(dá)《新政革命與日本：中國(guó)，1898-1912》，頁(yè)14。

　　4 任達(dá)《新政革命與日本：中國(guó)，1898-1912》，頁(yè)3。

　　5 柳詒征著《中國(guó)文化史》，上海：東方出版中心，1996，〈弁言〉，頁(yè)2。

　　6 內(nèi)藤湖南《日本文化史研究》，北京：商務(wù)引書館，1997，頁(yè)12。

　　7 桑原武夫《日本的名著--近代的思想》，東京：中央公論社，1962，頁(yè)166。

　　8 黃俊杰《東亞儒學(xué)史的新視角》，第九章〈二十世紀(jì)初期日本漢學(xué)家眼中的文化中國(guó)與現(xiàn)實(shí)中國(guó)〉，臺(tái)北：西瑪拉雅基金會(huì)，2001，頁(yè)265-312。

　　9 參見(jiàn)史華茲《古代中國(guó)的思想世界》，南京：江蘇人民出版社，2004，頁(yè)407-33。

　　10 史華茲《古代中國(guó)的思想世界》，南京：江蘇人民出版社，2004，頁(yè)351。

　　11參見(jiàn)黃仁宇《放寬歷史的世界》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998，頁(yè)40-41。

　　12 參見(jiàn)黃仁宇《放寬歷史的世界》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998，頁(yè)80-81。

　　13 參見(jiàn)島田虔次《中國(guó)近代思維的挫折》，南京，江蘇人民出版社，2005，"后記"，頁(yè)168-181。

　　14 參見(jiàn)阿里夫?德離克《革命與歷史--中國(guó)馬克思主義歷史學(xué)的起源，1919-1937》，南京：江蘇人民出版社，頁(yè)212。。

　　15 阿里夫?德離克《革命與歷史--中國(guó)馬克思主義歷史學(xué)的起源，1919-1937》，南京：江蘇人民出版社，頁(yè)216-17。

　　16 參見(jiàn)許倬云《從歷史看組織》，第一章，上海：上海人民出版社，2000，頁(yè)4-13。

　　17 汪容祖《從傳統(tǒng)中求變--晚清思想史研究》，南昌：百花洲文藝出版社，2002，頁(yè)25。

　　18 參見(jiàn)董貽安編《浙東文化論叢》，上海：上海古籍出版社，2005。

　　19 拉鐵摩爾《中國(guó)的亞洲內(nèi)陸邊疆》，南京：江蘇人民出版社，2005，頁(yè)5。

　　20 汪向榮認(rèn)為，元蒙軍第一次遠(yuǎn)征日本的目的是"完成其對(duì)南宋的包圍圈，阻止南宋可能接受的外援和出逃。"（氏著《中世紀(jì)的中日關(guān)系》，北京：中國(guó)青年出版社，2001，頁(yè)8。）

　　21 參見(jiàn)萇嵐《7-十四世紀(jì)中日文化交流的考古學(xué)研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2001，頁(yè)第三章，第三節(jié)。

　　22 陶晉生《宋遼關(guān)系史研究》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版公司，1986，頁(yè)6。

　　23 參見(jiàn)鄭吉雄〈浙東學(xué)術(shù)名義檢討--兼論浙東學(xué)術(shù)與東亞儒學(xué)〉，陳祖武主編《明清浙東學(xué)術(shù)文化研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004，頁(yè)36。

　　24 參見(jiàn)內(nèi)藤湖南《日本文化史研究》，北京：商務(wù)出版社，1997，頁(yè)133-51。

　　25 內(nèi)藤湖南《日本文化史研究》，頁(yè)148。

　　26王爾敏《晚清政治思想史論》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005，自序，頁(yè)7。王認(rèn)為："中國(guó)帝王志在萬(wàn)邦宗奉之虛名。"（氏著《中國(guó)近代思想史論續(xù)集》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005，頁(yè)135。）

　　27 王爾敏《晚清政治思想史論》，頁(yè)188。

　　28 莊存與認(rèn)為："父子一體也，尊卑首足也。體之至尊，性為不善，體之至卑，性獨(dú)為善。"又說(shuō)："孝子之至，莫大乎尊親，尊親之至，莫大乎以天下養(yǎng)。為天子父，尊之至也，以天下養(yǎng)，養(yǎng)之至也。"（《味經(jīng)齋遺書》，二，光緒八年，莊氏藏板，《尚書既見(jiàn)》，卷一，頁(yè)8B；
卷三，頁(yè)10B。）在這里，莊氏提出了把政治標(biāo)準(zhǔn)從屬于社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)的政治合法性判準(zhǔn)，開(kāi)了龔自珍"賓賓說(shuō)"的先河。

　　29 蔣廷黻認(rèn)為："在歷史上屬國(guó)是我們的國(guó)防外線，是代我守門戶的"，"所怕的不是他們獨(dú)立，是怕他們作帝國(guó)主義的傀儡。"（參見(jiàn)氏著《中國(guó)近代史》，上海：上海古籍出版社，1999，頁(yè)58。）

　　30 關(guān)于日本的自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)，參見(jiàn)松元三之介《國(guó)權(quán)與民權(quán)的變奏--日本明治精神結(jié)構(gòu)》，第三章，北京：東方出版社，2005。

　　31 《人境廬詩(shī)草箋注》，下，上海：上海古籍出版社，1983，頁(yè)1098。在注中，黃遵憲寫道："明治元年，德川氏廢，王政復(fù)古。偉矣哉中興之功也！而近來(lái)西學(xué)大行，乃有倡美利堅(jiān)合眾國(guó)民權(quán)自由之說(shuō)者。"黃遵憲所展示的日本觀具有"國(guó)權(quán)"與"民權(quán)"兩個(gè)則面。

　　32 熊玠認(rèn)為，體系價(jià)值是不同于（事實(shí)上高于）規(guī)范的一種價(jià)值。筆者按照熊氏的思路，把體系價(jià)值看作一種能夠預(yù)設(shè)秩序的思想典范。（參見(jiàn)氏著《無(wú)政府狀態(tài)與世界秩序》，杭州：浙江人民出版社，2001，頁(yè)42-44。）

　　33 梁?jiǎn)⒊�《清代學(xué)術(shù)概論》，北京：東方出版社，1996年，頁(yè)2。

　　34 約瑟夫·阿·勒文森（Joseph Richmon Levenson）《梁?jiǎn)⒊�與中國(guó)近代思想》（成都：四川人民出版社，1986），頁(yè)63。筆者認(rèn)為李氏的"價(jià)值一歷史"論屬同定理論范疇。關(guān)于同定理論參見(jiàn)湯川秀樹(shù)《我的創(chuàng)造論--同定與結(jié)合》，東京：小學(xué)館，1981。

　　35 張灝著，崔志海、葛夫平譯：《梁?jiǎn)⒊�與中國(guó)思想的過(guò)渡，1890-1907》，南京：江蘇人民出版社，1993，頁(yè)101。

　　36 參見(jiàn)本杰明?史華茲《尋求富強(qiáng)--嚴(yán)復(fù)與西方》，南京：江蘇人民出版社，1990，頁(yè)12-13。

　　37 參見(jiàn)李文森《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，第七章，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000。

　　38 梁?jiǎn)⒊�在《清代學(xué)術(shù)概論》第二十九章中說(shuō)過(guò)："而一切所謂"新學(xué)家"者，其所以失敗，更有一種根原，曰不以學(xué)問(wèn)為目的而以為手段。"

　　39 參見(jiàn)往榮祖《康章合論》，北京：新星出版社，2006，頁(yè)57。

　　40 《日本學(xué)刊》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院日本研究所，1992年，第二期，頁(yè)113。

　　41 黃克武《一個(gè)被放棄的選擇--梁?jiǎn)⒊�調(diào)適思想之研究》，北京：新星出版社，2006，頁(yè)1。

　　42 張灝《危機(jī)中的中國(guó)知識(shí)分子--尋求秩序與意義》，北京：新星出版社，2006，頁(yè)23。

　　43 林安梧《儒學(xué)革命論--后新儒學(xué)的問(wèn)題向度》，臺(tái)北：臺(tái)灣學(xué)生書局，1998，頁(yè)254-55。

　　44 參見(jiàn)林安梧《儒學(xué)革命論--后新儒學(xué)的問(wèn)題向度》，240-42。

　　45 參見(jiàn)沙培德〈戊戌變法與皇帝角色的新界定〉，王曉秋主編《戊戌維新與近代中國(guó)的改革》，北京：社會(huì)科學(xué)出版社，2000，頁(yè)84-9。沙氏認(rèn)為，康梁試圖將皇帝與民族觀念結(jié)合起來(lái)從而為民權(quán)奠定了合法性依據(jù)。但天子一旦作為政治宗教的代用品，就喪失了作為集體道德原點(diǎn)的法原作用，民權(quán)運(yùn)動(dòng)遂成了自然狀態(tài)中的萬(wàn)人與萬(wàn)人的權(quán)力競(jìng)爭(zhēng)。辛亥革命否定了歷經(jīng)二千年的中國(guó)專制皇權(quán)的合法性與正當(dāng)性，把日本天皇視為東亞文明的新型法原從而克服了儒家天子思想與西方民族觀念相遇時(shí)的兩難困境。

　　46 李澤厚：《世紀(jì)新夢(mèng)》，合肥：安徽文藝出版社，1998，頁(yè)122。

　　47 張灝：〈再認(rèn)戊戌維新的歷史意義〉，《二十一世紀(jì)》，香港中文大學(xué)，中國(guó)文化研究所，1998年2月號(hào)，頁(yè)17。收入《張灝自選集--幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)》，上海：上海教育出版社，2002，頁(yè)198-210。

　　48中國(guó)近代思想史的大家林毓生、李澤厚、金觀濤都指出了中國(guó)知識(shí)分子的總體論思考樣式。因?yàn)閮?nèi)在于儒學(xué)典范中的把制度與思想視為有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的思考樣式?jīng)Q定了中國(guó)的現(xiàn)代化也一定是一總體過(guò)程。按照梁漱溟的統(tǒng)一三層論，日本沖擊也有精神、文化、社會(huì)三個(gè)方面，而明治天皇立憲君主的沖擊為大。

　　49鍾叔河編：《日本管窺：日本日文日人》--周作人文類編（7），長(zhǎng)沙：湖南文藝出版社，1998，頁(yè)28。Herbert Fingarette認(rèn)為""異在"領(lǐng)域和我們自己世界的相互作用，代表了這樣一種方式，在這種方式中，我們生命的意義既超越于、也體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)人生日復(fù)一日的人倫日用之中。"他指出孔子"思想學(xué)說(shuō)的內(nèi)容完美地契合于一切思索生命意義的形式中那種最古老也可能最容易引起共鳴的形式。"（見(jiàn)赫伯特·芬格萊特著，彭國(guó)翔、張華譯《孔子--即凡而圣》（CONFUCIUS the Secular as Sacred），南京：江蘇人民出版社，2002，頁(yè)66；
68。岡田武彥認(rèn)為"所謂會(huì)歸孔子，是從復(fù)雜的、新的東西返回到單純的、古老的東西里去，向上的究極在于向下。"（見(jiàn)氏著《儒教精神與現(xiàn)代》，東京：明德出版社，1994，頁(yè)7-8。）

　　50 〈文化偏至論〉《魯迅全集》，1，北京：人民文學(xué)出版社，1956，頁(yè)192。

　　51 周作人證言"聽(tīng)說(shuō)夏穗卿錢念劬兩位先生在東京街上走路，看見(jiàn)店鋪招牌的某文句或某字體，常指點(diǎn)贊嘆，謂猶存唐代遺風(fēng)，非現(xiàn)今中國(guó)所有。"鍾叔河編《日本管窺》（周作人文類編⑦），長(zhǎng)沙：湖南文藝出版社，1998，頁(yè)27。

　　52 參見(jiàn)林安梧〈章學(xué)誠(chéng)"六經(jīng)皆史"及其相關(guān)問(wèn)題的哲學(xué)反省〉，《清代經(jīng)學(xué)國(guó)際研討會(huì)論文集》，臺(tái)北：中央研究院中國(guó)文哲研究所，1994，頁(yè)265-89。林認(rèn)為章學(xué)誠(chéng)想"使得一切統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元，而其宗、其元?jiǎng)t是一專制式的"官師治教合一"這樣的總體，這總體顯然的是要對(duì)當(dāng)前的治教起一批判及對(duì)比的作用，但卻難免其所隱含的專制性格。"（前揭書，頁(yè)287。）由"人有什伍而至百千，一室所不能容，部別班分，而道著矣"可知章顯然認(rèn)為"道"--政治倫理秩序存在于分權(quán)的政治體系中，"范于一"、"出于一"是"道同于一"（張爾田語(yǔ)）的意思。只是說(shuō)維持分權(quán)體系所不可或缺的文化與政治的象征，而非隱含專制性格。因此林所說(shuō)的章學(xué)誠(chéng)"反歷史主義的歷史主義"可以改為"歷史主義的反歷史主義"。這啟開(kāi)了晚清"復(fù)古經(jīng)世"的思路。余英時(shí)發(fā)現(xiàn)的"文史校讎"實(shí)已是對(duì)"絕對(duì)的專制性原理"進(jìn)行肢解的知識(shí)體系。余認(rèn)為章學(xué)誠(chéng)"所"爭(zhēng)"即在"道"之全體。"（氏著《論戴震與章學(xué)誠(chéng)》，頁(yè)180。）這實(shí)點(diǎn)出了章重建了一個(gè)自下而上的"官師合一"思想典范。章認(rèn)為"以理殺人"是文明異化的現(xiàn)象，只有"返回"到歷史發(fā)生的起點(diǎn)才能消除這種異化。"復(fù)古"只是對(duì)"問(wèn)題"的傳承，旨在打開(kāi)現(xiàn)實(shí)的困境。宋恕的"陽(yáng)儒陰法"論把章學(xué)誠(chéng)的"官師之分職，治教之分途"的文明論發(fā)展為政治批判，然而通過(guò)文明的內(nèi)在轉(zhuǎn)化來(lái)實(shí)現(xiàn)心性與事功合一的現(xiàn)代社會(huì)這點(diǎn)上，兩人的目標(biāo)是一脈相承的。其實(shí)，宣長(zhǎng)的"皇朝學(xué)"是汲取了明末清初以來(lái)中國(guó)反理學(xué)思潮的潛流后展開(kāi)的。從18世紀(jì)中后期，在東亞出現(xiàn)"官師合一"思潮是對(duì)西方?jīng)_擊的內(nèi)部響應(yīng)，邏輯上是復(fù)古--從秦制向周制的轉(zhuǎn)換，而現(xiàn)實(shí)上則是日本主體性的自我發(fā)現(xiàn)與晚清響應(yīng)日本價(jià)值的學(xué)術(shù)重建的互動(dòng)，這一互動(dòng)關(guān)系以辛亥革命為分水嶺，進(jìn)入了西方民族國(guó)家的政治典范，從而喪失了推動(dòng)全球化進(jìn)程的方向感。而梁漱溟的"政教合一"思想把"教"落實(shí)在個(gè)人心性倫理上，是一個(gè)脫離理學(xué)政治意理網(wǎng)羅的全新的政治思想典范，與晚清以來(lái)的變法思潮暗契。

　　53 宋恕著，胡珠生編：《宋恕集》，北京：中華書局，1993，頁(yè)6。

　　54 《龔自珍全集》，上海：上海古籍出版社，1975，頁(yè)49。

　　55 胡珠生編：《宋恕集》，頁(yè)6。在《卑議》印本中改為"士吏合一，猶有古風(fēng)"（見(jiàn)前書，頁(yè)122。）

　　56 增田涉《西學(xué)東漸與中國(guó)事情》，東京：巖波書店，1979，頁(yè)36-37。

　　57 轉(zhuǎn)引自增田涉《西學(xué)東漸與中國(guó)事情》，頁(yè)43。

　　58 魏源《圣武記》，下，北京：中華書局，1984，頁(yè)335。

　　59 魏源《圣武記》，下，頁(yè)547。

　　60 魏源《圣武記》，下，頁(yè)341。

　　61 馮桂芬：〈采西學(xué)議〉，《校邠廬抗議》。

　　62 馮桂芬：〈善馭夷議〉，《校邠廬抗議》。

　　63 成中英認(rèn)為"中國(guó)哲學(xué)詞匯都有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)而相互解說(shuō)，形成一個(gè)有機(jī)的意義理解系統(tǒng)。"（見(jiàn)氏主編《本體與詮釋》，北京：三聯(lián)書店，2000，頁(yè)5）但對(duì)孔子思想的重新評(píng)價(jià)如果脫離了中國(guó)哲學(xué)詞匯在日本生活世界中的自然演化的"視野"，是很難發(fā)現(xiàn)儒家思想的社會(huì)活力的。

　　64 馮對(duì)日本的關(guān)心，可能是1862年日本的"千歲丸"上海行引起的。（參見(jiàn)馮天瑜《『千歲丸』上海行--日本人1862年的中國(guó)觀察》，北京：商務(wù)印書館，2001。）

　　65參見(jiàn)王寶平：〈岸田吟香《吳淞日記》初探〉，王勇編：《中國(guó)江南：尋繹日本文化的源流》，北京：當(dāng)代中國(guó)出版社，1996。

　　66 《人境廬詩(shī)草簽注》，下，頁(yè)1121。

　　67 李慶編注：《東瀛遺墨：近代中日文化交流稀見(jiàn)史料輯注》，上海：上海人民出版社，1999，頁(yè)82。

　　68 俞樾：《春在堂隨筆》，南京：江蘇人民出版社，1984，頁(yè)4-5。

　　69胡珠生編：《宋恕集》，頁(yè)294。

　　70 董曉萍認(rèn)為在中國(guó)"家是由人、房屋、情感、傳統(tǒng)等構(gòu)成的實(shí)體，家也是一個(gè)虛擬的精神地圖"。（見(jiàn)氏著《說(shuō)話的文化--民俗傳統(tǒng)與現(xiàn)代生活》，北京：中華書局，2002，頁(yè)195）

　　71 參見(jiàn)拙論〈國(guó)際關(guān)系與文化觸變論〉《浙江社會(huì)科學(xué)》，2000年，第2期，頁(yè)139-46。

　　72 胡珠生編：《宋恕集》，頁(yè)184。

　　73 《宋恕集》，下，頁(yè)862。宋恕對(duì)日本的關(guān)心最初可能受其外伯舅孫衣言的啟發(fā)。衣言曾任流球官學(xué)教習(xí)，屬閩浙總督管轄，琉球?yàn)橹腥臻g紐帶，是東亞國(guó)際體系轉(zhuǎn)軌的突破口。故琉球的動(dòng)向更早就為衣言所察覺(jué)。

　　74 同前書，頁(yè)762。

　　75 黃遵憲著、錢仲聯(lián)箋注《人境廬詩(shī)草箋注》，上，上海：上海古籍出版社，1981，，頁(yè)444。

　　76 梁?jiǎn)⒊�〈嘉�?yīng)黃先生墓志銘〉，轉(zhuǎn)引自盛邦和《黃遵憲史學(xué)研究》，上海：上海古籍出版社，1987，頁(yè)207。

　　77 同前書，頁(yè)503。

　　78 同前書，頁(yè)503。

　　79 參見(jiàn)鄭匡民《梁?jiǎn)⒊瑔⒚伤枷氲臇|學(xué)背景》，上海：上海書店出版社，2003，頁(yè)5-6。

　　80 姜義華等編�！犊涤袨槿�集》，2，上海：上海古籍出版社，1990，頁(yè)204。

　　81 同前書，頁(yè)294。

　　82 王曉秋：《近代中日文化交流史》，北京：中華書局，1992，頁(yè)224。

　　83 宋恕認(rèn)為"《萬(wàn)國(guó)史記》，冠日本于萬(wàn)國(guó)之上，自以至公，然其體例實(shí)未為得。"，《宋恕集》上，頁(yè)63。

　　84 胡珠生編：《宋恕集》，頁(yè)556。

　　85 胡珠生編：《宋恕集》，頁(yè)764。另有一首關(guān)于日本的詩(shī)為"隱隱蓬壺海四圍，期、高應(yīng)是此中棲。何來(lái)想妄魔吞噬？猶恃神通佛護(hù)持。形匿有聲驚漢主，眼枯無(wú)淚氣秦師。西風(fēng)蕭瑟沖繩縣，青鳥(niǎo)頻過(guò)吊落暉。"這說(shuō)明宋恕已開(kāi)始以日本為半徑在考慮東亞響應(yīng)西方?jīng)_擊的整體進(jìn)程中出現(xiàn)的問(wèn)題了。

　　86孫寶瑄：《忘山廬日記》，上，上海：上海古籍出版社，1983，頁(yè)63。

　　87高平叔：《蔡元培年譜長(zhǎng)編》，上，北京：人民教育出版社，1996，頁(yè)83。周佳榮指出，《日本史略》是《萬(wàn)國(guó)史記》中的一部分，這是中村正直所選，岡本監(jiān)輔在1878年用漢文翻譯的書，1895年在中國(guó)重刊。（見(jiàn)周佳榮《新民與復(fù)興--近代中國(guó)思想論》，香港：香港教育圖書公司，1999，頁(yè)255，注（9）。

　　88同前書，頁(yè)156。

　　89 胡珠生編：《宋恕集》，頁(yè)374。

　　90 參見(jiàn)章炳麟：〈論亞洲宜自為唇齒〉，《時(shí)務(wù)報(bào)》，第十八冊(cè)；
鍾天緯：〈論結(jié)納日本〉，《刖足集》，頁(yè)56。

　　91 見(jiàn)曹伯言整理：《胡適日記全編》，8，合肥：安徽教育出版社，2001，頁(yè)736。胡在1960年12月14日日記中記錄了趙詒璹的《自述數(shù)則》，中有"生平得力一師一友，終身受用，永感不忘。處世立身，張師經(jīng)甫，思想開(kāi)通，宋友燕生。"（同書，頁(yè)737。）趙與康有為相左，自稱"不為"，在法國(guó)終其一生。

　　92宋恕著，胡珠生編：《宋恕集》，頁(yè)491。

　　93 同前書，頁(yè)306。

　　94 根據(jù)胡珠生先生提供給我的溫州博物館所藏的宋恕手跡復(fù)印資料。

　　95 《宋恕集》下，頁(yè)842。

　　96 陳慶年主編《東游日記、湖上答問(wèn)、東瀛觀學(xué)記、方國(guó)珍寇溫始末》，上海：上海古籍出版社，2005，頁(yè)18。

　　97 鍾叔河《中國(guó)本身?yè)碛辛α俊�，南京：江蘇教育出版社，2005，頁(yè)25。

　　98 《宋恕集》，下，頁(yè)842注⑤。

　　99 《宋恕集》，下，頁(yè)842注⑥。

　　100 《宋恕集》，下，頁(yè)731-32。

　　101 《宋恕集》，下，頁(yè)759。

　　102 《宋恕集》，上，頁(yè)372。

　　103 《宋恕集》，上，頁(yè)375。

　　104 參見(jiàn)松元三之介《國(guó)權(quán)與民權(quán)的變奏--日本明治精神結(jié)構(gòu)》，第六章，北京：東方出版社，2005，頁(yè)109-24。

　　105 陳慶年主編《東游日記、湖上答問(wèn)、東瀛觀學(xué)記、方國(guó)珍寇溫始末》，頁(yè)110。

　　106 《宋恕集》下，頁(yè)846.

　　107 在日本，把荷田春滿（1669-1736）、賀茂真淵（1697-1769）、本居宣長(zhǎng)（1730-1801）、平田篤胤（1776-1843）成為"國(guó)學(xué)"的四大金剛。春滿、真淵研究日本古代詩(shī)歌，提倡日本固有的學(xué)術(shù)，宣長(zhǎng)進(jìn)一步批判主張善惡是非的"漢意"，把"國(guó)學(xué)"發(fā)展為"皇朝學(xué)"，篤胤則受宣長(zhǎng)影響開(kāi)拓了復(fù)古神道的思想。宣長(zhǎng)通過(guò)對(duì)"古事記"的研究，發(fā)現(xiàn)了日本文化傳統(tǒng)中有一種超越中國(guó)式的以權(quán)力為評(píng)價(jià)基準(zhǔn)的價(jià)值觀，他稱這一心態(tài)為"和魂"或"和心"，把"實(shí)事求是"轉(zhuǎn)換了"因事而動(dòng)"。小林秀雄把"和魂"解釋成相對(duì)于以"才"為基準(zhǔn)的"漢意"而說(shuō)的日本文化本位的心態(tài)（《本居宣長(zhǎng)》，新潮社，1982，頁(yè)297）。Roland. Robertson面對(duì)日本"越來(lái)越成為全球場(chǎng)的塑造者"(a shaper of the global field)的現(xiàn)實(shí)，把焦點(diǎn)對(duì)在日本宗教的層面，提出了"日本宗教基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)"的概念。這確實(shí)從一個(gè)視角解釋了日本文化本位的心態(tài)。（見(jiàn)Roland Robertson , Globalization-Social Theory and Global Culture,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　 Sage:1992, pp.85-96.）宣長(zhǎng)的思想是中國(guó)道本源論的結(jié)晶，處在道本源中心的作為虛擬政治權(quán)威的天皇像，是對(duì)專制皇權(quán)的存在論之否定。

　　筆者認(rèn)為本居宣長(zhǎng)轉(zhuǎn)換了中國(guó)文化本位的心態(tài)，非但沒(méi)有否認(rèn)中國(guó)與日本的文化連續(xù)性，而是這一聯(lián)系性的產(chǎn)物。宣長(zhǎng)通過(guò)對(duì)《源氏物語(yǔ)》的解讀闡明了注重是非善惡背后的"真情實(shí)事"的生活理念。宣長(zhǎng)以中日間政治上的非連續(xù)性為前提，通過(guò)發(fā)掘"古道"來(lái)闡明"治道"，從而建立了"世界秩序的特殊概念"（specific comceptions of world order）。據(jù)此，他面對(duì)世界地圖，認(rèn)為"無(wú)論怎樣的大國(guó)，下國(guó)自是下國(guó)，無(wú)論怎樣的小國(guó)，上國(guó)自是上國(guó)"。二戰(zhàn)后，有不少學(xué)者認(rèn)為這是日本軍國(guó)主義思想的濫觴，如中國(guó)學(xué)者朱謙之認(rèn)為"宣長(zhǎng)政治哲學(xué)是十足反動(dòng)的神國(guó)主義、天皇絕對(duì)主義、日本至上主義，直到今天尚給日本法西斯運(yùn)動(dòng)以理論的根據(jù)之一，可以說(shuō)是復(fù)古國(guó)學(xué)最黑暗的一面。"（《日本哲學(xué)史》，人民出版社，2002，頁(yè)106-107）這是基于西方哲學(xué)觀念的宣長(zhǎng)觀，而以文化理念論斷國(guó)家的品位卻正是儒家的手法。宣長(zhǎng)與學(xué)誠(chéng)在文化發(fā)展的不同背景下，站在同一平臺(tái)上展開(kāi)了具有互補(bǔ)空間的學(xué)思。

　　如果把章學(xué)誠(chéng)文勝而世亂的退化史觀一直上溯到言勝而世治的三代，正好與宣長(zhǎng)事言合一的學(xué)思構(gòu)成了異地雙向?qū)υ挼?文化交流場(chǎng)"。清代學(xué)術(shù)主張從通文字音韻訓(xùn)詁來(lái)通經(jīng)，而經(jīng)可以看作是"元?dú)v史"，音韻作為經(jīng)意又從經(jīng)學(xué)中獨(dú)立出來(lái)獲得了自身的價(jià)值。學(xué)誠(chéng)把清代的小學(xué)關(guān)心轉(zhuǎn)向了視經(jīng)為文明異化之征的歷史哲學(xué)，揭開(kāi)了文明轉(zhuǎn)型的序幕。

　　村岡典嗣認(rèn)為宣長(zhǎng)的"日本主義與國(guó)家精神為真淵所繼承，越來(lái)越至醇無(wú)雜"。（《日本文化史概說(shuō)》，東京：巖波書店，1938，頁(yè)111）丸山真男則認(rèn)為，宣長(zhǎng)通過(guò)對(duì)日本儒學(xué)家荻生徂徠思想的否定的繼承，完成了日本政治思想的主流。這兩人是以近代國(guó)家的觀念來(lái)裁斷宣長(zhǎng)的。羽仁五郎在《日本近代思想的前提》（東京：巖波書店，1949。）中，一邊指出人臣之別是儒教道學(xué)主義與日本國(guó)學(xué)的分水嶺，一邊又批判國(guó)學(xué)家缺少"人民"思想。而野崎守英澤認(rèn)為本居宣長(zhǎng)的思想是"一邊不斷同為政者之間保持一定的距離，一邊維持自己生存意義的庶民思想的一個(gè)類型"。（《本居宣長(zhǎng)的世界》，東京：塙書房，1972，頁(yè)184。）西鄉(xiāng)信綱認(rèn)為宣長(zhǎng)"巧妙完成了從日常的行為方式到古道論的世界觀，從感受到思想的統(tǒng)一"。（《國(guó)學(xué)的批判》，東京：未來(lái)社，1965，頁(yè)287）他認(rèn)為宣長(zhǎng)是日本的經(jīng)驗(yàn)主義者，小林秀雄則認(rèn)為，日本近世的學(xué)問(wèn)始于陽(yáng)明學(xué)者--中江藤樹(shù)。筆者認(rèn)為，宣長(zhǎng)從日本文化的內(nèi)在邏輯響應(yīng)了戴震"以理殺人"的命題，從而啟開(kāi)了中日間知識(shí)分子關(guān)于終極理想與到達(dá)路徑展開(kāi)雙向?qū)υ挼娜踹M(jìn)步主義（公文俊平語(yǔ)）的思維方式。

　　108 《宋恕集》，下，頁(yè)848。

　　109 《宋恕集》上，頁(yè)437-45

　　110陳黻宸：〈征君宋燕生墓表〉，《宋恕集》下，頁(yè)1076。

　　111 高平叔：《蔡元培年譜長(zhǎng)編》，頁(yè)187。

　　112 同前書，頁(yè)218。

　　113 梁?jiǎn)⒊�：〈廣詩(shī)中八賢歌〉，見(jiàn)《新民叢報(bào)》第3號(hào)，光緒28年2月1日，頁(yè)97。

　　114 見(jiàn)〈對(duì)二宋〉，《章太炎全集》，3，上海：上海人民出版社，1984，頁(yè)597。

　　115宋恕說(shuō)，《待訪錄》是孫鏘鳴傳入溫州的（《宋恕集》上，頁(yè)326），宋可能帶著此書隨孫赴滬。1897年6月17日（舊歷）的日記中有"索《待訪錄》不得，不知誰(shuí)取去？"，《宋恕集》下，頁(yè)939。

　　116 湯志鈞編《章太炎政論選集》，上，北京：中華書局，1977，頁(yè)92。

　　117 宋恕著，胡珠生編：《宋恕集》，上，頁(yè)300，注②。

　　118 同前書，頁(yè)300。

　　119 同前書，頁(yè)295，注①。

　　120 同前書，頁(yè)302。

　　121 余英時(shí)認(rèn)為"伊藤仁齋（1627-1705）與戴東原（1724-1777）在思想上的不謀而同，正可以從日本古學(xué)和清代儒學(xué)在歷史地位上具有共同性這一點(diǎn)上去求得解答。"這是說(shuō)"雙方所根據(jù)之文獻(xiàn)相同，所面臨之學(xué)術(shù)問(wèn)題相近，所處之思想史的階段相似，而儒學(xué)在中國(guó)本土之發(fā)展又復(fù)時(shí)時(shí)波及日本"。（見(jiàn)余英時(shí)《論戴震與章學(xué)誠(chéng)》，北京：三聯(lián)書店，2000，頁(yè)224-25。）但生活在不同世紀(jì)里的這倆個(gè)人卻提出了相同的思想史上的問(wèn)題，一個(gè)世紀(jì)的時(shí)間差應(yīng)該怎樣來(lái)理解？這說(shuō)明了用現(xiàn)代主義的主權(quán)國(guó)家觀念是無(wú)法理解中日文化交流的實(shí)質(zhì)性關(guān)系的。因?yàn)槲幕�交流在時(shí)空上不是同質(zhì)的。當(dāng)顧炎武（1613-1682）以探究"古音"來(lái)實(shí)踐其"今人古心"時(shí)，仁齋才在觀念上去闡明"古道"。"古"是"今"的地圖。而幾乎與戴震、章學(xué)誠(chéng)（1738-1801）同時(shí)代的日本著名學(xué)者本居宣長(zhǎng)（1730-1801）依據(jù)"實(shí)事求是"的清代學(xué)術(shù)手法，把陽(yáng)明學(xué)的心學(xué)理路轉(zhuǎn)換成了"因事而動(dòng)"的"國(guó)學(xué)"典范。與魯索（J. J. Rousseau, 1712-1778）的公意契約相對(duì)照，本居提出的是文化契約的模式。

　　122 蔡尚思、方行編《譚嗣同全集》，上，頁(yè)198。

　　123《飲冰室合集》，6，《飲冰室專集之二》，頁(yè)37。

　　124 《宋恕集》，下，頁(yè)824。

　　125 《汪康年師友書札》，3，上海：上海古籍出版社，1986，頁(yè)3014。

　　126 見(jiàn)《秋瑾集》，上海：上海古籍出版社，1991，頁(yè)77。

　　127 韋政通《人是可以這樣活的》，臺(tái)北：洪葉文化事業(yè)公司，2000，頁(yè)196。

　　128 蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》，下，北京：中華書局，1981，頁(yè)543-44。

　　129 宋恕著，胡珠生編：《宋恕集》，頁(yè)934。

　　130 同前書，頁(yè)526。

　　131 見(jiàn)〈古代議院考〉，《時(shí)務(wù)報(bào)》，上海：時(shí)務(wù)報(bào)館，1896，第10冊(cè)。

　　132 張灝：《烈士精神與批判意識(shí)──譚嗣同思想的分析》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，1988，頁(yè)22-24。

　　133 陳少明：《漢宋學(xué)術(shù)與現(xiàn)代思想》，廣州：廣東人民出版社，1995，頁(yè)91。董平在《陳亮評(píng)傳》（南京：南京大學(xué)出版社，1996）中認(rèn)為"歷史觀念上的重點(diǎn)差異，實(shí)際上也正為朱（熹）、陳（亮）之說(shuō)互不相入的一個(gè)重要原因"。（頁(yè)138）史出于道家，歷史觀念的不同也就是對(duì)道的觀念的不同。董平認(rèn)為"在陳亮那里，道并不純粹是一種哲學(xué)上的先驗(yàn)設(shè)定，也非一種絕對(duì)的形而上學(xué)的價(jià)值本源，而是一種可以在人的主體性實(shí)踐中被充分貫徹的客觀實(shí)在"。（頁(yè)141）這是一種進(jìn)步主義的歷史觀。這一浙學(xué)傳統(tǒng)對(duì)宋恕的影響亦不容忽視。

　　134見(jiàn)〈記東俠〉，《時(shí)務(wù)報(bào)》，上海：時(shí)務(wù)報(bào)館，1896，第39冊(cè)。

　　135 湯志鈞編：《康有為政論集》，北京：中華書局，1981，頁(yè)165。

　　136《宋恕集》，頁(yè)57。

　　137《宋恕集》，頁(yè)101。

　　138 陳慶年主編《東游日記、湖上答問(wèn)、東瀛觀學(xué)記、方國(guó)珍寇溫始末》，頁(yè)57。

　　139 陳慶年主編《東游日記、湖上答問(wèn)、東瀛觀學(xué)記、方國(guó)珍寇溫始末》，頁(yè)61。

　　140 參照梁?jiǎn)⒊�：〈論中�?guó)將強(qiáng)〉，《時(shí)務(wù)報(bào)》，第31冊(cè)；
章炳麟：〈東方盛衰論〉，《經(jīng)世報(bào)》，第4冊(cè)。

　　141 《時(shí)務(wù)報(bào)》，第二十一冊(cè)，1897年3月。

　　142 參見(jiàn)王曉秋《近代中日文化交流史》，北京：中華書局，1992，頁(yè)323-26。

　　143 《宋恕集》，頁(yè)357。

　　144 梁?jiǎn)⒊?日本國(guó)志后序"，見(jiàn)《時(shí)務(wù)報(bào)》，第21冊(cè)。

　　145 《宋恕集》，頁(yè)307。

　　146 參見(jiàn)盛邦和《黃遵憲史學(xué)研究》，上海：上海古籍出版社，1987，頁(yè)152-172。

　　147 見(jiàn)梁?jiǎn)⒊�《新民說(shuō)》，轉(zhuǎn)引自鄭匡民《梁?jiǎn)⒊瑔⒚伤枷氲臇|學(xué)背景》，頁(yè)10。

　　148 陳祖武主編《明清浙東學(xué)術(shù)文化研究》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)院出版社，2004，頁(yè)36。

　　149 黃遵憲〈東溝行〉，轉(zhuǎn)引自鍾書河《中國(guó)本身?yè)碛辛α俊�，�?yè)50-51。

　　150 見(jiàn)章太炎〈重設(shè)海軍議〉，轉(zhuǎn)引自湯志均編《章太炎年譜長(zhǎng)編》，上，北京：中華書局，頁(yè)1979，頁(yè)54。

　　151 湯志均編《章太炎政論選集》，上，頁(yè)49。

　　152 《章太炎全集》（三），上海：上海人民出版社，1984，頁(yè)64。

　　153 參見(jiàn)黃遵憲致汪康年函（1897年4月12），見(jiàn)陳錚編《黃遵憲全集》，上，北京：中華書局，2005，頁(yè)403。

　　154 〈學(xué)校余論〉，《時(shí)務(wù)報(bào)》，上海：時(shí)務(wù)報(bào)館，1896，第36冊(cè)。

　　155 〈南學(xué)會(huì)敘〉，《時(shí)務(wù)報(bào)》，上海：時(shí)務(wù)報(bào)館，1896，第51冊(cè)。

　　156 〈經(jīng)世文新編序〉，《時(shí)務(wù)報(bào)》，上海：時(shí)務(wù)報(bào)館，1896，第55冊(cè)。

　　157 陳慶年主編《東游日記、湖上答問(wèn)、東瀛觀學(xué)記、方國(guó)珍寇溫始末》，頁(yè)51。

　　158 陳慶年主編《東游日記、湖上答問(wèn)、東瀛觀學(xué)記、方國(guó)珍寇溫始末》，頁(yè)60。

　　159 陳慶年主編《東游日記、湖上答問(wèn)、東瀛觀學(xué)記、方國(guó)珍寇溫始末》，頁(yè)61-62。

　　160 陳慶年主編《東游日記、湖上答問(wèn)、東瀛觀學(xué)記、方國(guó)珍寇溫始末》，頁(yè)29。

　　161 孫寶瑄：《忘山廬日記》，頁(yè)105。

　　162 胡珠生編：《宋恕集》，頁(yè)132。單世聯(lián)在給廖梅《汪康年：從民權(quán)論到文化保守主義》（上海古籍出版社，2001）寫的書評(píng)中認(rèn)為"其實(shí)，晚清時(shí)代，在中央政府的"上"和民間社會(huì)的"下"之間，還有一個(gè)源于曾（國(guó)藩）左（宗棠）胡（林翼）李（鴻章）等中興名臣，在維新時(shí)代以東南督撫為代表的地方大員的"中層"，他們主政一方且眼界開(kāi)闊，具有向中央集權(quán)提出了嚴(yán)重挑戰(zhàn)的權(quán)威，并因此部分承擔(dān)著中國(guó)現(xiàn)代化的命運(yùn)。"（《二十一世紀(jì)》，香港中文大學(xué)，2002年8月號(hào)，頁(yè)142），宋恕出身于李鴻章幕府，深知"上下無(wú)門"的困境，因此，他所構(gòu)筑的東亞整體變動(dòng)史觀是對(duì)干嘉歷史哲學(xué)的一個(gè)發(fā)展。

　　163 同前書，頁(yè)144。龔鵬程認(rèn)為"胥吏之政，是我國(guó)政治史上的沈屙，自漢迄清，情況殊無(wú)改善。而其所以如此，根本的關(guān)鍵，是在于君主的態(tài)度。"（見(jiàn)氏著《文化符號(hào)學(xué)》，頁(yè)409。）宋恕繼承了王充的批判視角，提出了變法的目的在于轉(zhuǎn)變君主專制的非理性生理權(quán)力（boipower），這說(shuō)明西方的"民權(quán)"觀念為中國(guó)儒家知識(shí)分子的"知本主義"（公文俊平用語(yǔ)）開(kāi)拓了生路。

　　164 孫寶瑄：《忘山廬日記》，頁(yè)73。孫寫道"要了三代以后，自秦焚書，書雖復(fù)出，人皆視碑碣玩好之物，不復(fù)求于書之外。"在中國(guó)變法思想中有二個(gè)傳統(tǒng)。一是依據(jù)三代推行變法的，一是根據(jù)當(dāng)時(shí)的情況進(jìn)行變法的。前者的代表是司馬光，后者的代表王安石。

　　165 同前書，頁(yè)123。

　　166 同前書，頁(yè)137。

　　167 同前書，頁(yè)143。

　　168 參照徐復(fù)觀：〈中國(guó)的治道〉，《新版學(xué)術(shù)與政治之間》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1985，頁(yè)101-26。

　　169 蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》，下，北京：中國(guó)書局，1981，頁(yè)346。

　　170 見(jiàn)〈古議院考〉，《時(shí)務(wù)報(bào)》，上海：時(shí)務(wù)報(bào)館，1896，第10冊(cè)。

　　171 宋恕著，胡珠生編：《宋恕集》，頁(yè)936。

　　172 同前書，頁(yè)938。

　　173 章太炎：《民國(guó)章太炎先生炳麟自訂年譜》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1980，頁(yè)5。

　　174《宋恕集》，頁(yè)236。

　　175 孫寶瑄：《忘山廬日記》，頁(yè)204。

　　176 同前書，頁(yè)212。

　　177 同前書，頁(yè)207。

　　178 同前書，頁(yè)243。

　　179 參見(jiàn)周昌龍：《新思潮與傳統(tǒng)--五四思想史論集》，臺(tái)北：時(shí)報(bào)出版，1995，頁(yè)86，氏以周作人的社會(huì)道德、宗教情操觀來(lái)彌補(bǔ)胡適重智主義的盲點(diǎn)是有說(shuō)服力的。但如不用理智來(lái)揭穿"以理殺人"的專制意理，又如何能孕育出新的倫理情操呢？周作人說(shuō)過(guò)"將日本生活與中國(guó)古代及故鄉(xiāng)情形結(jié)合起來(lái)，似乎反有親近感。"（轉(zhuǎn)引自前揭書，頁(yè)185。）這種把"古代"--"東鄰"--"鄉(xiāng)土"同定在現(xiàn)實(shí)人生中并相信鄉(xiāng)土生活具有人類普遍性的道德感是一種"倫理的全球地方主義"（ethical glocalism），而"全球性"的價(jià)值原點(diǎn)則是日本。如果用中國(guó)傳統(tǒng)的術(shù)語(yǔ)來(lái)表現(xiàn)，"王道"就是全球主義，而"霸道"是地方主義，那末，陳亮"義利雙行，王霸并用"的思想也就是當(dāng)時(shí)的"道德的全球地方主義"理想，宋恕是這一學(xué)派的現(xiàn)代傳人。關(guān)于"道德的全球地方主義"，參見(jiàn)約翰·湯姆林森（John Tomlinson）著、郭英劍譯《全球化與文化》，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　南京：南京大學(xué)出版社，2002年。"義利雙行，王霸并用"是朱熹對(duì)陳亮進(jìn)行批評(píng)時(shí)的用語(yǔ)，陳亮自己則是主張"王霸合一"的。參見(jiàn)田浩（Hoyt Cleveland Tillman）著，姜長(zhǎng)蘇譯《功利主義儒家--陳亮對(duì)朱熹的挑戰(zhàn)》，南京：江蘇人民出版社，1997，頁(yè)98-99；
另參見(jiàn)董平《陳亮評(píng)傳》，南京：南京大學(xué)出版社，1996，頁(yè)192-209。董稱陳亮是一位歷史的現(xiàn)實(shí)主義者，而陳亮認(rèn)為王霸義利是不能分割開(kāi)來(lái)思考的。陳亮以一元論的思維方式批判了朱熹的二元論，開(kāi)了"實(shí)學(xué)"的學(xué)統(tǒng)。

　　180 孫寶瑄：《忘山廬日記》，頁(yè)243。

　　181 同前書，頁(yè)276。

　　182 孫寶瑄：《忘山廬日記》，頁(yè)276-77。

　　183 《章太炎全集》，第三冊(cè)，上海：上海人民出版社，1984，頁(yè)64。

　　184 余英時(shí)《論戴震與章學(xué)誠(chéng)》，北京：三聯(lián)書店，2000，頁(yè)3注①。

　　185 胡適對(duì)章太炎的看法參照參見(jiàn)汪榮祖《康章合論》，丁篇〈康章與民國(guó)初期的新思潮〉，唐德剛一再暗示，胡適提倡"白話"是出于對(duì)章太炎文風(fēng)的不滿。（參見(jiàn)唐德剛《胡適雜記》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005，頁(yè)72；
142。）

　　186 參見(jiàn)余英時(shí)《重尋胡適歷程--胡適生平與思想再認(rèn)識(shí)》，桂林：廣西師范大學(xué)，2004，頁(yè)172。

　　187 唐君毅《中國(guó)文化之精神價(jià)值》，南京：江蘇教育出版社，2006，頁(yè)321。

　　188 彭林主編《清代學(xué)術(shù)講論》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005，頁(yè)121。

　　189 參見(jiàn)勞干〈評(píng)余英時(shí)《論戴震與章學(xué)誠(chéng)》〉，收入氏著《古代中國(guó)的歷史與文化》，上，北京：中華書局，頁(yè)265-272。

　　190 村瀨裕也《戴震的哲學(xué)--唯物主義和道德價(jià)值》，濟(jì)南：山東人民出版社，1996，頁(yè)56。

　　191 張壽安《以禮代理--凌廷堪與清中葉儒學(xué)思想之轉(zhuǎn)變》，石家莊：河北教育出版社，2001，頁(yè)7。

　　192 倉(cāng)修良、葉建華認(rèn)為"在章學(xué)誠(chéng)的史學(xué)理論體系中，"經(jīng)世致用"與"六經(jīng)皆史"是兩相互為表、相輔相成的命題"。（見(jiàn)兩氏著《章學(xué)誠(chéng)評(píng)傳》，南京大學(xué)出版社，1996，頁(yè)182。）

　　193 參見(jiàn)余英時(shí)〈章實(shí)齋的史學(xué)觀點(diǎn)之建立〉，見(jiàn)氏著《論戴震與章學(xué)誠(chéng)》，北京：三聯(lián)，2000，頁(yè)35-48。

　　194 余英時(shí)認(rèn)為提出"六經(jīng)皆史"的《文史通義·內(nèi)篇》首篇的〈易教上〉成于1788年（見(jiàn)上書頁(yè)168注①）。

　　195 湯志鈞《近代經(jīng)學(xué)與政治》，北京：中華書局，2000，頁(yè)7。

　　196 章學(xué)誠(chéng)《文史通義校注》，北京：中華書局，1994，頁(yè)52-53。

　　197 譚獻(xiàn)《復(fù)堂日記》，石家莊：河北教育出版社，2001，頁(yè)20。

　　198 陳德溥編《陳黻宸集》，下，北京：中華書局，1995，頁(yè)724。

　　199 章學(xué)誠(chéng)《文史通義校注》，頁(yè)464。

　　200 羅繼祖《楓窗三錄》，大連：大連出版社，2000，頁(yè)490。

　　201 章學(xué)誠(chéng)《文史通義校注》，頁(yè)119。

　　202 章學(xué)誠(chéng)《文史通義校注》，頁(yè)182。

　　203 譚獻(xiàn)讀賴襄的《日本外史》后，在日記中寫道"日本世卿氏族家政陪臣，頗與春秋時(shí)勢(shì)相近，易于學(xué)《左氏》也"。（氏著《復(fù)堂日記》，頁(yè)130）。

　　204 張壽安《以禮代理--凌廷堪與清中葉儒學(xué)思想之轉(zhuǎn)變》，頁(yè)193。

　　205 胡珠生編：《宋恕集》，頁(yè)235。

　　206 同前書，頁(yè)517。

　　207 同前書，頁(yè)541。

　　208 同前書，頁(yè)235。

　　209 同前書，頁(yè)274。

　　210 《章太炎國(guó)學(xué)講演錄》，頁(yè)65。

　　211 《宋恕集》，頁(yè)53。

　　212 孫寶瑄《忘山廬日記》，上，頁(yè)87。

　　213 胡珠生編：《宋恕集》，頁(yè)75。

　　214 同前書，頁(yè)75。

　　215 孫寶瑄《忘山廬日記》，上，頁(yè)185。

　　216 胡珠生編：《宋恕集》，頁(yè)527。

　　217 《宋恕集》，頁(yè)536。

　　218 章學(xué)誠(chéng)《文史通義校注》，頁(yè)1。

　　219 《宋恕集》，頁(yè)137。

　　220 宋恕認(rèn)為："明治天皇亦可謂起于草茅，何也？自源平相爭(zhēng)以后，皇家久擁虛器。夫擁虛器，則與草茅何別乎？"，《宋恕集》，頁(yè)615。黃遵憲《日本雜事詩(shī)》卷一，第六首的注中寫道："源、平以還，如周之東君，擁虛位而已。"（《人境廬詩(shī)草箋注》，下，頁(yè)1099。）顯然，宋恕的日本天皇觀來(lái)自黃遵憲的《日本雜事詩(shī)》。

　　221 張灝著：《梁?jiǎn)⒊�與中國(guó)思想的過(guò)渡，1890-1907》，頁(yè)61。

　　222 胡珠生編：《宋恕集》，上，頁(yè)358。

　　223 同前書，下，頁(yè)868。

　　224 同前書，頁(yè)870。

　　225 同前書，頁(yè)641。

　　226 申報(bào)館編輯：《最近之五十年：1872年-1922年》，上海：申報(bào)館，1923。

　　227 陳慶年主編《東游日記、湖上答問(wèn)、東瀛觀學(xué)記、方國(guó)珍寇溫始末》，頁(yè)114。

　　228 陳慶年主編《東游日記、湖上答問(wèn)、東瀛觀學(xué)記、方國(guó)珍寇溫始末》，頁(yè)117。

　　229 《時(shí)務(wù)報(bào)》，第39冊(cè)。

　　230 黃遵憲《日本國(guó)志》，上海：上海古籍出版社，2001，頁(yè)71下。

　　231《人境廬詩(shī)草箋注》，下，上海古籍出版社，1981，頁(yè)1120。

　　232 《新民與一近代中國(guó)思想論》,香港教育圖書公司，1999。頁(yè)26

　　233 此詩(shī)沒(méi)有收入《宋恕集》，見(jiàn)里安玉海樓所藏《宋平子詩(shī)文鈔續(xù)編》手抄本。

　　234 丁文江、趙豐田編《梁?jiǎn)⒊�年譜長(zhǎng)編》，上海：上海人民出版社，1983，頁(yè)286。

　　235 《章太炎全集》4，上海人民出版社，1985，頁(yè)200

　　236 梁容若《中日文化交流史論》，北京；
商務(wù)印書館，1985，頁(yè)213

　　237 水戶藩國(guó)史總裁川口長(zhǎng)孺的《臺(tái)灣鄭氏記事》從鄭芝龍萬(wàn)歷四十年來(lái)謁德川幕府（駿府）開(kāi)始到康熙三十九年清主下詔允許鄭成功與其子歸葬故鄉(xiāng)福建南安結(jié)束。（參見(jiàn)增田涉《西學(xué)東漸與中國(guó)事情》，東京：巖波書店，1979，頁(yè)244；
248-49。

　　238 《宋恕集》，頁(yè)828

　　239 《櫻島間吟錄》抄本完成于民國(guó)元年，藏于平陽(yáng)縣圖書館，黃氏傳記，參照徐祥地主編《平陽(yáng)歷代名人》，香港：天馬圖書有限公司，2005，頁(yè)176-77。

　　240 戴季陶《日本論》，頁(yè)85

　　241 王爾敏指出了梁?jiǎn)⒊�的民族主義與張之洞的繼承關(guān)系，（參見(jiàn)氏著《晚清政治思想史論》，桂林：廣西師范大學(xué)，2005，頁(yè)43。）但是張、康與梁的不同在于把權(quán)原放在在清帝還是放在作為權(quán)力體的中國(guó)。汪榮祖指出："張[之洞]不以嚴(yán)復(fù)過(guò)于強(qiáng)調(diào)西學(xué)為然，因懼中學(xué)之本受損。"（見(jiàn)氏著《從傳統(tǒng)中求變--晚清思想史研究》，南昌：白化洲文藝出版社，2002，頁(yè)58。）

　　242 陳慶年主編《東游日記、湖上答問(wèn)、東瀛觀學(xué)記、方國(guó)珍寇溫始末》，頁(yè)59。

　　243 《黃遵憲全集》，上，北京：中華書局，2005，頁(yè)447。

　　244《忘山廬日記》，下，頁(yè)968。

　　245 見(jiàn)《胡適日記》，第八冊(cè)，合肥：安徽教育出版社，2001，頁(yè)737。

　　246《宋恕集》，上，頁(yè)51。

　　247 錢穆《中國(guó)史學(xué)名著》，北京：三聯(lián)書店，2000，頁(yè)65。

　　248 參見(jiàn)顧炎武〈亭林文集·答李子德書〉、《日知錄·正始》。

　　249 《歷史的終結(jié)及最后之人》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003，頁(yè)318。

　　250 爾王敏指出了中國(guó)保守主義的光復(fù)心理與社會(huì)退化史觀，（氏著《中國(guó)近代思想史論》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2003，頁(yè)147-48。）宋恕則把這兩種傾向集于一身。

　　251 參見(jiàn)王泛森《章太炎的思想（1868~1919）及其對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的沖擊》，臺(tái)北：時(shí)極文化出版公司，1985，頁(yè)176~231。

　　252 《章太炎全集》，（三），上海人民出版社，1984，頁(yè)134。

　　253 參見(jiàn)湯志鈞《近代經(jīng)學(xué)與政治》，北京：中華書局，2000，頁(yè)288~299。湯認(rèn)為"章、梁之間政治觀點(diǎn)上有分歧，史學(xué)主張也隨之不同"。（頁(yè)202）章是接著中國(guó)的史學(xué)傳統(tǒng)講的，而梁則是接著西方進(jìn)化論史觀講。

　　254 參見(jiàn)朱維錚《求索真文明--晚清學(xué)術(shù)史論》，上海：上海古籍出版社，1996，頁(yè)268。

　　255 章太炎在1903年寫的"孫逸仙題辭"中用的是"民瞻"，而在《漢幟》第二號(hào)（1907）中改為"民辟"。從"瞻"到"辟"的變化說(shuō)明了太炎內(nèi)心反滿政治態(tài)度的強(qiáng)化。見(jiàn)湯志鈞《章太炎政治選集》，上，中華書局，1977，頁(yè)252。

　　256 同注149書，頁(yè)204。

　　257 錢穆是呂思勉的學(xué)生，呂在民國(guó)時(shí)期說(shuō)過(guò)："現(xiàn)在的學(xué)者中，我覺(jué)得錢賓四先生氣象頗有可觀；
唯覺(jué)他太重視了政治方面，而于社會(huì)畸輕，規(guī)模微嫌狹隘而已。"（《呂思勉遺文集》，上，上海：華東師范大學(xué)，1997，頁(yè)401。）呂是接著晚清變法運(yùn)動(dòng)的問(wèn)題來(lái)構(gòu)筑其史觀的，他還有一份思考東西文化接觸的余裕。

　　258 見(jiàn)孫中山《三民主義》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，2000，頁(yè)187。

　　259 見(jiàn)《章太炎政論選集》，上，頁(yè)116~117。

　　260 鄙人不能贊成章太炎種族革命的邏輯，但以浙人心態(tài)推論，浙人的反體制情緒亦是對(duì)明、清兩代政治高壓的反動(dòng)。雍正稱"浙江風(fēng)俗澆漓"，干隆則說(shuō)"浙民習(xí)俗易囂"。兩諺有"把一個(gè)人稱為賊，他就會(huì)去偷"。當(dāng)中央集權(quán)的大一統(tǒng)政府以這樣的邏輯在塑造其趁民的時(shí)候，西方也以同樣的邏輯在塑造中國(guó)的"大一統(tǒng)"。這是一個(gè)道德上的惡性循環(huán)。最終仍是霍布斯的國(guó)際戰(zhàn)國(guó)狀態(tài)。

　　261 《呂思勉遺文集》，上，頁(yè)311。

　　262 柳曾符、柳佳《劬堂學(xué)記》，上海：上海書店出版社，2003，頁(yè)187。

　　263 呂思勉《白話本國(guó)史》，四，上海：商務(wù)印書館，1933，頁(yè)54。

　　264許壽裳：《章炳麟》，南京：勝利出版社，1945，頁(yè)77。在近代中國(guó)，談"革新"是一內(nèi)在的倫理課題，進(jìn)行文化批評(píng)是以日本為基準(zhǔn)的。柏楊在近著中還認(rèn)為"中日文化同源，"安史之亂"后，日本仍保持中華古文化精華，中國(guó)卻開(kāi)始?jí)櫬洌�一直墜落到二十世紀(jì)，仍在墜落"。（氏著《我們要活得有尊嚴(yán)》，沈陽(yáng)：春風(fēng)文藝出版計(jì)，2003，頁(yè)57-58）這一思路開(kāi)自宋恕。

　　265 見(jiàn)王森然：《近代名家評(píng)傳》，初集，北京：三聯(lián)書店，1998，頁(yè)354-55。

　　266 胡適：《四十自述》，合肥：安徽教育出版社，1999，頁(yè)41。

　　267 見(jiàn)曹伯言整理：《胡適日記全編》，8，頁(yè)736，關(guān)于張經(jīng)甫（1846-1905），參見(jiàn)熊月之〈近代進(jìn)步教育家張煥綸〉，唐振常、沈恒春主編：《上海史研究》，二編，學(xué)林出版社，1988，頁(yè)274-285。

　　268 宋恕在〈壬辰日記摘要〉1892年1月31日（光緒18年正月2日）中有"在頌?zāi)咸幖翱蜅２荨侗白h》及《上李中堂書》"。（《宋恕集》，下，頁(yè)931。）1891年秋冬宋恕在趙詒璹處閱讀《惲子居集》、《安吳四種》、《龔定庵集》等近代變法論著，（見(jiàn)《宋恕集》，下，頁(yè)1097。），為撰寫《卑議》作了準(zhǔn)備。

　　269 李敖：《胡適評(píng)傳》，北京：中國(guó)友誼出版公司，2001，頁(yè)31。

　　270 唐德剛譯注：《胡適口述自傳》，上海：華東師范大學(xué)出版社，1993，頁(yè)12。

　　271 周質(zhì)平《胡適與中國(guó)現(xiàn)代思潮》，南京：南京大學(xué)出版社，2002，頁(yè)349-50。

　　272 《宋恕集》，下，頁(yè)776。

　　273 胡適：《四十自述》，頁(yè)42。

　　274 胡適：《四十自述》，頁(yè)44。

　　275 李敖：《胡適評(píng)傳》，頁(yè)128。

　　276 曹伯言整理：《胡適日記全編》，6，頁(yè)236。

　　277 島田虔次《中國(guó)革命的先驅(qū)者》，東京：筑摩叢書，1965，頁(yè)181-82。

　　278 參見(jiàn)唐德剛譯注《胡適口述自傳》，上海：華東大學(xué)出版社，1993，頁(yè)249。

　　279 同前書，2，頁(yè)29。

　　280 同前書，頁(yè)122。

　　281 孫寶瑄在光緒三十四年二月八日的日記中記下了清首屆駐日本公使何如璋的隨員楊守敬（后為第二屆駐日公使黎庶昌的隨員，在日本生活四年）的日本觀："日本有三異焉，他國(guó)所絕無(wú)，或罕有者：一帝統(tǒng)之一姓相續(xù)，一飲食之簡(jiǎn)薄，一婦女之無(wú)恥。"（《忘山廬日記》，下，頁(yè)998。）

　　282 同前書，頁(yè)176。

　　283 胡適《中國(guó)的文藝復(fù)興》，北京：外語(yǔ)教學(xué)與研究出版社，2001，頁(yè)154-。

　　284 胡適《中國(guó)的文藝復(fù)興》，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　頁(yè)155。

　　285 周質(zhì)平認(rèn)為胡適主張"中國(guó)是一個(gè)比日本更現(xiàn)代、也更民主的國(guó)家"（《胡適與中國(guó)現(xiàn)代思潮》，南京大學(xué)出版社，2002，頁(yè)282）的結(jié)論未必符合胡適思想展開(kāi)的內(nèi)在邏輯。

　　286 《胡適日記全編》，6，頁(yè)633。

　　287 胡適〈雙十節(jié)的感想〉，《獨(dú)立評(píng)論》，第122號(hào)，頁(yè)3。

　　288 胡適：《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，上海：上海古籍出版社，1997，頁(yè)250。

　　289 同前書，頁(yè)280。

　　290《胡適日記全編》，2，頁(yè)295-96。

　　291 參見(jiàn)余英時(shí)：《中國(guó)近代思想史上的胡適》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版，1984，頁(yè)61-75。余援引了梁漱溟"革命家的錯(cuò)誤，就在對(duì)中國(guó)社會(huì)的誤認(rèn)"的指責(zé)，指出了胡適思想的盲點(diǎn)。

　　292 陳錫祺：《孫中山年譜長(zhǎng)編》，上冊(cè)，北京：中華書局，1991，1894--1895年。

　　293 孫中山《建國(guó)方略》，北京：華夏出版社，2002，頁(yè)55。

　　294 孫中山《建國(guó)方略》，頁(yè)57。

　　295 孫中山《三民主義》，長(zhǎng)沙：岳鹿書社，2000。

　　296 列文森《儒教中國(guó)及其現(xiàn)代命運(yùn)》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2000，頁(yè)84。

　　297 許倬云《從歷史看管理》，桂林：廣西師范大學(xué)，2005，頁(yè)26。

　　298 孫中山《三民主義》，頁(yè)74-75。

　　299魯思?本尼迪克特《菊與刀》，北京：商務(wù)引書館，1990，頁(yè)22。

　　300 戴季陶：《日本論》，上海：民智書局，1928，頁(yè)139。

　　301 同前書，頁(yè)122，戴寫道"從倒袁運(yùn)動(dòng)起，直到今天，除了總理孫中山先生和真實(shí)是他領(lǐng)導(dǎo)下的國(guó)民革命勢(shì)力而外，在中國(guó)一切政治的勢(shì)力，都是受東京的支配聽(tīng)東京的指揮的。"袁世凱以后出現(xiàn)的"軍閥割據(jù)"的政治格局與日本的大陸政策糾葛在一起，但雙方都囿于民族主義觀念而喪失了東亞統(tǒng)合的機(jī)會(huì)。自從1900年"東南自保"運(yùn)動(dòng)到現(xiàn)在，歷史又回到了出發(fā)時(shí)的原點(diǎn)，21世紀(jì)頭10年的中國(guó)，又將出現(xiàn)各地勢(shì)力抬頭的格局，日本能否在全球化的浪潮中主導(dǎo)東亞世界的新格局，事關(guān)人類的整體走向。

　　302 同前書，頁(yè)87。

　　303 同前書，頁(yè)152-53。

　　304 陳錫祺：《孫中山年譜長(zhǎng)編》，下冊(cè)，北京：中華書局，1991，頁(yè)2081，孫深信"日本國(guó)民如不改變視日本為列強(qiáng)之一的觀念，將無(wú)法產(chǎn)生對(duì)于真正的中日友好的思想。"（同書頁(yè)2079）

　　305 轉(zhuǎn)引自趙金鈺《日本浪人與辛亥革命》，成都：四川人民出版社，1988，頁(yè)211。

　　306 趙金鈺《日本浪人與辛亥革命》，頁(yè)212。

　　307 見(jiàn)戴季陶：《日本論》，頁(yè)132-33。

　　308 參見(jiàn)平野健一郎：〈滿州事變前在滿日本人的動(dòng)向〉，日本《國(guó)際政治》，43，1970，頁(yè)51-76。平野先生在此稱為"心情邏輯"的思惟方式源于中國(guó)傳統(tǒng)的文化國(guó)家觀--一種靠暴力取得政權(quán)，靠"文化"貫徹君權(quán)的權(quán)力權(quán)威混合式國(guó)家觀念。在這樣的國(guó)家中，權(quán)威者可以利用文化意理獲取權(quán)利，也就是說(shuō)，意理是從權(quán)利向權(quán)威轉(zhuǎn)換的直接通道。

　　309 戴季陶：《日本論》，頁(yè)148。

　　310 同前書，頁(yè)153。

　　311 同前注。

　　312 封祖盛編《當(dāng)代新儒家》，北京：三聯(lián)，1989，頁(yè)284。

　　313 《梁漱溟學(xué)術(shù)論著自選集》，北京：北京師范學(xué)院出版社，1992，頁(yè)33。

　　314 郭湛波《近五十年中國(guó)思想史》，濟(jì)南：山東人民出版社，1997，頁(yè)229-35；
周策縱《五四運(yùn)動(dòng)史》，長(zhǎng)沙：岳麓書社，1999，頁(yè)462。

　　315 艾愷《世界范圍內(nèi)的反現(xiàn)代化思潮》，貴州：貴州人民出版社，1991，頁(yè)152。

　　316 《梁漱溟學(xué)術(shù)論著自選集》，北京：北京師范學(xué)院出版社，1992，頁(yè)37。

　　317 《梁漱溟學(xué)術(shù)論著自選集》，北京：北京師范學(xué)院出版社，1992，頁(yè)8。

　　318 梁漱溟說(shuō)"中國(guó)之沒(méi)有革命（社會(huì)歷久不變），實(shí)而于其攝法制于禮俗之故。這在四十年前，夏曾佑先生已見(jiàn)到一些。夏為嚴(yán)譯《社會(huì)通詮》作序，首先嘆息自甲午以來(lái)言變法者其所志在救危亡，而沮變法者其所責(zé)在無(wú)君父。夫救危亡與無(wú)君父不同物也，而言者輒混。仿佛不可解。繼提出一公例："宗教與政治附麗疏者，其蛻變易；
宗教與政治附麗密者，其蛻變難。"而說(shuō)中國(guó)自秦以來(lái)，政治與宗教既不可分，于是言改政者自不能不波及于改教。而救危亡與無(wú)君父二說(shuō)乃不謀而相應(yīng)，始膠固繚繞而不可理矣。未有舊教不裂而新政可由中而蛻者。中國(guó)之歷數(shù)千年不出宗法社會(huì)，蓋以教之故。--夏所云宗教，即我所說(shuō)禮俗。"（見(jiàn)氏著《中國(guó)文化要義》，上海：學(xué)林出版社，1987，頁(yè)248-49。）視"保教"與"保國(guó)"為同物是張之洞的思維方法，宋恕看到了"陽(yáng)儒陰法"背后實(shí)有一"絕對(duì)的專制性原理"，所以提出"改教"意在"改政"--變法。夏是宋的知友，傳達(dá)了戊戌變法時(shí)期的真實(shí)訊息。辛亥革命背后偷換王權(quán)形象的一幕鮮為人察，打倒了專制王權(quán)的替身實(shí)開(kāi)了復(fù)興儒教之門，梁漱溟接起了宋、夏留下來(lái)的這一課題。

　　319 《梁漱溟學(xué)術(shù)論著自選集》，北京：北京師范學(xué)院出版社，1992，頁(yè)2。

　　320 《梁漱溟學(xué)術(shù)論著自選集》，北京：北京師范學(xué)院出版社，1992，頁(yè)4。

　　321 《梁漱溟學(xué)術(shù)論著自選集》，北京：北京師范學(xué)院出版社，1992，頁(yè)5。

　　322 《梁漱溟全集》第5卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1992，頁(yè)106-07。

　　323 《梁漱溟全集》第5卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1992，頁(yè)108。

　　324《梁漱溟全集》第5卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1992，頁(yè)109。

　　325 對(duì)中國(guó)農(nóng)民來(lái)說(shuō)，與壓迫他們的權(quán)力的同化是唯一的解放之路，而進(jìn)入資本的時(shí)代，與資本的同化則成了他們唯一的解放之路。這種思維方式是帝國(guó)權(quán)力的產(chǎn)物，所以柏楊說(shuō)"中國(guó)人思考是兩極的，只有政治，只有金錢"。（氏著《我們要活得有尊嚴(yán)》，沈陽(yáng)：春風(fēng)文藝出版社，2003，頁(yè)80）而權(quán)=錢的權(quán)力斗爭(zhēng)模式與資本主義的致富競(jìng)爭(zhēng)模式背后的倫理根據(jù)是不一樣的。

　　326 《梁漱溟全集》第5卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1992，頁(yè)817。

　　327 《梁漱溟全集》第5卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1992，頁(yè)832-35。

　　328 《梁漱溟全集》第5卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1992，頁(yè)818。

　　329 《梁漱溟全集》第5卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1992，頁(yè)819。

　　330 《梁漱溟全集》第5卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1992，頁(yè)824。

　　331 見(jiàn)橋川文三《民族主義--神話與邏輯》，東京：紀(jì)伊國(guó)屋書店，1994，頁(yè)186。

　　332 李凌已編《梁漱溟學(xué)術(shù)文化隨筆》，北京：中國(guó)青年出版社，1996，頁(yè)52。

　　333 李凌已編《梁漱溟學(xué)術(shù)文化隨筆》，北京：中國(guó)青年出版社，1996，頁(yè)178。

　　334 參見(jiàn)梁漱溟〈政治的根本在文化〉，中國(guó)文化書院學(xué)術(shù)委員會(huì)編《梁漱溟全集》，第六卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1993，頁(yè)702-05。

　　335 中國(guó)文化書院學(xué)術(shù)委員會(huì)編《梁漱溟全集》，第六卷，頁(yè)704。

　　336 參見(jiàn)梁漱溟〈中國(guó)政治問(wèn)題研究〉《梁漱溟全集》，第六冊(cè)，頁(yè)753-94。

　　337 《梁漱溟全集》，第六卷，頁(yè)757。

　　338 《梁漱溟全集》，第六卷，頁(yè)769。

　　339 黃仁宇《大歷史不會(huì)萎縮》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004，頁(yè)170。

　　340 芮瑪麗《中國(guó)革命的第一階段》，序言部分，轉(zhuǎn)引自杜贊奇《文化、權(quán)力與國(guó)家--1900-1942年的華北農(nóng)村》，南京：江蘇人民出版社，2004。

　　341 杜贊奇《文化、權(quán)力與國(guó)家--1900-1942年的華北農(nóng)村》，頁(yè)2。

　　342《梁漱溟全集》，第六卷，頁(yè)763。

　　343 參見(jiàn)《梁漱溟全集》，第六卷，頁(yè)764-65。

　　344《梁漱溟學(xué)術(shù)論著自選集》，頁(yè)178。這是對(duì)夏曾佑"政治者因乎宗教而立者也"命題的發(fā)揮。（見(jiàn)別士"論變法必以歷史為根本"，《東方雜志》，第八期，1905，頁(yè)152）

　　345 梁漱溟《中國(guó)文化要義》，上海：學(xué)林出版社，1987，頁(yè)330。

　　346 李凌已編《梁漱溟學(xué)術(shù)文化隨筆》，北京：中國(guó)青年出版社，1996，頁(yè)267-68。梁漱溟認(rèn)為"無(wú)對(duì)者，謂超離乎利用與反抗而歸于渾全之宇宙一體也"。（《梁漱溟學(xué)術(shù)論著自選集》，頁(yè)141。）

　　347 《梁漱溟學(xué)術(shù)論著自選集》，頁(yè)195。梁在《東西文化及其哲學(xué)》中的說(shuō)法是"世界未來(lái)文化就是文化的復(fù)興"。（見(jiàn)《梁漱溟學(xué)術(shù)論著自選集》，頁(yè)64。）

　　348 盛邦和提出了"東亞新儒學(xué)"的概念，他認(rèn)為"首發(fā)地是明代時(shí)期的中國(guó)，早期完成在明治時(shí)期的日本，其最終完成是在20世紀(jì)的中華"。（見(jiàn)氏著《解體與重構(gòu)--現(xiàn)代中國(guó)史學(xué)與儒學(xué)思想變遷》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2002，頁(yè)457。）氏從"東亞"全局來(lái)捕捉儒學(xué)思想在中日間的互動(dòng)傳播，頗有見(jiàn)地。

　　349 柏楊：《中國(guó)人史綱》，下，北京：中國(guó)友誼出版公司，2001，頁(yè)491。

　　350 戴季陶：《日本論》，頁(yè)78。

　　351 見(jiàn)柏楊：《中國(guó)人史綱》，上，頁(yè)48-54，另見(jiàn)<中國(guó)人、中華人>、《柏楊專欄》、北京：中國(guó)友誼出版公司，1997年，頁(yè)672-75。

　　352 曹伯言整理：《胡適日記全編》，5，頁(yè)813。

　　353 參見(jiàn)村上泰亮、公文俊平、佐藤誠(chéng)三郎《作為文明的家國(guó)社會(huì)》，東京：中 央公論社，1979。作者認(rèn)為"家國(guó)"與其說(shuō)是具體的集團(tuán)，還不如說(shuō)是一個(gè)貫穿時(shí)代的集團(tuán)形成的原則，并指出"家國(guó)"社會(huì)的四個(gè)特征。1）受到以律令制為象征的中國(guó)文明的影響，但"家國(guó)"社會(huì)并非"氏族"社會(huì)的復(fù)活。"家國(guó)"社會(huì)的"人際-人際關(guān)系主義"的特征以及在各種"家國(guó)"型集團(tuán)中可以看到的"系譜性"和"功能性"是"氏族"社會(huì)所沒(méi)有的"家國(guó)"社會(huì)固有的特征。2）"家國(guó)"社會(huì)同構(gòu)成中國(guó)社會(huì)下層的宗族體系也不一樣。"家國(guó)"是不避嫌近親結(jié)婚的近似的選擇產(chǎn)生集團(tuán)，內(nèi)藏外交、軍事等功能具有高度的"自主性"。3）"家國(guó)"社會(huì)與作為高度文明以后的非邊境型社會(huì)的朝鮮社會(huì)也不一樣。朝鮮特別是15世紀(jì)（李氏朝鮮）以后被迫采用了官僚制與宗族制相結(jié)合的中國(guó)型成層的分立體系。4）"家國(guó)"社會(huì)起源于日本東部，在其傳播方面也有地域上的差異。在京城附近以及西部地域，"家國(guó)"型原則未必充分滲透到由農(nóng)業(yè)生產(chǎn)所構(gòu)成的最下層集團(tuán)。但更上層的武士家庭以及大名藩國(guó)的構(gòu)造幾乎沒(méi)有地域差異。這樣，該書作者就把日本的"家國(guó)"社會(huì)看作是中國(guó)型"家國(guó)"觀念的進(jìn)化形態(tài)。該書是一部日本視角的東亞史論著，這一自覺(jué)本身就含有再塑世界的預(yù)設(shè)模型。關(guān)于中國(guó)型家國(guó)觀念，費(fèi)正清認(rèn)為"宗族（又稱為氏族）是一種超越階級(jí)界限的擁有自治權(quán)的組織，它通常包含兩極：一極是貧困無(wú)告的人，另一級(jí)是那些已經(jīng)取得了上層身份的人。......宗族的地位為清朝的法律所承認(rèn)，法律總是維護(hù)族長(zhǎng)的威信，并且按照親屬關(guān)系身份進(jìn)行懲處。"（見(jiàn)費(fèi)正清編《康橋中國(guó)晚清史--1800-1911》，上卷，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1985，頁(yè)14-15。）金觀濤認(rèn)為，孔子學(xué)說(shuō)中的"仁"是聯(lián)系宗法組織與國(guó)家社會(huì)組織的橋梁。（參見(jiàn)金觀濤《在歷史的表像背后》，成都：四川人民出版社，1984年，頁(yè)30-37）但"仁"在"政權(quán)權(quán)力與意識(shí)形態(tài)觀念合一的一體化結(jié)構(gòu)"（同前書，頁(yè)33）中蛻變?yōu)闄?quán)力的工具，儒家知識(shí)分子也就喪失了承當(dāng)一家言的職能。金觀濤認(rèn)為"家庭和國(guó)家"的"同構(gòu)效應(yīng)對(duì)維護(hù)封建國(guó)家的統(tǒng)治，是重要的組織力量和穩(wěn)定因素。"（同前書，頁(yè)37）岳慶平根據(jù)"選擇的強(qiáng)制"原理，認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)"專制社會(huì)"起源于客觀原因。（見(jiàn)岳慶平《中國(guó)人的家國(guó)觀》，香港：中華書局，1989，頁(yè)238，注⑧）但為什么"中國(guó)人"要"選擇"專制社會(huì)呢？張研、牛貫杰使用了"家國(guó)網(wǎng)絡(luò)"的概念，指出在平定太平天國(guó)以后，清廷企圖以直接統(tǒng)治取代傳統(tǒng)的間接統(tǒng)治，但卻使基層社會(huì)武裝脫胎而出充當(dāng)了國(guó)訪軍的角色，掌握軍權(quán)的各級(jí)將領(lǐng)則代表著各地方基層社會(huì)實(shí)體組織進(jìn)入了上層政權(quán)。（張研、牛貫杰：《19世紀(jì)中期中國(guó)雙重統(tǒng)治格局的演變》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2002，頁(yè)429-30。）因此，中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)可以看作是一場(chǎng)爭(zhēng)奪上層結(jié)構(gòu)承認(rèn)規(guī)則的戰(zhàn)爭(zhēng)。晚清中國(guó)社會(huì)中的雙重統(tǒng)治格局的權(quán)力變化說(shuō)明"專制社會(huì)"與響應(yīng)外來(lái)沖突的方式有關(guān)。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　陳勁松在"儒學(xué)社會(huì)：中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的社會(huì)學(xué)分析框架"（《浙江學(xué)刊》2000年第1期，頁(yè)77-81）中，對(duì)見(jiàn)于東亞社會(huì)的儒學(xué)化現(xiàn)象，提出了儒學(xué)社會(huì)的分析框架，這個(gè)社會(huì)有儒學(xué)精神、倫理理性、王道政治、倫理控制、倫理秩序構(gòu)成、經(jīng)濟(jì)倫理六個(gè)特點(diǎn)。我們可以把中國(guó)看作是集權(quán)的儒學(xué)社會(huì)，而日本則是分權(quán)的儒學(xué)社會(huì)。日本在18世紀(jì)中后期，由于對(duì)漢字體系的假名突破，重新評(píng)價(jià)了行為規(guī)范與虛擬權(quán)威的內(nèi)在結(jié)合，從而顛覆了由文字意理為核心的行為規(guī)范與虛擬權(quán)威的外在結(jié)合，成了信息世界社會(huì)的價(jià)值發(fā)信地。

　　354 余英時(shí)在〈曹雪芹的反傳統(tǒng)思想〉中指出："滿族征服中國(guó)本土以后，漢化日益加深，逐漸發(fā)展出一種滿漢混合型的文化。這個(gè)混合型文化的最顯著的特色之一便是用早已過(guò)時(shí)的漢族禮法來(lái)緣飾流行于滿族間的那種等級(jí)森嚴(yán)的社會(huì)制度。其結(jié)果則是滿人上層社會(huì)（包括宗室和八旗貴族）走向高度的禮教化。"（見(jiàn)余英時(shí)《史學(xué)與傳統(tǒng)》，臺(tái)北：時(shí)報(bào)出版，1982，頁(yè)237。）十八世紀(jì)的中國(guó)出現(xiàn)了由滿人上層社會(huì)反禮教的思想與漢人下層社會(huì)反理學(xué)的思想，這說(shuō)明反專制政體已是滿漢人民的共同要求，而流行于清末民初的魏晉玄學(xué)、佛道思想反映了舊體制解體與重建新秩序的思想狀況。

　　355 參見(jiàn)夏曾佑《中國(guó)古代史》，石家莊：河北教育出版社，2000，頁(yè)532-39。

　　356 見(jiàn)別士"論中日分合之關(guān)系"，《東方雜志》，第一期，1904，頁(yè)1，另見(jiàn)同上氏著，頁(yè)356。

　　357 金晦《無(wú)始以來(lái)天人性命之本原》，永嘉：葉懷古壘刻板，1907，〈書后〉頁(yè)2。

　　358 同上。

　　359 金晦《無(wú)始以來(lái)天人性命之本原》，永嘉：葉懷古壘刻板，1907，〈書后〉頁(yè)3。

　　360 見(jiàn)公文俊平編著《智民的時(shí)代》，東京：NTT出版社，1996，頁(yè)54-55。

　　361 參見(jiàn)張壽安《十八世紀(jì)禮學(xué)考證的思想活力--禮教論爭(zhēng)與禮秩重省》，臺(tái)北：中央研究院近代史研究所，2001，頁(yè)470。

　　362 參見(jiàn)潘富恩、徐余莊《呂祖謙評(píng)傳》，南京：南京大學(xué)出版社，1992、董平〈南宋婺學(xué)之演變及其至明初的傳承〉，《中國(guó)學(xué)術(shù)》，2002，第十輯，頁(yè)193-244。董認(rèn)為"呂氏（祖謙）之學(xué)將天道性命的追尋推進(jìn)于社會(huì)歷史的演進(jìn)，實(shí)質(zhì)上開(kāi)辟了歷史哲學(xué)的向度"。（見(jiàn)劉東"卷首語(yǔ)"）這就點(diǎn)出了浙東史學(xué)的關(guān)心對(duì)象是"元?dú)v史"與社會(huì)歷史演進(jìn)的相互關(guān)聯(lián)，并著眼于"元?dú)v史"；
對(duì)歷史演進(jìn)的倫理控制。"六經(jīng)皆史"其實(shí)是在老子道本源論上對(duì)"經(jīng)"政治解構(gòu)，從而從學(xué)理上顛覆了中國(guó)專制皇權(quán)的政治典范。據(jù)此，氏提出了"浙東史學(xué)以個(gè)體道德的充養(yǎng)為本位，以社會(huì)現(xiàn)實(shí)事務(wù)的合理措置為關(guān)切對(duì)象，以學(xué)術(shù)本身之社會(huì)性價(jià)值的終極實(shí)現(xiàn)為一般歸趣的學(xué)派性格，并亦因此而開(kāi)辟了廣袤的新的思想空間。"（頁(yè)244）

　　363 參見(jiàn)何炳松《浙東學(xué)派溯源》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2004。

　　364 見(jiàn)王國(guó)維〈沈乙庵先生七十壽序〉《王國(guó)維文集》第一卷，北京：中國(guó)文史出版社，頁(yè)97-98。王認(rèn)為"道、咸以降，學(xué)者尚承干、嘉之風(fēng)，然其時(shí)政治風(fēng)俗，已漸變于昔，國(guó)勢(shì)亦稍稍不振，士大夫有憂之而不知所出，乃或托于先秦、西漢之學(xué)，以圖變革一切，然頗不循國(guó)初及干、嘉諸老為學(xué)之成法"。論者多談及晚清今文學(xué)對(duì)變法運(yùn)動(dòng)的影響，但筆者認(rèn)為晚清變法思潮的主流是出于章學(xué)誠(chéng)的要求更新倫理觀念的歷史哲學(xué)，其核心仍是陽(yáng)明心學(xué)。

　　365 本體變法變法論的思維方式可追溯到"通哲學(xué)于政治之實(shí)踐，納政治于哲學(xué)之精微"的魏晉清淡的問(wèn)題意識(shí)。參見(jiàn)賀昌群《魏晉清淡思想初論》，北京：商務(wù)印書館，2000，頁(yè)93。

　　366 《宋恕集》，頁(yè)88。

　　367 唐德剛《晚清七十年》，長(zhǎng)沙：
岳鹿書社，1999，頁(yè)190。

　　368 黃仁宇《大歷史不會(huì)萎縮》，頁(yè)299。

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