結(jié)章 清末變法中的宋恕

　　蔡元培在1923年寫的《五十年來中國之哲學》中把嚴復與康有為分別視為清末介紹西洋哲學與整理中國古代哲學的第一人。他們的動機都是要為清末變法提供理論依據(jù)。這樣，如何在黃遵憲、楊文會、嚴復、張謇、康有為、夏曾佑、章太炎、譚嗣同、汪康年、梁啟超等清末變法家中定位宋恕是這部書稿的最后工作。宋恕與康有為的關(guān)系在本文中已經(jīng)論述，現(xiàn)在先要論述宋恕與嚴復的思想關(guān)聯(lián)。

　　甲午戰(zhàn)爭時期，嚴復與宋恕同在天津水師學堂，1893年冬，頗欣賞宋恕的水師學堂總辦呂朝周調(diào)離，由嚴復代任總辦與宋恕不和，1嚴復一向自視很高，2并沒有把宋恕放在眼里，甲午戰(zhàn)爭敗局已定，宋恕1894年底回到上海，而嚴復1895年2月在天津的《直報》上開始發(fā)表變法言論，名重一時。嚴復與宋恕都對李鴻章抱有知遇之情，又同在天津目擊了甲午戰(zhàn)爭，對戰(zhàn)敗有實際的感受，并且都抱有變法思想。從內(nèi)容看，嚴復的變法主張并沒有超出宋恕《卑議》的主張。王修植給《卑議》寫過后序，介紹了宋恕在《卑議》中展開的從民瘼入手，探明禍始，分析人才難出的原因，開出變通方案以及樹立執(zhí)法信譽的變法構(gòu)想。王又是水師學黨會辦，出資創(chuàng)辦《國聞報》，鼓吹變法，嚴復很可能從王修植，或其它與宋恕接近的人那里聽過宋恕上李鴻章書的內(nèi)容，或讀過《卑議》。

　　宋恕對中國社會暴力法則的原始體驗源自二弟存法與他爭奪家產(chǎn)的體驗，從幼時的這一家難體驗，作為長子的他在攀登科舉的過程中開始反思中國社會的極權(quán)主義管理方式。一個由暴力獲得的政權(quán)必定要靠極權(quán)主義的暴力來維持，有沒有改變的可能呢？宋恕1894年1月在給岳父孫鏘鳴的信中寫道："中國不行西洋政法，門內(nèi)總是強者便勝，若如英、美等國治民，則到處正人為用，清議有權(quán)，如法賊輩早已永遠監(jiān)禁矣�！�3這一指控表達了近代中國的變革目的與方向。

　　就在這年下半年，中國被日本打敗，作為天津水師學堂的現(xiàn)任總辦，嚴復有責任對戰(zhàn)敗給一個說法。在《論世變之亟》中，嚴復認為，"一統(tǒng)者，平爭之大局也，”4把矛頭指向了專制一統(tǒng)背后的極權(quán)主義暴力管理，這與宋恕的變法設想是一致的。《原強修訂稿》從"鼓民力"的角度提出了禁止食鴉片與纏足，從"開民智"的角度，提倡西學與廢八股，從"新民德"的角度，提出"設議院于京師，而令天下郡縣各公舉其守宰�！�5這三條也與宋恕《卑議》一致。李澤厚認為，嚴復在此提出設議院是"應付梁啟超而增寫的，"6我卻覺得嚴復是在落實宋恕在《上李中堂書》中提出的"其必首及議院、試令乎？"戊戌變法流產(chǎn)以后，宋恕不敢陳請的"滿漢官制之更"才向革命發(fā)展。7嚴復的《辟韓》也與宋恕"探明禍始”的本體論思路如出一轍。

　　李澤厚從介紹西學的角度，認為嚴復"在中國近代思想史開創(chuàng)了一個新紀元，"8而殷海光又看到了另一面："真正立身嚴正不流并用理智思考問題的以嚴復為第一人�！�9這個評價看到了嚴復思想的獨創(chuàng)性與史華慈的嚴復觀出發(fā)點不同。殷海光把嚴復視為自由主義的代表，而林載爵則把嚴復視為保守主義的代表，對一個人為什么有這樣兩種截然不同的觀點呢？問題在嚴復思想本身。蔡元培說："嚴復譯《天演論》的時候，聽說他常常說"尊民叛君，尊今叛古"八個字的主義�！�10問題是如何"尊民叛君"？如何“尊今叛古”？目的是自由主義的，而方法是保守主義的，在嚴復的思想里，富強與進種是物之兩面，他認為，進種是要提升智、德、力，這意味知識分子是變法的主體。問題不是"富"與"強"是否意義相同，而是在嚴復的心目中究竟是儒家的富強觀還是法家的富強觀占主導地位？

　　嚴復1894年目擊甲午敗局，在給陳寶琛的信中寫道："無一人為四千年中國之所，以為中國地道者�！�11這是說，沒有一個人在承擔這個文明，這句話表明了嚴復儒家文明本位的立場與現(xiàn)實批判，1896年在給汪康年的第一封信中寫道："使中國而終無維新之機，則亦已矣；
茍二千年來申商斯高之法，熄于此時，則《時務報》其嚆矢也�！�12此時，嚴復認為，變法維新是儒家富強之治的復興。在給梁啟超的信中，嚴復認為："是以今日之政，于除舊，宜去其害民之智、德、力者；
于布新，宜立其益民之智、德、力者。”13這可以看作是對他"尊民叛君，尊今叛古"的注解，他的"叛君叛古"并非對中國文明的背叛，而是對專制主義的批判。在對專制主義的批判過程中，他立足的是荀學經(jīng)驗主義的傳統(tǒng)。宋恕與嚴復的區(qū)別在于他們對日本的認知預設上，宋恕是以儒家王道來預設日本的，而嚴復則是以法家霸道來預設日本的。

　　嚴復1894年底在給長子的信中寫道："大家不知當年打長毛、捻匪諸公系以賊法子平賊，無論不足以當西洋節(jié)制之師，即東洋得其余緒，業(yè)已欺我有余。”14這里面的邏輯是日本在甲午戰(zhàn)爭中的全勝是因為學習了西方文明的"余緒"，這里的"余緒"是指德國的政法："乃盡我國申、商之長，而去其短�！�15在《救亡決論》中，嚴復認為："日本年來立格致學校數(shù)千所，以教其民，而中國忍此終古，二十年以往，民之愚智，益復相懸，以與逐利爭存，必無幸矣�！�16在嚴復看來，日本戰(zhàn)勝的原因在學習西方科學的競爭中先走了一步，中國要加入到這個"物爭天擇"的全球化進程中去，就要進行變法。他發(fā)現(xiàn)日本的目的是道德的，而手段是不道德的�！短煅菡摗肪褪沁@一邏輯的展開，這里又出現(xiàn)了嚴復為什么要選擇赫胥黎的《進化論與倫理學》作為介紹社會進化論的文本的問題。

　　嚴復認為甲午戰(zhàn)敗的主要原因在最高層的決策失誤："朝廷始持戰(zhàn)議，故責備北洋甚深，今者勢處于不得不和，故又處處恐失其意，"17在《原強續(xù)篇》中，嚴復寫道："倭患貧而我適以是拯之，以姿其虐我。是何異驅(qū)四百兆之赤子，系頸面縛以與其仇，以求旦夕之喘息，此非天下之至不仁者不為。”18他把矛頭指向了清朝的最高決策層，但是從日本沖擊中，嚴復導出的"科學"與"民主"的邏輯里面也包含了把霸道日本視為樣板的意味。這樣的日本觀消解了對日本的敵性預設，嚴復無意中發(fā)現(xiàn)了日本對中國專制王權(quán)的本體論沖擊。也就是說，他是把甲午戰(zhàn)爭看作是一場東亞文明內(nèi)部的宗教戰(zhàn)爭的。當中國的專制王權(quán)在日本沖擊下失去了三綱的本體論威光，于是變法志士面臨了"救危亡"與"無君夫"的兩難困境，嚴復開出的藥方是進化論，這個藥方產(chǎn)生出了兩個結(jié)果，一個是與民族主義結(jié)合使中國走上西方的國家典范，一個是與儒家政治倫理結(jié)合使中國走上在東亞文明內(nèi)部更新的道路。

　　張朋園指出："現(xiàn)代化必須有一個起點，若運用進化論來看此問題，則民族國家的建立，蓋為現(xiàn)代化的起點。受進化論影響至深的嚴復與梁啟超，處清季危亡之秋，開始注意到這個根本問題�！�19嚴復把人在智、德、力三方面的能力視為人自我實現(xiàn)的目的，而西方意義上的"國家"只是手段，而梁啟超把"民族國家"視為目的，人的能力是要為這一目的服務的。人的能力本身是目的還是手段，取決于國家與宗教的關(guān)系。這一點往往被論者所疏忽。20宋恕1895年5月初給夏曾佑的信中根據(jù)西方政教分離的原則，寫道：“神州教不勝世，泰西教勝世，其天乎？”21這里的“世"是指專制政治，夏在回信中說："竊謂二千年來，教養(yǎng)不明，中原板蕩，有豪杰起，此正其時，"22夏已經(jīng)看到《卑議》的宗旨是要靠"革命"來推行的。而這不是改朝換代的王朝交替，是政治文化的轉(zhuǎn)變。孫寶瑄1901年重讀《天演論》悟道："物勝心則天權(quán)勝，心勝物則人權(quán)勝。今日者，扶人權(quán)而抑天權(quán)時也�！�23這是對進化論與民族主義結(jié)合的思想警惕。

　　史華慈認為："《天演論》是將赫胥黎原著和嚴復為反赫胥黎而對斯賓塞主要觀點進行的闡述相結(jié)合的意譯本，"24李澤厚則根據(jù)《天演論》嚴序，認為嚴復不滿意斯賓塞"任天為治"的社會進化論思想，"從而要用赫胥黎"與天爭勝"的觀點來糾正"補救"它�！�25問題是"與天爭勝"的人要不要受到更高的倫理的約束？赫胥黎的回答是肯定的�！短煅菡摗穼�這層意思表達得不夠也是事實。孫寶瑄1897年的日記中寫道：“嚴又陵云：西國政法，不關(guān)于教。教別設，無不重輕。愚謂不然。譬諸黑夜，人不見物。日月出矣，而物顯。然人謂吾目見之也，日月何功？此必甚可笑也。教如日月垂光，使萬物皆相見，必能自立公法而成善治。蓋轉(zhuǎn)移于無形，故人忘之。”26此時，《天演論》還沒有出版，嚴復的西方觀已在流傳，引起了變法志士對宗教的關(guān)心。

　　孫寶瑄在1897年底得到《天演論》稿本，27讀后在日記中寫道：“《天演論》宗旨，要在以人勝天。世儒多以欲屬人，而理屬天，彼獨以欲屬天，而理屬人�！�28這說明，《天演論》以任天而治的社會進化論世界觀，摧毀了中世紀程朱理學天理人欲的世界觀。但是當人參與到任天而治的社會進化進程中去以后，會不會回到中世紀以人欲取代天意的套路中去呢？1901年，孫寶瑄重讀《天演論》，，認識到：“任天任情，必為禍害。故我扔取赫氏之論�！�29這是用宗教來限制人類“原罪”的思路。嚴復1917年回憶說：“時局至此，當日維新之徒，大抵無所逃責。仆雖心知其危，故《天演論》既出之后，即以《群學肄言》繼之，意欲鋒氣者稍為持重，不幸風會已成�！�30嚴復在《群學肄言》自序中寫道翻譯第十二章《教辟》的理由：“天人之際，宗教攸關(guān)。聽神蔑民，群治以衰。舉人代天，教又不可。釋景回猶，皆有負荷�！�31這是對《天演論·群治》的補充。夏曾佑的學問就是從這里出發(fā)的。但是縱觀清末變法思想史，發(fā)現(xiàn)“政”與“教”關(guān)系的是宋恕。

　　嚴復1905年在倫敦與孫中山有一段關(guān)于變法與革命對話。嚴復認為"惟急從教育上著手，庶幾逐漸更新乎？"孫中山回答說："君為理想家，鄙人乃執(zhí)行家也"為由，主張行動。32從開民智入手，這必然是漸進主義，孫中山說，嚴復是理想家，而自己的實行家，主張革命。孫中山在《三民主義》中講過，人民如同阿斗，有了權(quán)利要相信有能力的政府，但他晚年還不能忘懷這個命題，33但是人既有了權(quán)利，未必就有能力，也未必就有方向感。夏曾佑有"孔丘代溫（即達爾文）真吾徒"的詩句，34他把進化論納入了儒家政治倫理演進的方向，宋恕、孫寶瑄也是從這一角度來響應進化論的，這與孫中山的方向感一致。把“人欲”納入進化論是清末變法的哲學課題。

　　問題是如何保證權(quán)利訴求不會向?qū)Ｖ仆鯔?quán)轉(zhuǎn)化？嚴復晚年寄希望于儒家倫理，孫中山則寄希望于王道日本。宋恕1899年贈內(nèi)弟仲愷《天演論》二本，認為“幼陵[嚴復]之學在今日中國之通洋文人中則幾于第一人矣�！�35盡管宋恕與嚴復分歧頗多，宋恕還是推崇嚴復的《天演論》說明宋恕是把嚴復視為變法同道的。他們之間的差異在于如何變法的方法論，而非要不要進行變法的目的論。夏曾佑在給汪康年的信中說：“又陵[嚴復]云新舊相爭，新者終勝，鄙意恐未必然�！�36這也說明，夏曾佑等浙江變法志士所認可的變法路徑是在嚴復的甲午戰(zhàn)爭觀上展開的"復教"取向�？梢哉f，嚴復與孫中山的命題在宋恕、夏曾佑、章太炎、汪康年的學行中得到了發(fā)展。許壽裳在杭州求是書院讀書時已經(jīng)讀過《天演論》，很可能也是宋恕推薦的。

　　宋恕在清末是變法思想的發(fā)信源，無論是戊戌變法，還是后來的立憲運動都可以看成是他變法構(gòu)想的展開。如果宋恕缺席，從戊戌變法到立憲運動，又從立憲運動到辛亥革命的發(fā)展過程的主線就無法理解。宋恕1892年春在上海與張謇兩次見面，討論子學，張謇1894年5月28日中狀元，宋恕于同年6月23日給張謇去信祝賀，8月8日（光緒二十二年七月八日）又托水師學堂學生易懷遠把前信并附《卑議》稿本帶給張謇，張在回信中說寫道："得讀大著，洞達事變，欽佩無似！""可見，張是理解了宋恕的變法主張的，因此寫道"今日欲湔洗、發(fā)一二大臣之心而不可得也，足下又寄之，何哉？”37馬關(guān)條約批準后，張謇向翁同龢進言變法顯然是在推行宋恕的變法主張。翁在回信中說："雄論欽服，法刓\必變，有可變者，有竭天下賢智之力而不能變者矣。瀚海以北甌脫也，天山虛邑也，衛(wèi)藏羈縻也，如何？”38這個問題正是黃遵憲與梁啟超在二十世紀初頭所遇到的國權(quán)與民權(quán)的兩難困境。

　　宋恕1892年以《卑議》晉見李鴻章，事被擱起，人入李幕，"待以國士"，39天津水師學堂總辦呂朝周認為宋恕的學行"破空橫行，不阡不陌，獨往獨來，至其骨力之雄毅，意致之瀟逸，心胸之靜深，別有流溢于楮墨者�！�40時人已經(jīng)看到宋恕的變法思想超出了時代的認識底線，是甲午戰(zhàn)爭使同時代人認識到宋恕是清末變法運動的先驅(qū)。其實，清末變法始于這場戰(zhàn)爭。張謇得知馬關(guān)條約后在日記中寫道："合約十款，(點擊此處閱讀下一頁)

　　幾罄中國膏血，國體之得失無論矣�！�41張在自訂年譜中光緒二十二年（1896）三月下寫道：“與兩江總督新寧劉峴莊坤一議興通州紗廠�！毕逻呥�有：“先是南皮[張之通]以中日馬關(guān)條約，有許日人內(nèi)地設廠語，謀自設廠，江南北蘇州、通州各一。”42這是張謇投身實業(yè)的契機。43劉厚莊認為："張謇于乙末年（1895）馬關(guān)條約簽訂后，提出實業(yè)救國、教育救國之口號，身體而力行之。實業(yè)救國之口號，是針對馬關(guān)條約蘇杭及內(nèi)地通商而發(fā)，教育救國之口號可以說是完全接受梁啟超之主張�！�44這大體符合實情，但不能忽視宋恕。宋恕與張謇一樣，接受了條約制度這個現(xiàn)實，并把這個現(xiàn)實作為他立言的前提。如何吸收來自日本的沖擊，重建東亞文明，這才是清末變法的核心問題。

　　宋恕的變法主張是從文化價值觀到科舉制度，從科舉制度到政治結(jié)構(gòu)，又從政治結(jié)構(gòu)到中央官制，從中央官制到憲法精神的系統(tǒng)改革。宋恕與浙江的變法志士則認為明治維新的歷史是東亞受容民主政治的過程，從而導出了辛亥革命的思想歸結(jié)。這一變法觀要求以日本為法原的文化統(tǒng)合，而政治分權(quán)的體制。張謇的《變法平議》是在宋恕的《卑議》稿本中修改《六部則例》的框架內(nèi)尋求改革，而黃遵憲的政治結(jié)構(gòu)構(gòu)想則是英聯(lián)邦為模式，宋恕的改革論則以東亞文明立言，在體制之外，文明之內(nèi)。對宋恕來說，認同王道日本既是文明保存的再統(tǒng)合過程，又是實現(xiàn)政治自由的必由之路。

　　在清末變法的實踐中，這浙江側(cè)重于價值觀的轉(zhuǎn)變，而湖南則側(cè)重于政治結(jié)構(gòu)的改革。黃遵憲在《南學會第一、二次講義》中說："余今日講義，譽之者曰："啟民智"；
毀之者曰"侵官權(quán)"，欲斷其得失，一言以蔽之曰：公與私而已。”45他已經(jīng)認識到變法是兩種觀念、兩種制度的沖突。黃1902年對梁啟超說"仆懷此意，無端為復生窺破，"46這說明，對黃遵憲來說，清末變法是明治時期民權(quán)運動的繼續(xù)。他發(fā)現(xiàn)在中國政治秩序以外，東亞文明以內(nèi)還有一個"天"，47于是，"天不變，道亦不變"的定律出現(xiàn)了反命題。但是明治日本的民權(quán)運動以甲午戰(zhàn)爭達到高潮，黃遵憲認為："馬關(guān)會議，反責成國民力籌二萬萬銀元，一充戰(zhàn)費，眾無異詞。誠如今日大勢，在外患不在內(nèi)憂也。今五大洲之環(huán)而伺我者，協(xié)而攻我者，不獨日本日夜伺我隙，以徼我利。而愛國之士反唱革命分治之說，授之隙而與之柄，計亦左矣�！�48在對日敵性預設與革命分治之說之間，有沒有第三條道路？這正是宋恕所思考的，也是翁同龢向張謇提出的問題。

　　宋恕晚年到達的"憲政未立，宗教先衰，是支那本病"的見解是在清末變法運動中產(chǎn)生的。他所說的"宗教"是"倫理-政治機器"在"倫理"--意理的層面破產(chǎn)以后，如何重建"政治"的課題。對宋恕來說，這是如何認同最高政治權(quán)威的倫理課題。在近代中國，取代清王朝"天下"權(quán)力典范的是極權(quán)主義民主典范。49宋恕所面臨的政治現(xiàn)實是個人成德要通過獲得政治權(quán)力才能實現(xiàn)。王者再造之路使最高政治權(quán)力具有了法原的功能。梁漱溟晚年反思道："即如清季有法律學堂，民國初年有法政專門學校，今毛主席卻不沿用"法政"一詞，而必曰"政法"者，正謂無產(chǎn)階級專政為主，固非若近世歐美立憲國家，憲法高于一切也�！�50"法政"一詞來自日本，但是如果沒有像天皇那樣的虛擬權(quán)威，立憲的課題首先要打造權(quán)原。于是，"法政"就變成了"政法"。這是辛亥革命催生出來的新型權(quán)力典范。宋恕晚年的到達點正是這一新型權(quán)力典范的胚胎期。

　　梁啟超指出譚嗣同的"《仁學》之政論，歸予"世界主義"�！�51這里的"世界主義"究竟應如何來理解？張灝認為："轉(zhuǎn)變中的一代知識分子處在民族主義與"世界主義"的兩極之間，"并指出："民族主義和現(xiàn)代化的命題不能同他們思想中的"世界主義"和道德與精神性的色彩想契合�！� 52 張灝在討論這一課題時，由體系運動與反體系運動構(gòu)成的全球化典范尚為張顯，難于命名。現(xiàn)在我們知道，有一種自由的保守主義立場，立足于歸屬的本土文明，又認同普世價值，可稱為地方世界主義者或倫理全球主義者。宋恕、譚嗣同思想中的儒家政治倫理的道德觀念是對世界秩序的預設，只是把虛焦點投向了有位無權(quán)的天皇形象。章炳麟則是通過把滿洲整體客體化來推行東亞的世界秩序重建。

　　寫宋恕評傳的幾家中，蘇淵雷認為宋一生與學術(shù)相始終，脫離了現(xiàn)實的政治生活。湯志鈞把宋恕歸入戊戌變法人物，是"圖創(chuàng)導維新者，"53但仍以章炳麟的話來作晚年定論，似有牽強。許壽裳從革命與學者的雙重課題的角度稱宋為"一偉大革命之學者，"54又指出宋是"一位偉大的革新運動者及文化批評者�！�55這就刻畫出了宋恕作為一代文明政治學大師的形象。熊月之慧眼獨具，指出了宋恕與魯迅在文明批評方面思維方式的相似。宋恕作為一代學人，是在清末變法中完成了自己的學思，而治學的方法又是從清代樸學入手。他認為"經(jīng)學以能由古訓獨窺孔思者為上�！�56結(jié)果通過"古訓"，他發(fā)現(xiàn)了日本體現(xiàn)了儒者的三代理想。

　　本來，今文學的近代興起是為了尋找"中外聯(lián)屬"的世界的政治規(guī)則，反映了清代學術(shù)的新關(guān)心，新課題。從小學入手以今文學運思規(guī)定了宋恕使用小學的手法去求索東亞政治學理的理路。許壽裳認為宋的學問"以仁愛為基，以大同為極�！�57也只有從這一視角才能理解。陳寅恪認為俞樾的《夢中囈語》表現(xiàn)的是退化史觀。58他甚至在這一史觀中感到了歷史演進規(guī)則的美學，寄托了生趣。宋恕一生的學行是從這一"退化史觀"推演而出，發(fā)展成對日本的學術(shù)關(guān)心，批判專制政體、鼓吹文明融合。

　　儒學典范也可以看作是三代模式。三代模式本身也只有通過儒學典范才能作為一種政治學理被認知。這是從三代的政治實踐中總結(jié)出來的文明的政治原理。三代模式中以有位元無權(quán)的周天子為象征的大一統(tǒng)觀念被歷代儒生所承傳，發(fā)展成為政治神學。到了近代，今文學思域擴大到了東亞區(qū)域，"貴有常家，尊在一人 "的儒學典范在退化史觀下得以完成近代演進。宋恕在給夏曾佑的信中指出"家宇之弊及于姬周，發(fā)、旦抑民，殆甚殷夏。”59孔子的理想是廢封建，公天下。60但秦漢以后"邪正爭，正寡勝，華戎爭，華寡勝。”61法家取代了儒家，孔子的政治理想得不到落實。這表明宋已用民權(quán)、正論及華夷關(guān)系的話語重新思考中國。

　　王爾敏指出："中國保守傾向有一共通的想象，為其要求維系傳統(tǒng)恢復固舊之認識基礎(chǔ)。那就是社會退化觀�！�62這對葉德輝這樣的權(quán)威型的保守主義者來說，是適當?shù)�，但對宋恕這樣的自由的保守主義者來說，就不適當了。"退化史觀"未必都是守舊的。朱曉鵬認為："在老子看來，人類社會的進化實質(zhì)上是一種退化，即從自然狀態(tài)退化到了混亂紛爭狀態(tài)。”63這是一種洞察歷史變遷原理的元歷史哲學，這種"退化史觀"在清末的抬頭是受到進化論的挑戰(zhàn)出現(xiàn)的東亞文明本位的進化史觀，旨在創(chuàng)造一種新型的宗教與政治倫理來迎接西方物質(zhì)文明。張灝指出：章太炎的"進化觀作為一個善和惡的混合體，是建立在唯識宗人的觀念基礎(chǔ)上的�！�64宋恕的"退化史觀"背后也有同樣的認同唯識宗人的道德進化觀。這種觀念是對固舊的認識論中意理的滌蕩，含有受容進化論的意味。

　　洪秀全在與西方宗教的相遇中開始覺得中國的歷史停頓在三代，秦漢以后進入鬼道，致使中國不能與西方站在同一水平近接近代的黎明。于是就產(chǎn)生了像太平天國那樣的只利用西方觀念的急進運動。當晚清的讀書界經(jīng)歷了太平天國以后，也開始用進步史觀的尺度來反思中國，從而產(chǎn)生了退化史觀，宋恕是近代中國退化史觀的集大成者。他的變法理論是在這一觀念下展開的。宋恕的退化史觀與"陽儒陰法"論是一對孿生子。宋在1897年12月31日對孫寶瑄說："中國事事不如古，宜也，治化不日進則日退，故無怪我國之好古。”65可見宋已有進步的觀念并能從現(xiàn)代學術(shù)的立場來審視中國史。而照出中國"退化"原像的是日本。也就是說，宋是在獲得了思考中國史的參照框架以后才產(chǎn)生出退化史觀的。這一思路與夏曾佑的中國史觀相表里。宋的"陽儒陰法"史觀是沿時間軸展開的史觀，而退化史觀是沿東亞域內(nèi)空間軸展開的史觀。前者資于拆散，后者資于重構(gòu)。

　　宋恕在甲午戰(zhàn)中甚至主張將日本、朝鮮作為其變法的試點。66甲午戰(zhàn)后，宋恕知道日本已是立憲國家，他開始認識到奉行二千年專制體制的老大中國是無法向東亞周邊新興近代國家實施民主政治的，于是就主張向日本學習，建立近代國家。變法失敗，宋見自己的變法設計無法付諸實行，于是就從東亞政治文化互動關(guān)系的角度來捕捉變法的契機并且把希望寄托在重新發(fā)掘?qū)Ｖ拼笠唤y(tǒng)下的地域精神上，他在〈《經(jīng)世報》敘〉中寫道："向使浙中賢哲得位行道，遵素王之旨，昌四科之教，革盈后之法，反姬前之政，則彼日本歟、白種歟，將天我、師我，而何有鹿豕視我、戎蠻待我之今日也歟！”67甲午戰(zhàn)爭成了宋恕重新發(fā)掘浙學現(xiàn)代意義的契機。宋恕在此提出的社會競爭類型是在東亞文明整體進程中發(fā)揮浙江本地的文化資源。

　　宋恕在1900年讀了太后諭斬許、袁原文寫道"觀此諭語意，與前辦康、梁一案語意半相近，可見矣！”68宋從戊戌變法與義和團這二大影響中國近代史進程的事件中見到了什么？前者是推行國內(nèi)變法，后者是主張遵守國際條約的流血事件。這說明傳統(tǒng)中國的專制體制是敵視國內(nèi)改革與現(xiàn)代國際關(guān)系的。1901年嚴復在上海開名學會，宋恕回溫州沒能參與，回上海后，從孫寶瑄處看到了名學會同人的合影，在題詩中寫道："天南余燼思皇會，江左清談哲學家。地發(fā)殺機終爆裂，昭蘇萬壑起龍蛇�！�69宋恕此時的心情與夏曾佑、章太炎、孫中山十分接近。

　　嚴復說過："中國最重三綱，而西人首明平等，"70進而發(fā)現(xiàn)"事關(guān)綱常名教，其言論不容自繇，殆過西國之宗教。”71這種對專制制度的宗教本體論反思規(guī)定了宋恕、夏曾佑反思中國文明中"政"與"教"異化關(guān)系的思路，從而起開了從變法轉(zhuǎn)向革命的方向。宋恕認識到支撐專制體制的是一套滲入到行為規(guī)范中去的價值本體觀念，1907年宋聽了一女子因放足而遭家人藥死的故事后，寫道"怪哉乃以遵王死，世界恒沙盡一驚！誰道神州是專制，舅姑威重辟威輕�！�72在此，可以看到宋恕把專制體制作為文化體系中的一環(huán)來看待的思維方式。權(quán)力中心的倫理政治與對外的同心圓國際秩序觀是同構(gòu)的。皇帝是制度與人事的中心，當這個皇帝處于有位無權(quán)的位置，成為法原--政治倫理的虛焦點，制度與人事才可以可得其所，而當這個皇帝掌控了所有權(quán)力，成為權(quán)原的時候，人事就會變成法術(shù)，民權(quán)無以落實。錢穆說，清代"一切由滿洲部族的私心出發(fā)，所以全只有法術(shù)，不見制度�！�73戊戌變法本來是要變這個"私心"的。

　　孫寶瑄曾評說宋恕的業(yè)績在于厘清了儒學與帝政無涉，不應反帝制而兼及儒學，也不應主儒學而兼及帝政。74對宋來說，儒學典范是作為一個文明整體的東亞的政治原理，如果否定了儒學典范也就否定了東亞政治文化體系的存在，否定了亞洲公法的可能性。宋認為明治天皇也起于草茅，并不神密。75對他來說，日本的君主立憲政體已是儒學典范在東亞演進的終局。這就暗示了利用東亞文明互動來變更中國的統(tǒng)治規(guī)則。1900年秋宋恕在上海接待了來訪的西村天囚，在〈和西村子俊《感懷》原韻〉中有："孝文尊夏當時事，促織聲聲引恨端�！�76顯然，宋恕希望，日本能像北魏孝文帝那樣，維護儒家的禮文化，在題〈西村天囚《月色潮聲》詩卷〉中有"百年文物雖衰謝，尚有詩人譚、夏、章。”77宋恕是把譚嗣同、夏曾佑、章太炎引為同志的。在甲午戰(zhàn)爭以后出現(xiàn)的日本主導的東亞秩序中，清末的變法志士與同時代的日本漢學界確實發(fā)生過互動。1899年湖南到天津與嚴復會晤。清末變法志士與西村天囚、內(nèi)藤湖南的思想關(guān)聯(lián)是一個有待研究的課題。

　　然而，對日本國民來說，甲午戰(zhàn)爭揭開了傳統(tǒng)中國與新興近代國家日本之間全面戰(zhàn)爭的序幕。二十世紀中國的政治變遷也起源于斯。但中國是一個包含眾多族群及地方文化差異的歷史區(qū)域，盡管日本變身為近代國家，兩者間的實際問題很難套用主權(quán)平等的話語得到解決。宋對中國的政治弊害一向認為咎在上層建筑這部專制機器，而非滿人統(tǒng)治。宋恕在1903年夏季，懷著"抉發(fā)彼國所以遽能立憲之原因"78的目的開始訪問日本，宋發(fā)覺中國人的排滿主義與日本國民的民族主義有關(guān)。同時，宋在日本接觸到了幸德秋水介紹的社會主義學說，認為"持論殊高，頗合鄙見�！�79宋恕在日本的半年中，接觸到了將支配二十世紀中國的兩大世界思潮--民族主義與社會主義。

　　在日本，宋恕認為"日本現(xiàn)象與我國直一一無可比較，此由數(shù)千年歷史使然，非二三十年之事也。(點擊此處閱讀下一頁)

　　”80宋拒絕作中日間單純的比較。他是站在東亞的大框架下來捕捉各對外行為主體間的互動關(guān)系的。他相信只有在這樣的展望下，中國才有可能從學理上重新獲得與傳統(tǒng)文化的認同，同時又參與到西方文明中去。張謇與同年上半年訪問日本，在大阪受到寧波商人與西村天囚的接待，認識到：“政虛而業(yè)實，政因而業(yè)果，學兼虛實為用，而通因果為權(quán)。士大夫生于民間，而不遠于君相，然則消息期間，非士大夫之責而誰責哉？”81這是說，政治自由與經(jīng)濟自由是因果關(guān)系，學者起到兩者間的調(diào)節(jié)作用。

　　翁同龢認為張謇的《東游日記》"凡所咨度步步踏實，所記皆綜其大端而切要，可仿者其鑿井、牧牛二事乎？”82宋恕在《卑議》稿本中就指出："夫種樹以潤空氣，理著于西書，鑿井以引泉水，效張于東國�！�83清末變法落實下去是如何重建民生的問題。翁同龢晚年認為：“不特古方不可治今病，即今病亦未可概以今方治矣�！�84這是對龔自珍"仿古法以行之，正以救今日束縛之病"的回答。85可以醫(yī)治中國今病的古方是宋恕開出的明治日本這劑古方。中國知識分子是通過"禮"來建立與權(quán)力的關(guān)系的，同時也是通過"禮"觀念的轉(zhuǎn)換來轉(zhuǎn)換權(quán)力典范的。張謇在日本發(fā)現(xiàn)："東西各國辦事人并非別一種血肉特造，止法度大段公平劃一，立法行法司法人同在法度之內(nèi)，雖事有小弊，不足害法�！�86宋恕、章太炎則發(fā)現(xiàn)日本憲政背后的文化因素，這是張謇所沒有想到的。

　　翁同龢給光緒帝推薦的有關(guān)時務的書籍有《經(jīng)世文編》初篇、魏源《海國圖志》、《圣武記》、錢恂《中外交涉表》、《通商出入表》、馮桂芬《校邠廬抗議》、王韜《普法戰(zhàn)記》、陳熾《庸書》、湯震《危言》、黃遵憲《日本國志》、康有為《明治變法考》、《俄國大彼得政變記》等，87可見，清末變法是晚清經(jīng)世思潮的歸結(jié)旨在重建儒家秩序，戊戌變法的失敗是方法而非目的，章太炎后來批評翁同龢"喜談《公羊》而忘其它經(jīng)史，"88也是在方法論上的批評。張謇在光緒二十二年七月十五日收到宋恕帶給他的《卑議》稿本的第三天見到翁同龢，張在18日的日記中記道："見常熟，知朝局又變，可為太息痛恨于無窮矣�！�89可見，翁同龢是在十分困難的處境中揭開了戊戌變法的序幕的。宋恕的《卑議》并沒有進入光緒帝的視野，但在上海的變法志士間傳布。

　　梁啟超在《西學書目表》中國人所著議論書中列入了《校邠廬抗議》、《危言》、《治平通議》、《庸書》、《卑議》，《盛世危言》、《中國亟易改革政法論》等書，此時梁啟超看到的還是《卑議》未刊本，可見此書在梁心目中的地位。章梫1899年在給宋恕的詩中寫道："談瀛亦共持衡策，憂世尤先厝火薪。湯子《危言》宋《卑議》，越波甌滟兩清潾�！�90可見，《危言》與《卑議》齊名，但《卑議》把進化論與日本典范結(jié)合起來，預示了清末變法的方向。宋恕1898年7月16日在給業(yè)師俞樾的信中寫道：“白種橫行，草芥我族，于是保種之說興�；�督末流，妄攻儒教，于是保教之說興。然禮[宋恕自稱]以為不欲保種、保教則已，茍欲保種、包教，非引扶桑而親之不可�！�91這是正當民族主義成為近代中國的政治話語之時把東亞文明作為命運與共的整體來思考的一種主張，而王道正是東亞文明的實體。92他認為富強與東亞王道是互為前提的。

　　1909年宋恕在給劉紹寬的信中還說："而當甲午、乙末之際，以極端主張聯(lián)日拒俄，共謀立憲，幾不容于是世�！�93正是這種主張成了以后宋恕與梁啟超、黃遵憲的分水嶺。與日本"共謀立憲"說明在宋恕心目中，東亞文明的憲法精神是共有的。蔡元培1901年初為友人書寫屏聯(lián)，里面有"六齋卑議，新會罪言。知行合一，責在時賢�！�94這說明，二十世紀初頭，在改革志士心目中，民族主義還不是主流。

　　日本學者溝口雄三重新評價了與郭同時赴英的副公使劉錫鴻。郭、劉兩人的對外觀構(gòu)成了二種正相反的變法理論。溝口暗示，劉面臨了大一統(tǒng)思想與君民兼主政體同好的兩難局面。95嚴復已經(jīng)發(fā)現(xiàn)大一統(tǒng)才是中國衰弱的原因，而專制一統(tǒng)的重心是皇權(quán)，宋恕所遇到的也正是這君民如何兩立的問題。但劉還執(zhí)著于傳統(tǒng)的服裝，而宋則主張易西服。這中間已有世代的差別，宋的變法主張是對明治日本變法維新、移風易俗的響應，反映了近代中日間變法改革的互動關(guān)系。宋所懷抱的則是東亞文明本位的全球大同主義。

　　夏曾佑認為，自己把神州長夜數(shù)千年的責任歸罪于茍子，康有為歸罪于劉向，劉歆，宋恕歸罪于叔孫通、董仲舒、韓愈、程朱。朱維錚在1979年寫的〈跋《夏曾佑致宋恕函》〉中從社會決定論的角度批判三說都是觀念論的，而在1994年寫的〈晚清漢學：“排荀”與“尊荀”〉中指出："宋恕的"四魔"說，其實還沒有道出他的真正的意思，因為他以為"夜中國的真正禍首，在于商鞅、李斯"以法抑儒"，董仲舒、朱熹"以法亂儒"�！�96 十五年間，朱維錚對宋恕的認識發(fā)生了微妙的變化。三家之中，康有為的講法最早，其次是夏說，宋說是被這兩人的看法刺激出來的。宋恕1897年在給王六潭的信中說：夏曾佑"談儒歸獄蘭陵，與長素[康有為]歸獄向嗣，均為有意翻奇，初非實事求是�！�97其實，夏曾佑"歸獄蘭陵"也是康有為的思路，宋恕的陽儒陰法之學揭露了康有為所標榜的叔孫通、董仲舒的維護專制王權(quán)的面貌，把康有為的創(chuàng)教思維轉(zhuǎn)向了歷史進化論的思維。創(chuàng)教思維打破了"經(jīng)"對"史"的壟斷，經(jīng)過宋恕、夏曾佑的轉(zhuǎn)化發(fā)展出了東亞文明互動史觀。

　　在清學遭遇到日本以及西方?jīng)_擊時，然而尚未分裂之際，宋恕所表現(xiàn)出來的學術(shù)理性是難能可貴的。宋恕的講法最富有學術(shù)理性，展示了對專制政治意理的批判史觀。袁雯君認為："用學來對抗政，這是宋恕批判君主專制的一個特點�！� 98宋恕批判君主專制是從揭露使君主專制合法化的政治意理著手的。他在清末變法中所起的作用是把批判專制意理的學風提升到客觀的學理，這意味理性的覺醒，從而奏響中國近代史上政治革命的序曲，并把清學引向了近代。其實，在戊戌變法前后的孟荀之爭中，宋恕在學術(shù)觀點上是中立的，他袒護章太炎是為了發(fā)揚浙學學統(tǒng)中這種"以所學易天下"的傳統(tǒng)。在清末變法中的孟荀之爭是對"陽儒陰法"的專制意理的解構(gòu)，發(fā)揮了學術(shù)上的批判功能。

　　甲午以后宋根據(jù)三代的秩序模式而移情于日本歷史，將東亞視為一整體單元以謀求與西方列強的勢力均衡。這是國人自我認識的一次突破。甲午戰(zhàn)后，宋開始把三代模式與政治文化地圖的視域擴大結(jié)合起來思索："三代時諸候?qū)偬熳�，除新封子弟各國外，不過如朝鮮、安南之屬大清，官制、服制率皆仍舊，一切政治聽其自主，所定者貢獻之禮而已�！�99他發(fā)現(xiàn)三代的遺制在東亞的國際秩序中還仍然生效，朝貢制度是東亞文明的聯(lián)邦制，于是提出"中國能大開上下議院，自宰相督撫以至州縣咸由公舉；
行之十年，則十八行省必可進至倭人未變法以前局勢；
行之四十年，必可進至日本今日局勢�！�100由此可知，宋把思考中國史的視野擴大到了東亞整體。宋恕對清末變法的貢獻是一文明政治學者的貢獻。

　　他的政治思想是晚清變法運動自身的產(chǎn)物。因為是學者，所以他注重學理通不通，政治上接近美國民主黨的立場。主張將新的權(quán)利觀念收斂到大同理想中來。而與他形成對照的是章炳麟。章是一"文化意識型的政治家"。101因為是政治家，所以注重效果好不好，政治上接近共和黨的立場。梁啟超、蔡元培則發(fā)展了宋恕提出的民性革命的課題。宋恕在晚年看到袁世凱在北方推行憲政，應張士珩之邀，到山東規(guī)劃文教改革，提出了更新文化的構(gòu)想，把立憲運動納入了重鑄文明的軌道。宋恕在《請復州郡中正及掾?qū)僮衾碚邸分袑懙溃骸疤贫庞印哆x舉雜議》欲廣外州辟召以分選柄，誠以吏部循資之選最足以挫士氣，壞人才也。”102這已經(jīng)是改革地方官制的要求。另外，宋在《創(chuàng)設農(nóng)務總局議》中寫道："今年江蘇所屬之通、海登出農(nóng)務日見起色，即由于本地翰林院修撰張謇等總司其事�！�103張謇在南通的改革實踐已經(jīng)成為宋恕要在山東推行改革的模式。宋恕看到了東亞文明內(nèi)部的文化更新才是問題的關(guān)鍵。

　　宋恕在生命的最后五年提出了以東亞整體立學的構(gòu)想。宋恕在日本訪學時，就寫過"莫將國粹攻歐化，正論端須合力持。""紛紛說舊與談新，都好畫龍不好真�！�104這是宋恕對當時日本社會思潮的批評。留日學生除少數(shù)能繼承上代變法家提出的傳統(tǒng)與西化的命題外，開始走向觀念上的民族主義。這一思潮自日本傳入，成為二十世紀中國的主要政治話語。對此，宋認為"故本國之粹若微，則外國之粹自然亦格格不相入，本國之粹若勝，則外國之粹自然亦息息而遙相通。”105這一看法得自中國與日本的比較，宋恕認為不同文明中的內(nèi)在倫理感是可以互相感應的。在此，宋提出了"粹"--傳統(tǒng)文化與"化"--吸收歐美文化是互為前提的這一文明融合的命題。從這一見地出發(fā)，宋提出了"內(nèi)界抽出理想與外界輸入之見聞互相引于無盡"的治學理念，并認為"宜兼治日文者，以其為調(diào)和粹化之無上靈藥�！� 106 這是一個以東亞文明整體立學的構(gòu)想。

　　宋恕研究文化變化的構(gòu)想是以文明融合為著眼點，東亞乃至人類的整體進程為前提的。他與夏曾佑一樣，把嚴復介紹進來的社會進化論轉(zhuǎn)換成了東亞文明的歷史進化論，在他看來日本文化是東亞文明進化的結(jié)果，代表了人類文明的發(fā)展方向。宋恕與他的同志希望通過建立文明融合的學理來收斂文明沖突時感情的橫流。宋恕是《清議報》的讀者，在第一百冊上還發(fā)表了他的詩。面對梁啟超的國家論說以及日本主義者的中國策論，他必須做出響應。他與夏曾佑的論調(diào)一致，1901年以后已經(jīng)傾向章太炎的革命論旨。在同時代的日本漢學家中，西村天囚、內(nèi)藤湖南是宋恕變法思路的共鳴者。

　　夏曾佑1899年在給汪康年的信中寫道："今日之事，聯(lián)日則可，歸日則不可。大約日下新黨之病，往往囂張而餒怯，我輩矯之，當為平實而壯往。”107宋恕、章太炎都指出過相同的問題，這也就是自由主義與保守主義如何尋找結(jié)合點的課題。章太炎的反滿主義只是一個響應文明觸變的政治主張。宋恕的平陽同鄉(xiāng)前輩金晦在1907年出版的《無始以來天人性命之本原》中，針對保皇與革命之爭，寫道"英雄豪杰當軍國命運危急存亡之際，其克制感情更難于殺身赴死萬萬也�！�108面對東、西方列強維持的世界秩序，金認為"有犧牲全球人類之公利公益，以得全其一種族之私利私益者，謂之全球人類中之不仁。”109這表明了宋恕同時代人的全球視野。他們在與民族主義的對抗中也在吸收西方大同學理，著重強調(diào)全球化的文化進程。宋在同年初離端返山東前讀過該書稿本并留有詩。

　　宋恕對日文的最初知識可能也得自于黃遵憲的《日本國志》。宋在1897年就知道日本"先用土語，漸授儒書。”110黃遵憲也是視日本本土語言為"土音"的。在中國學人看來是"土語"；
在日本則是凝合生活共同體的語言體系。日本的沖擊，使以"文"，以"中央"為價值歸趨的中國讀書階層把注意力轉(zhuǎn)向了自己生活的地方。宋于是主張"若師其意，江淮以南須創(chuàng)造切音文字多種，以便幼學�！�111對本土語言與兒童的關(guān)心反映了一種以生活共同體為本位的態(tài)度。

　　1902年初里安青年林文潛根據(jù)留日體驗出版了一本名為《寄學速成法》的小冊子。這是中國最早的一本講述日語語音、語法、詞匯的書。宋恕為此寫過一篇序文。林在書中解釋書名的意義說"速成之法者何？蓋遇文中之漢字，仍以中國音讀之，而專求其行間之假名，識其意義，辨其作用也�！�112當時讀日文書已成為治新學的門徑，"和文漢讀法"也成了一門新的學問。1901年蔡元培已在上海南洋公學使用此法教授學生。林著一邊補充了當時國人對日語的了解，一邊又提出了作為口語體系的語言概念。黃遵憲在《日本國志》中已經(jīng)提出"蓋語言與文字離，則通文者少，語言與文字合，則通文者多�！�113這是以日本見聞為根據(jù)的對口語的發(fā)現(xiàn)。林在《寄學速成法》序中也指出，日本人用假名表記漢字，可以說是一種注意口語的態(tài)度。

　　林在序中還寫道"余嘗持一論曰：地球著國有三公，而震旦不與焉。三公者曰公歷、曰公服、曰公文。文雖未公，而合并字，變化詞，組織文，若隱乎有公共例焉。而震旦則獨立異焉。"林所說的"三公"是全球化的標志。林在自己的書中也使用公歷，"公服"指洋服，宋恕已在此前提倡過。對中國人來說，最棘手的是"公文"了�？赡芰肿约阂矝]有想到，和文漢讀法會成為現(xiàn)代漢語的母體。宋在為《寄學速成法》寫的序中提出了"易而用廣者，水火也，難而用廣者，黃金也。"的批評理論。他認為林著為"易用廣者類"，希望林"勿以水火自足而不復求黃金也。(點擊此處閱讀下一頁)

　　"這表達了宋恕土語與漢字并重的文明觸變態(tài)度。114章太炎主張使用日本近代用語，但沒有像宋恕那樣認識到日語是漢語的現(xiàn)代進化形態(tài)，反而是梁啟超認識到："他日支那日本兩國殆成合邦之局，而語言之互通，實為聯(lián)合第一義也�！�115太炎是在政治變遷上發(fā)展了宋恕的課題，而梁啟超是在文化變遷上響應宋恕的課題。

　　宋在訪日期間開始研究日語。他在給妻子的信中說梁啟超"在東五、六年矣，而尚未能作日語，皆由雙聲不解之故也。”116宋對日語的關(guān)心超出了作為工具的范圍。在與南條文雄的筆談中，宋已認識到"只須將今時敝邦之音由濁變清，或由喉部、舌部變成顎部、齒部，便合于貴邦存古之漢音�！�117宋對日語并非出于語言學的關(guān)心，而是出于對漢語音韻變遷的國學關(guān)心。因此，宋主張研究"粹化學"時應兼治日文。宋把日文視作研究文明融和必不可少的工具。而對工具的重視又開啟了回歸到生活共同體中去的人生指向。于是宋恕晚年有利用日文字母創(chuàng)造甌語表記之想。這就又回到了他主張變法的初衷。宋恕與同時代的變法家一樣，希望在既成秩序內(nèi)進行改革，但宋的改革構(gòu)想本身又是對中國行之二千年的政治典范的突破，要求新秩序的誕生�？梢哉f宋是新舊秩序轉(zhuǎn)換的預告者。

　　章太炎的《訄書》初刻本以〈尊荀〉始，〈后圣〉終，把荀子思想作為政治變遷與學術(shù)更新的古代資源是在呼應嚴復的《天演論》的命題，同時又在捍衛(wèi)清代漢學的祖師爺。他在1897年寫的〈后圣〉中寫道："其風之遷，其志也亦遷。必守故號，則不給于用，故曰有王者起，必將有循于舊名，有作于新名。”118在這句話的注中，太炎寫道："互市以來，新理日出，近人多欲造作新字者。"在這個問題上，嚴復是主張在清代漢學文字考證的資源中使用西方觀念的翻譯用語，而太炎則主張直接用日本近代用語："乃觀于日本之官號，何其剴切雅訓也。進法東鄰，庶幾復古哉！”119太炎〈尊荀〉，法后王的主張就是要因時損益，以日本明治維新為法，不變王道理念，而變法家天下。社會動員從中國本土擴大到東亞文明，立憲理念也發(fā)生了變化，只有法原才能成為禮樂的發(fā)射中心。

　　宋恕對新秩序的展望是在對東亞整體進程的洞察上展開的。在他看來，文明融合才是變法的指歸，立憲只是手段。宋恕在清末變法中從明治維新看到了民主的進程，進而著手揭露"陽儒陰法"的專制復合意理埋下了專制政體的覆轍。同時，當章太炎揭起"反滿"旗子，在辛亥革命以后，西方近代國家的政治典范漸漸成為非西方各國所追逐的政治目標時，宋恕的變法設計已失去了實現(xiàn)的前提。

　　宋恕1906年在給陳黻宸的信中認為："夏曾佑貶孔太武斷，康有為尊孔也太武斷，總之，孔子是一敘述古代中國的政治原理，并且向往天下大同的大志士。”120宋恕本人對儒學典范的更新是在東亞進入世界結(jié)構(gòu)的整體進程中完成的�？鬃拥奶煜聦λ麃碚f已是全球�？梢哉f宋是一敘述全球化政治原理，并向往全球大同的志士。梁啟超稱宋為"黎洲以后一天民"與譚嗣同稱宋為"卑之猶可后王師"也都只抓到了宋恕的一個側(cè)面。也就是說，宋恕之大可以包含這兩者。宋恕同時代的變法家很少能站在與生活世界等高的共同體上來思考全球秩序的。從這一視角出發(fā)，他認識到秦漢以來的中國政制是反人類的。他曾接著孔子"齊一變至于魯，魯一變至于道"的話題，說"中原一辟，至于江表，江表一辟，至于海外�！�121宋知道自己已處在"中外聯(lián)屬"的時代，為此，要進行儒學典范的更新。把明治維新"王政復古"放在東亞文明政治史的視野中來考察，重建了以虛擬王權(quán)作為本體價值的儒學典范，可以說是中國人歷史認識類型的轉(zhuǎn)換。

　　史華慈指出：二十世紀的中國歷史"一直不支持嚴復的希望，即根據(jù)日本模式在中國實現(xiàn)孝道和現(xiàn)代化的和諧共存。那么在這里起主導作用的，是歷史的偶然性呢？還是中日兩國關(guān)于孝道的概念有重大不同呢？”122這個問題很重要，嚴復已經(jīng)看到支持專制體制的三綱意理具有超過基督教的束縛力，這樣的"精神"力量是怎樣形成的？又是怎樣解紐的？

　　夏曾佑接過了這個問題，他認為："夫歐人之變法，爭利害耳，而其慘磔已如此。我國之變法，乃爭是非，宜其難阻之百出耳。”123"爭是非"意味對文化價值觀的褒貶以及文明政治合法性的論證，牽動全局。因此，夏主張："欲改政必先改教，"后來發(fā)現(xiàn)："政若改則教將不改而破�！�124本來這是上層建筑變革的兩個則面，不能分開。夏1905年發(fā)現(xiàn)：中國宗教受制于政體，人民不知道自己要去的方向，這是因為中國的政治與宗教與他國不同，而且政治與宗教的因果關(guān)系也與他國相反。125孫寶瑄1907年認為：“今欲破君權(quán)專制之習，必先闡明孝道，以此名義鼓吹一世，蓋保全個人道德之自由性，而后不為獨夫民賊所羈制也。”126清末變法志士發(fā)現(xiàn)了作為保守主義與自由主義連接點的孝道。

　　這是從日本沖擊后面的價值本體的鏡子才能看到的東亞傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價值，背后有一種東亞文明的整體性思維。嚴復在1902年寫的《主客評議》里面對"使人力必不可以勝天，則日本以三十年之變政，而比跡列強，是何興之暴耶？"的問題，回答道：“日本殆天授，非人力也。彼固得其所權(quán)藉，而非他國所可當也。何以言之？其始也，有天皇與幕府對立之形勢，使得陰行革命之實于反正之中，一也；
其開通也，先于上位，故能用專制之柄，以偃維新之風，二也；
有老大帝國之支那，以為其及鋒之質(zhì)，以一勝之效，而民氣振焉，民志堅焉，凡此皆其所權(quán)藉也�！�127這個問題是宋恕、章太炎與孫寶瑄在戊戌變法前后討論過的，"日本殆天授，非人力"的觀點說明嚴復沒有完全用進化論來理解近代日本的崛起，反映了嚴復獨特的東亞互動使觀。

　　近代日本的崛起既然是"天授"，而且中國又成了反面教員，中國是無法模仿"天授"的，明治維新中出現(xiàn)的自由民權(quán)運動在"專制"中收場說明了民權(quán)與國權(quán)的兩難困境，因此，東亞文明的現(xiàn)代化進程只能是互動的，這里又帶有了進化論的味道。1896年黃遵憲到天津時，正是《天演論》開譯之際，稿本中已經(jīng)使用了"民權(quán)"，這說明黃遵憲與嚴復討論過明治維新，并采用了他傳播過來的新詞"民權(quán)"。孫寶瑄1897年也去天津拜訪過《國聞報》館，夏曾佑告訴他："中國書惟《周易》及《春秋》二部，頗與他書迥別。”128這正是《天演論》嚴序的主題，這說明嚴復與黃遵憲、夏曾佑、宋恕、孫寶瑄之間已經(jīng)形成了一個思想圈子。把嚴復有關(guān)人的能力三要素的漸進方案放到王道日本觀里來討論是宋恕的立場。這個立場落實到現(xiàn)實政治中來就是孫中山的大亞洲主義。129

　　新的政治典范是從儒學典范中蛻變出來，旨在回應歐美三權(quán)分立的政治學理。從東亞文明的視角看，明治維新開始創(chuàng)造出了新型的禮學=權(quán)力典范，在清末變法運動中的變禮=變法課題是明治維新的連鎖反應。在戊戌變法前，嚴復、夏曾佑的變法觀就與康、梁不同源自他們對日本沖擊的不同反應，而嚴復、夏曾佑獨特的日本觀又源自宋恕。嚴復1900年去上海參加中國國會、1901年在上海成立名學會時，與章太炎、孫寶瑄等宋恕周邊的人物都有接觸，也了解了這個群體的變法觀。在宋恕心目中的孔子形像即非政治家也非歷史學家或倫理學家，而是中國文明政治原理的祖述者--文明政治學家。他認為在尊鄉(xiāng)邦的同時又不廢大一統(tǒng)的孔子學說130也能適用全球文明的時代。而王道日本正是他理論的依據(jù)。

　　徐復觀指出過，在中國，權(quán)原在君不在民。131西方民主思想是與權(quán)原在民的觀念密不可分的。而民歸屬于特定的生活共同體，因此，民主觀念又與生活共同體的政治自主結(jié)為一體，而國家主權(quán)的觀念又是以此為前提的。在宋恕看來，日本是在"皇權(quán)復古"的過程中把權(quán)原轉(zhuǎn)變成了法原，當宋恕與西方民主思想相遇時，首先想到的是他所歸屬的生活共同體的自主改革。由爭取共同體的政治自主而轉(zhuǎn)向?qū)�專制主義的批判，并開始建構(gòu)東亞共同體的認同基礎(chǔ)。

　　宋恕與孫詒讓同為清末端安的二位學術(shù)大師。章炳麟清末拜孫為師，早年與宋恕交往也在師友之間。宋對日本歷史的知識精于章，同時代的日本漢學家已有證言。132章與康展開的革命與保皇之爭源于二種不同的日本認識。而這二種不同的日本觀又分別為宋恕與康有為所倡導�？涤袨榘讶毡疽暈樽兎ㄖ袊�政制的一個外在模式。明治日本的君主立憲政體可以引為中國的樣板。而宋恕則認為日本在"歷史上有特別之勝利。”133章炳麟晚年也回憶說"日本天皇自肯垂拱無為，祭則寡人而已�！�134這二人都認為，立憲機制與文化類型有關(guān)。因此，在他們的心目中，日本的君主立憲體現(xiàn)了儒學典范演進的終局，日本是東亞政治變動的一個內(nèi)在要素。辛亥革命的肇因是一種經(jīng)濟自由要以東亞文明整體的政治自由為前提的時代認識。

　　筆者認為宋恕是有清一代學術(shù)會通學風的傳人。在隨著東西文明沖突而來的時代大轉(zhuǎn)變中，要圖學術(shù)上的繼往開來是需要巨大的學術(shù)勇氣的，這種勇氣來源于他的學術(shù)見地。而他的學術(shù)見地又源于他對傳統(tǒng)文化新生命的執(zhí)著，同時也源于他對東亞局部社會整體進程的把握。宋在晚年曾回顧自己政論的變遷經(jīng)歷了四個階段：無政府、共和、立憲、專制改進。135宋在與西方文明接觸時就注意到西方民主制度起源于"有王不如無王"的思想，這一思想激發(fā)了宋恕對中國二千年來專制政體的攻擊。他對君主意志的強制從文化層面進行了揭露，要求改換統(tǒng)治規(guī)則。但宋恕認為在自然狀態(tài)中是無法達到政治自主的。

　　甲午戰(zhàn)爭是清末變法的原動力，嚴復翻譯《天演論》的目的并非是扇動民族主義，而是想通過消解中日間的敵性預設來為變法正名，從而增進東亞文明整體的"社會結(jié)合"，以達到東亞文明的保存與創(chuàng)新的目的。嚴復在張揚社會保存者與警惕社會救世者方面，136沒有表達出赫胥黎的原意，這個工作由另一個先覺者楊文會承擔起來，日本佛學者南條文雄與他的交往說明中日知識分子在十九世紀末認識到了東亞文明保存的整體利益，同時，楊也認識到了宗教對民權(quán)的社會保護作用。夏曾佑的"宗教哲學"就是要回應著一時代課題。他在給楊文會的信中認為："近來國家之禍，實由全國民人太不明宗教之理之故所致，非宗教之理大明，必不足以圖治也，至于出世更不待言矣�！�137這是他"蓋經(jīng)世之教通與出世之教矣"的一個注解，138出于清末變法志士把甲午戰(zhàn)爭視為宗教戰(zhàn)爭的共識。

　　"專制改進"是清末變法家的共識。黃遵憲對梁啟超說："每念中國二千年來專制政體，素主帝天無可逃、神圣不可犯之說，平生所最希望專欲主權(quán)，以導民權(quán)，以為其勢校順，其事稍易。戊戌新政，新機動矣，忽而變政，仍以為此推沮力尋常所用�！�139這里的"主權(quán)"是指君權(quán)，在黃遵憲眼里君權(quán)是國家實體，君權(quán)等于國家主權(quán)，也就是君主主權(quán)說。邏輯上是王夫之秦論的論法。汪康年在《論中國參用民權(quán)之利益》中寫道："夫天下之權(quán)勢出于一則弱，出于億兆則強，此理之斷斷然者。切夫群各行省之人而使謀事，則氣聚，否則散。使士商氓庶，皆得慮國之危難，則民智，否則民愚。然則反散為聚，反愚為智，非用民權(quán)不可。夫豈有妨害哉？吾見古制復，則主權(quán)尊，國勢力固也�！�140這是從民權(quán)角度立言而視“主權(quán)”——君權(quán)為法原的觀點。邏輯上是龔自珍"下上以推之，而卒神其說于天"141的論法。"天"只是人心向上的聚焦點，這樣的"主權(quán)"是法原。清末變法是通過"主權(quán)"的觀念轉(zhuǎn)釋進行的。

　　黃遵憲1905年在給梁啟超的最后一封信中針對康有為"中國能精物質(zhì)之學，即霸于大地，""原不必遽爭民權(quán)"的看法，寫道："茍使吾民無政治思想，無國家思想，無公德，無團體，皮之不存毛將焉傅？物質(zhì)之學雖精，亦奚以為何？"這里的"政治思想"、"國家思想"、"公德"、"團體"是對梁啟超《新民說》的贊同，可見，黃遵憲是從圈子內(nèi)部批評梁"所任過重，所愿過奢也，""公之咎在出言輕而視事易耳�！�142宋恕1902年秋認識道："蓋立憲國家，名權(quán)為財權(quán)之母，以名權(quán)為下流社會所操故；
專制之國，財權(quán)為名權(quán)之母，以名權(quán)為上流社會所操故。”143這里的"名權(quán)"，用現(xiàn)代的話來表達相當于"民權(quán)"，宋恕、汪康年已經(jīng)看到變法的目的是獲得政治自由，康、梁、黃還未及此。

　　在近代中國，立憲、革命兩派左右了政治變遷的動向。而這兩派的政治主張在宋恕的思想中得到了綜合。這兩派都無法逃避宋恕提出的民主化進程。這樣，他的政治思想就貫穿了二十世紀中國政治變遷的底流--要求東亞政治與經(jīng)濟的合作，同時又不喪失局部社會的政治自主�？涤袨�"保國當中央集權(quán)，保民當?shù)胤阶灾?144說的兩難困境取決于如何理解"保教"，宋知道要實現(xiàn)東亞的合作，(點擊此處閱讀下一頁)

　　就要對中國文化本位主義進行更新，重建現(xiàn)代法原，這才是"保教"的精義。錢穆說過："政治權(quán)之穩(wěn)固，一定要依賴于一種為社會大眾所共同遵守、共同信仰的精神上的權(quán)�！�145這個"精神上的權(quán)"就是法原觀念。宋恕通過與日本"共謀立憲"要求重建東亞文明的現(xiàn)代法原，把權(quán)力的行使納入了變法的程序。

　　后記

　　第一章〈清代變法思潮中的漢學與佛學〉，初稿發(fā)表在《二十一世紀》網(wǎng)絡版，2004年11-12月號,有增補。第二章〈宋恕的變法理論與清末政治思想〉，初稿發(fā)表在臺灣《思與言》，2001,12號，有增補。第三章〈宋恕變法理論的體系價值依據(jù)——作為思想典范的日本觀〉，初稿發(fā)表在《二十一世紀》網(wǎng)絡版，2002年第六期，內(nèi)容增加近四倍。第四章〈宋恕反理學思想的內(nèi)在理路〉，初稿發(fā)表在《二十一世紀》網(wǎng)絡版，2004年第二期，有增補。第五章〈宋恕經(jīng)世思想的清學背景〉，原稿。第六章〈宋恕、梁啟超與章太炎——《卑議》〉、《新民說》與《訄書》之間〉，原稿。第七章〈知識與權(quán)力在近代中國的范式轉(zhuǎn)換——宋恕與蔡元培的早期交往〉，發(fā)表在《浙江學刊》，2002年第四期，有增補。結(jié)章的內(nèi)容部分由拙論〈宋恕與儒學范式的近代演進〉（《溫州社會科學》，2001年第七期），頁56-64）中第8-9節(jié)以及結(jié)論部分重組而成。

　　感謝臺灣的權(quán)威學術(shù)雜志《思與言》發(fā)表了我第一篇研究宋恕變法理論的長編論文，也感謝香港中文大學中國文化研究所刊行的國際學術(shù)雜志《二十一世紀》網(wǎng)絡版及時發(fā)表了我對宋恕研究的階段性成果。

　　這部學術(shù)專著雖是在杭師大供職期間寫出，是二十余年研究探索的成果，每一章處理一個主題，第一章從晚清居士佛學的源流論述變法思潮的萌動，第二章講述宋恕變法理論在清末政治思想中的特色，第三章闡述清末變法思潮中回應日本沖擊的兩種思路，第四章展示宋恕對專制意理進行批判的視角與淵源，第五章介紹宋恕"以所學易天下"的清學變法思想的學統(tǒng)承傳，第六章分析宋恕在同時代變法志士中的地位與影響，第七章通過宋恕與蔡元培的早期交往論述了全書的主題--知識（學術(shù)）與權(quán)力（政治）在近代中國的典范轉(zhuǎn)換。結(jié)章：清末變法中的宋恕，對宋恕一生，特別是晚年在山東規(guī)劃文教與袁世凱推行地方自治以及如何對待日本沖擊上進行評價，這樣，宋恕在清末變法中著眼于民主化的文明過程的立場就張顯出來。全書旨在通過宋恕變法思想的研究，說明中國近代史的主線是民主化進程。

　　感謝朱曉鵬教授五年來的鼓勵與支持以及把拙稿列入學科點研究規(guī)劃所花費的心血，感謝他的老子研究與陳銳教授對浙江人文特色的洞察所帶給我的啟示，感謝研究所同人王志忠博士、宋麗艷小姐與浙江省社科院吳光研究員、錢明研究員的關(guān)心與幫助。溫家寶總理2005年對《黃宗羲全集》的親筆表彰意味近代中國革命使黃宗羲思想取代了程朱理學的地位，現(xiàn)代中國已經(jīng)在法理上進入了傳統(tǒng)自我更新的民主時代。感謝學科點為我提供了研究所需的書雜費以及拙稿的出版資金，感謝浙江省社會科學聯(lián)合會2006度“浙江文化研究工程”的資助，感謝陳軍先生為我的研究寫了流利的英文概要，感謝上海古籍出版社羅灝先生為本書出版所作的努力，感謝浙江大學高力克教授的厚愛，他的父親與黃源先生在浙江同被打成"右派"，他的姐姐是魯迅先生晚年弟子黃源先生1973年開設的日語學習班的高才生，輔導過我進入日語的世界，感謝朱維錚、袁雯君師弟對宋恕研究的推進，感謝學科點的碩士生張宏敏同學對拙稿的文字校對。這些對我來說都是莫大的恩惠，鞭策我在無法接受的要通過“崗前”考試的晉升條件以及要對政治思想進行年度"考評"的管理下繼續(xù)從事研究與教學工作。

　　還要感謝因在拙稿寫作過程中因強行拆遷，移居到杭州洞霄宮故地的山村，房東許校定夫婦對我以及家人的照顧，使拙稿能順利最后完成。

　　特別要一提的是臺灣的韋政通先生不顧近八十高齡越海出任我們學科點的導師并向杭師院圖書館出運費捐贈畢生藏書，以臺灣文獻反哺大陸，其功偉哉！韋先生樹立了對中國傳統(tǒng)意理的批判典范，他的荀學視角使我獲得了理解清學的新視野，在宋恕研究中，我悟到了韋先生在《中國思想史》最后一章〈戴震〉與《中國十九世紀思想史》第三章〈春秋公羊?qū)W的復興〉之間的接點匯成了晚清后期變法運動的高潮，宋恕與康有為分別是這個高潮中的弄潮兒。后來知道，朱維錚先生1999年寫的《晚清的經(jīng)今文學》就已經(jīng)達到了與筆者相同的認識。在韋先生的研究中我找到了自己變法思想史的學術(shù)定位，浙江的人文資源也只有在中國乃至東亞文明的近代轉(zhuǎn)型中才會突顯出普世意義。宋恕研究也為我打開了浙學史的視野。

　　2000年春我去香港，在香港中文大學中國文化研究所《二十一世紀》編務室與金觀濤先生想見，并與香港浸會大學歷史系主任周佳榮先生邂逅，兩人對后進的鼓勵的眼神令人懷念。2004年春在杭州與韋政通、劉述先、林安梧、梁元生諸先生的相遇以及從黃仁宇、張壽安、黃進興、張朋園、汪榮祖、王爾敏、歐崇敬、周昌龍、鄭宗義、田浩、艾思仁、黃克武、鄭吉雄，朱維錚、盛邦和、熊月之、湯志均、孔祥吉、楊天石、茅海建、陶德民、本地的楊太辛、胡珠生、洪振寧、何俊諸前輩師友的學術(shù)中獲得的啟發(fā)，裨益良多特此鳴謝！對在日本求學期間受到照顧的大石智良、公文俊平、齊藤孝、高田淳、香山健一、平野健一郎、近藤邦康、佐藤慎一、并木賴壽、田中明彥、山影進、村田雄二郎以及回國以后結(jié)識的小島晉治、小島淑男、竹內(nèi)實諸位先生表示感謝！近藤邦康先生說過，清末是中國極盡全力對西方?jīng)_擊作出回應的時期，值得認真研究。寫完這部書稿，體會到此語不虛。村田雄二郎先生與我同齡，我在東京大學讀博士課程期間，一直以平輩與我相處，還邀請我去他家做客，令人難忘。

　　附錄中登載的我致臺灣學者林安梧先生的信表達了我在完成本書書搞后對晚近中國學術(shù)史的看法，有助于讀者對本書主旨及作者問題意識的理解。我列出的《晚清變法思想史數(shù)據(jù)》就是對這一課題的心得，可向有志于這一領(lǐng)域的晚生后輩提供一條入路門徑，資料要與研究史對話才會推進學術(shù)的發(fā)展，列出的《參考文獻》可作為閱讀原典時的學術(shù)指南。

　　晚清變法思想史資料：

　　莊存與（1719-1788 ）《尚書既見》（見《味經(jīng)齋遺書》，光緒八年，陽湖莊氏重刻本）

　　劉逢祿（1776-1829）《春秋公羊經(jīng)傳何氏釋例?誅絕例》

　　戴震（1723-1796） 《孟子字議疏證》，下卷、〈答彭進士允初書〉

　　彭紹升（1740-1796）《清代名宦事狀》二卷，光緒六年刻本。

　　凌廷堪（1755-1809）《復禮》（上、中、下）

　　李汝珍（約1763-1830）《鏡花緣》

　　章學誠（1738-1801）《原道》（上、中、下）、〈婦學〉（見《文史通義》）

　　*費密（1625-1701）〈原教〉、〈統(tǒng)典論〉（見《費氏遺書三種》，1920年大關(guān)唐氏刻本。）

　　*邵廷采（1648-1711）〈正統(tǒng)論〉（見《思復堂文集》，浙江古籍出版社，1987。）

　　*邵晉涵（1743-1796）〈與章實齋書〉（《南江文鈔》卷八）、〈族祖念魯先生行狀〉（見《南江邵氏遺書?南江文鈔》卷十，道光刻本。）

　　張惠言（1761-1802）〈原治〉、〈書《墨子經(jīng)》后〉、《吏難》（見《茗柯文四編》，同治刻本。）

　　江藩（1761-1831）《國朝漢學師承記》，中華書局，1983。

　　俞正燮（1775-1840）〈書舊唐書輿服志后〉《俞正燮全集》，黃山書社，2005。

　　包世臣（1775-1855）《讀律說》上、下（見《齊民四術(shù)》）

　　黃式三(1789-1862)〈對復仇問〉（見《儆居集五?雜著三》）、〈申戴氏氣說〉、〈申戴氏理說〉、〈申戴氏性說〉、〈約禮說〉、〈復禮說〉、〈崇禮說〉（見《儆居集一?經(jīng)說》）。

　　龔自珍（1792-1841）《明良論》（1-4）、〈古史鉤沈論一〉、〈乙丙之際著議第九〉、〈京師樂籍說〉

　　魏源（1994-1857）《圣武記》，中華書局，1984。

　　馮桂芬（1809-1874）《校邠廬抗議》

　　劉熙載(1813-1881)《持志塾言·禮樂》

　　俞樾（1821-1907）《春在堂隨筆》，江蘇人民出版社，1984。

　　潘鴻〈師頌〉--贊章學誠，（見《萃堂詩錄》，民國刻本，藏浙江大學古籍部。）

　　孫延釗（1893-1983）《孫衣言孫衣讓父子年譜》，上海社會科學院出版社，2003。

　　譚獻 (1832-1901)《復堂日記》、〈章先生家傳〉（見《復堂文續(xù)》卷四，光緒刻鵠齋刻本。）

　　陳虬（1853-1901）《治平三議》

　　宋�。�1862-1910）《留別求是書院學生詩》

　　黃慶澄（1863-1904）《中西普通書目表》（中學部分）

　　章太炎（1869-1936）〈留學的目的和方法〉、〈我的平生與辦事方法〉（見《章太炎的白話文》）、〈論讀史之利益〉，（見《治言月刊》，第五十二期，1939年5月25日）

　　梁啟超（1873-1925）《清代學術(shù)概論》（19-33）

　　譚嗣同（1865-1898）《仁學》

　　孫寶瑄《忘山廬日記》，上、下，上海：上海古籍出版社，1983。

　　孫中山（1866-1925）《建國方略》、《三民主義》

　　柳詒征（1880-1956）《國史要義》，華東師范大學出版社，2000。

　　呂思勉（1884-1957）《史學與史籍》，華東師范大學出版社，2002。

　　馬敘倫（1884-）《我在六十歲以前》

　　蔡元培《五十年來中國之哲學》，收入高平叔編《蔡元培全集》，第一卷，北京：中華書局，1984，頁350-382。

　　周予同（1898-）《五十年來中國之新史學》，收入朱維錚編《周予同經(jīng)學史論著選集》（增訂本），上海：上海人民出版社，1996，頁513-573。

　　錢穆（1895-1990）《中國史學名著》

　　林損（1891-1940）〈永嘉學術(shù)通論〉

　　梁漱溟（1893-1988）《中國政治問題研究》1948，（《梁漱溟全集》，第六卷。）

　　顧準（1915-1974）〈希臘思想、基督教和中國的史官文化〉、〈論孔子〉（見《顧準文集》，貴州人民出版社，1994。）

　　胡珠生編《宋恕集》，上、下，北京：中華書局，1993。

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　　王泛森《章太炎的思想——（1868-1919）及其對儒學傳統(tǒng)的沖擊》，臺北：時報文化出版公司，1985。

　　周昌龍《新思潮與傳統(tǒng)--五四思想史論集》，臺北：時報出版公司，1995。

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　　香港：中文大學出版社，2000。

　　鄭吉雄〈浙東學術(shù)名義檢討--兼論浙東學術(shù)與東亞儒學〉（見陳祖武主編《明清浙東學術(shù)文化研究》，中國社會科學出版社，2004。）、〈戴東原的經(jīng)學與思想〉（見彭林主編《清代學術(shù)講論》，廣西師范大學出版社，2005。）吉雄先生是何佑森先生的高弟，對陳亮事功之學、王陽明的學行、章學誠的道論與經(jīng)世的邏輯關(guān)系以及龔自珍的史學思想都有論述，發(fā)揚了錢穆先生對浙東學術(shù)的表彰，在浙東學術(shù)研究中建樹了的新的里程碑。

　　韋政通《荀子與古代哲學》，臺北：商務出版社，1966。

　　韋政通《傳統(tǒng)與現(xiàn)代化》，臺北：水牛出版社，1968。

　　韋政通《中國思想史》，上、下，臺北：大林出版社，1979-80，（上海書店出版社，2003。）

　　韋政通《中國十九世紀思想史》，上、下，臺北：東大圖書公司，1991-92。

　　蔡尚思、金沖及〈論宋恕的思想〉（見《蔡尚思全集》，第六卷，原載《復旦大學學報》，1964年第一期。）

　　朱杰勤《龔定盦研究》，商務引書館，1940。

　　劉厚生《張謇傳記》，上海：上海書店，1985。

　　朱維錚《走出中世紀》，上海：上海人民出版社，1987。

　　朱維錚《音調(diào)未定的傳統(tǒng)》，沈陽：遼寧教育出版社，1995。

　　朱維錚《晚清學術(shù)史論》，上海古籍出版社，1996。

　　朱維錚《中國經(jīng)學史十講》，上海：復旦大學出版社，2002。

　　湯志均《近代經(jīng)學與政治》，中華書局，2000。

　　盛邦和《黃遵憲史學研究》，上海古籍出版社，1987。

　　熊月之《中國近代民主思想史》，上海社會科學院出版社，2002。

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　　孔祥吉《晚清逸聞叢考：以戊戌維新為中心》，成都：巴蜀書社，1998。

　　孔祥吉《晚清史探微》，成都：巴蜀書社，2001。

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　　黃彰健《戊戌變法史研究》，上下冊，上海：上海書店出版社，2007。

　　拉鐵摩爾 《中國的亞洲內(nèi)陸邊疆》，江蘇人民出版社，2005。

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　　史華慈《古代中國的思想世界》，江蘇人民出版社，2004。

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　　柯文《在傳統(tǒng)與現(xiàn)代性之間--王韜與晚清改革》、江蘇人民出版社，1994。

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　　島田虔次《中國近代思維的挫折》，江蘇人民出版社，2005。

　　深田英夫《近代廣東的政黨?社會?國家--中國國民黨及其黨國體制的形成過程》，社會科學文獻出版社，2003。

　　張亨《思文之際論集--儒道思想的現(xiàn)代詮釋》，新星出版社，2006。

　　倪德衛(wèi)《儒家之道--中國哲學之探討》，江蘇人民出版社，2006。

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　　1 宋恕1894年7月7日在給楊定甫的信中寫道：“妄庸閩人，循資代任。黑白昧色，獎懲私權(quán)。啟院痛斥，閩黨切齒。彼眾我寡，治事肘掣。賤室多病，不樂朔局，臨淮垂暮，此局難久�！保ā端嗡〖�》，上，頁508。）可見，宋恕辭去天津水師學黨與嚴復新任學堂總辦有關(guān)。

　　2 夏曾佑1899年底給汪康年的信中有關(guān)天津海軍學校，寫道：“此局全權(quán)在于侯官[嚴復]，然其教習之不可居甚于大學堂。蓋侯官之與中西各教習，均以奴輩蓄之也。”《汪康年師友書札》，2，頁1349。

　　3 胡珠生編《宋恕集》，下，頁683。

　　4 王栻主編《嚴復集》，第一冊，北京：中華書局，1986，頁1。

　　5 王栻主編《嚴復集》，第一冊，北京：中華書局，1986，頁31-32。

　　6 李澤厚《中國近代思想史論》北京：人民出版社，1979，頁257，注①。

　　7 胡珠生編《宋恕集》，上，頁502。

　　8 李澤厚《中國近代思想史論》北京：人民出版社，1979，頁259。

　　9 殷海光《中國文化的展望》，上海：三聯(lián)書店，2002，頁257。

　　10 《蔡元培全集》，第四冊，北京：中華書局，1984，頁353。

　　1 王栻主編《嚴復集》，第三冊，北京：中華書局，1986，頁498。

　　12 王栻主編《嚴復集》，第三冊，北京：中華書局，1986，頁505。

　　13 王栻主編《嚴復集》，第三冊，北京：中華書局，1986，頁514。

　　14 王栻主編《嚴復集》，第三冊，北京：中華書局，1986，頁779-780。

　　15 王栻主編《嚴復集》，第三冊，北京：中華書局，1986，頁667。

　　16 王栻主編《嚴復集》，第一冊，北京：中華書局，1986，頁49。

　　17 王栻主編《嚴復集》，第三冊，北京：中華書局，1986，頁499。

　　18 王栻主編《嚴復集》，第一冊，北京：中華書局，1986，頁39。

　　19 張朋園《知識分子與近代中國的現(xiàn)代化》，南昌：百花洲文藝出版社，2002，頁111。

　　20 參見周昌龍《嚴復自由觀的三層意義》、林載爵《嚴復對自由的理解》，見劉桂生、林啟彥、王憲明編《嚴復思想新論》，北京：清華大學出版社，1999，頁63-85；
172-260。

　　21 胡珠生編：《宋恕集》，上，頁527。

　　22 胡珠生編：《宋恕集》，上，頁529。

　　23 孫寶瑄《忘山廬日記》，上，上海：上海古籍出版社，1983，頁334。

　　24 史華慈《尋求富強——嚴復與西方》，南京：江蘇人民出版社，1990，頁69。

　　25 李澤厚《中國近代思想史》，北京：人民出版社，1979，頁265。

　　26 孫寶瑄《忘山廬日記》，上，上海：上海古籍出版社，1983，頁118。

　　27 王天根認為，孫寶瑄從葉浩吾處得到的《天演論》稿本可能是梁啟超1896年從嚴復處得到的《天演論》稿本的抄本或摘錄本。（參見氏著《“天演論”傳播與清末民初的社會動員》，合肥：合肥工業(yè)大學出版社，2006，頁137。）

　　28 孫寶瑄《忘山廬日記》，上，上海：上海古籍出版社，1983，頁135。

　　29 孫寶瑄《忘山廬日記》，上，上海：上海古籍出版社，1983，頁335。

　　30 王栻主編《嚴復集》，第三冊，北京：中華書局，1986，頁678。

　　31 王栻主編《嚴復集》，第一冊，北京：中華書局，1986，頁124。

　　32 王遽�！秶缼椎滥曜V》臺北：商務印書館，1977，頁74-75。

　　33 孫中山〈關(guān)于民主政治與人民知識程度關(guān)系的談話〉，見《孫中山全集》，第十一卷，北京：中華書局，1986，頁431-32。

　　34 見趙慎修《夏曾佑詩集�！罚�中國社會科學院文學研究所編《近代文學史料》，中國社會科學出版社，1985，頁49。

　　35 參見 胡珠生《宋恕集》，下，北京：中華書局，1993，頁694-695。

　　36 《汪康年師友書札》，2，頁1392。

　　37 胡珠生編《東甌三先生集補編》，頁212-13。

　　38 謝俊美編《翁同龢集》，上，北京：中華書局，2005，頁466-67。

　　39 《宋恕集》，上，頁504。

　　40 胡珠生編《東甌三先生集補編》，頁186。

　　41《張謇全集》，第六卷，頁371。

　　42 《張謇全集》，第六卷，頁855。

　　43 周谷城認為：“民元以前的各種圖強御侮都是外侮逼出來的。戊戌年之變法維新更是外侮的直接反映�！保ㄒ娛现�《中國通史》下，上海：上海人民出版社，1957，頁422。）從宋恕變法思想的形成過程來看，周的這一說法還是值得商榷的。首先，刺激出戊戌變法的"外侮"來自東亞文明內(nèi)部與西方?jīng)_擊有所不同，因此"引起國內(nèi)政治方面的大變化"的原因仍值得分析，其次，在戊戌變法中實業(yè)方面的新政先是通過劉坤一落實下來的，也就是說，戊戌變法實際上是對日本加入進來的條約體制的一個響應。

　　44 劉厚莊《張謇傳記》，上海書店，1985，頁73。

　　45 陳錚編《黃遵憲全集》，上，北京：中華書局，頁282。

　　46 陳錚編《黃遵憲全集》，上，北京：中華書局，頁443。

　　47 黃遵憲有“草完明治維新史，吟到中華以外天”的詩句。

　　48 陳錚編《黃遵憲全集》，上，北京：中華書局，頁447。

　　49 關(guān)于極權(quán)主義民主，參見J.F.talman《極權(quán)主義民主的起源》，長春：吉林人民出版社，2004。

　　50 《梁漱溟全集》，第七卷，濟南：山東人民出版社，1993，頁429。

　　51 梁啟超《清代學術(shù)概論?二十七》。

　　52 張灝《危機中的中國知識分子：尋求秩序與意義》，頁3；
5。

　　53 湯志鈞《戊戌變法人物傳稿》，上，北京：中華書局，1961，頁253。

　　54 許壽裳《宋平子評傳》，序頁2。

　　55 許壽裳《章炳麟》，南京：勝利出版社，1945，頁77。

　　56 胡珠生編《宋恕集》，上，頁52。

　　57 許壽裳《宋平子評傳》，序頁1。

　　58 陳寅恪《寒柳堂集》，頁146-48。

　　59 胡珠生編《宋恕集》，上，頁527。

　　60 胡珠生編《宋恕集》，上，頁51。

　　61 胡珠生編《宋恕集》，上，頁284。

　　62 王爾敏《中國近代思想史論》，北京：社會科學文獻出版社，2003，頁148。

　　63 朱曉鵬《智者的沈思：老子哲學思想研究》，杭州：杭州大學出版社，1999，頁209。

　　64 張灝《危機中的中國知識分子：尋求秩序與意義》，頁161。

　　65 轉(zhuǎn)引自胡珠生編《宋恕集》，下，頁1038。

　　66 宋恕在1894年11月寫的「籌邊三策」中主張重建中國軍制；
出兵改日本為民主國；
在朝鮮設經(jīng)略府。（《宋恕集》，頁235-37。）

　　67 胡珠生編《宋恕集》，下，頁274-275。

　　68 胡珠生編《宋恕集》，下，頁705。

　　69 胡珠生編《宋恕集》，下，頁852。

　　70 王栻主編《嚴復集》，第一冊，北京：中華書局，1986，頁3。

　　71 王栻主編《嚴復集》，第一冊，北京：中華書局，1986，頁134。

　　72 胡珠生編《宋恕集》，下，頁887。

　　73 錢穆《中國歷代政治得失》，北京：三聯(lián)書店，2001，頁127。

　　74 參見孫寶瑄〈六齋有韻文集序〉《宋恕集》，下，頁1078-79。

　　75 胡珠生編《宋恕集》，上，頁615。

　　76 胡珠生編《宋恕集》，下，頁838。

　　77 胡珠生編《宋恕集》，下，頁839。

　　78 胡珠生編《宋恕集》，上，頁640。

　　79 胡珠生編《宋恕集》，上，頁616。

　　80 胡珠生編《宋恕集》，下，頁731。

　　81 《張謇全集》，第六卷，江蘇古籍出版社，1994，頁514。

　　82 謝俊美編《翁同龢集》，上，北京：中華書局，2005，頁647。

　　83 《宋恕集》，上，頁3。

　　84 謝俊美編《翁同龢集》，下，北京：中華書局，2005，頁1021。

　　85 見《龔自珍全集》，上海：上海古籍出版社，1975，頁35。(點擊此處閱讀下一頁)

　　86《張謇全集》，第六卷，江蘇古籍出版社，1994，頁490。

　　87 參見謝俊美《翁同龢傳》，北京：中華書局，1994，頁165-67。

　　88 章太炎《救學弊論》。

　　89 《張謇全集》，第六卷，南京：江蘇古籍出版社，1994，頁365。

　　90 胡珠生編《宋恕集》，下，頁817。

　　91 胡珠生編《宋恕集》，上，頁589。

　　92 史華茲指出：在中國“作為官僚或官僚代理人，他們自身的直接利益，以及幾乎一直把儒‘道’與我們現(xiàn)今稱之為國家的實體等同視之的思想，自然把‘保教’和‘保國’聯(lián)系起來了。”（見氏著《尋求富強——嚴復與西方》，南京：江蘇人民出版社，1990，頁11。宋恕是在與王道日本的對比中發(fā)現(xiàn)了史氏在這里所說得儒"道"只是"陽儒陰法"的復合意識形態(tài)。

　　93 胡珠生編《宋恕集》，上，頁652。

　　94 高平叔編《蔡元培全集》，第一卷，北京：中華書局，1984，頁118。

　　95 溝口雄三《作為方法的中國》，東京：東京大學出版社，1989，頁290-92。

　　96 朱維錚《求索真文明：晚清學術(shù)史論》，上海：上海古籍出版社，1996，頁341。朱維錚在「跋《夏曾佑致宋恕函》」（《復旦大學學報》，1980年，第一期，頁58-63。）朱雖依據(jù)社會決定論的觀點，認為三家都是觀念論，但在三家中對夏說的評價較高，并指出："譚嗣同的《仁學》，寫與此函后一兩年，卻向來沒有人注意它同夏曾佑的關(guān)系，如今不也可以作探討嗎？還有，康有為、章炳麟的早期思想，同夏曾佑、宋恕的見解有沒有交互影響，由此函不同樣可以獲得一點啟迪嗎？"（頁62-63。）其實，宋恕提出的問題與牟宗三在《政道與治道》中提出的問題是同樣的，而宋恕把東亞文明整體作為對象的視野是牟宗三所沒有的。

　　97《宋恕集》，上，頁567。

　　98 參見袁雯君《宋恕學行述略》，第三章 期待以立言改變現(xiàn)狀，第一節(jié) 神州長夜與陽儒陰法：宋恕與夏曾佑、康有為的分歧。

　　99 胡珠生編《宋恕集》，上，頁53。

　　100 孫寶王宣 《忘山廬日記》，上海：上海古籍出版社，1983，頁243。

　　101 參見周佳榮《新民與復興：近代中國思想論》，香港：香港教育圖書公司，1999，序頁3。

　　102《宋恕集》，上，頁365。

　　103《宋恕集》，上，頁398。

　　104 胡珠生編《宋恕集》，下，頁868；
870。

　　105 胡珠生編《宋恕集》，上，頁373。

　　106 胡珠生編《宋恕集》，上，頁374-75。

　　107 《汪康年師友書札》，二，頁1344。

　　108 金晦《無始以來無人性命之本原》，永嘉：葉懷古壘刻板，1907，「后敘」頁50。

　　109 金晦《無始以來無人性命之本原》，永嘉：葉懷古壘刻板，1907，「書后」頁4a。

　　110 胡珠生編《宋恕集》，上，頁256。

　　111 胡珠生編《宋恕集》，上，頁136。

　　112 林文潛《寄學速成法》，溫州：寄社刊本，1902，頁2。

　　113 黃遵憲《日本國志》，浙江官書局，1887，卷三十三，頁6b。

　　114 宋恕在1905年寫的〈粹化學堂辦法〉中認為：“然我國為古望國，愈古之書，理解愈正，若竟如理學先儒及日本文言一致派泰斗——福澤諭吉氏等之痛擯文詞，則又恐訓詁愈荒，古書將無人能讀，與海外望國皆先振古學，后發(fā)新知之進化歷史亦不合�！保ê�珠生編《宋恕集》，上，頁378。）

　　115 參見梁啟超〈論學日本文之益〉，《飲冰室文集》，卷四，頁82。

　　116 胡珠生編《宋恕集》，下，頁734。

　　117 胡珠生編《宋恕集》，上，頁362。

　　118 湯志鈞《章太炎政論選集》，上，北京：中華書局，1977，頁38。

　　119 《章太炎全集》，（三），上海：上海人民出版社，1984，頁49。

　　120 胡珠生編《宋恕集》，上，頁622。

　　121 胡珠生編《宋恕集》，上，頁276。

　　122 史華慈《尋求富強——嚴復與西方》，南京：江蘇人出版社，1990，頁27。

　　123 王栻主編《嚴復集》，第五冊，北京：中華書局，1986，頁1557。

　　124 王栻主編《嚴復集》，第五冊，北京：中華書局，1986，頁1574。

　　125 王栻主編《嚴復集》，第五冊，北京：中華書局，1986，頁1576。

　　126 孫寶瑄《忘山廬日記》，下，頁1071。

　　127 王栻主編《嚴復集》，第一冊，北京：中華書局，1986，頁121。

　　128 孫寶王宣 《忘山廬日記》，上，上海：上海古籍出版社，1983，頁135。

　　129 孫中山1924年11月23日在《在長崎對中國留日學生代表的演說》中說：“如果中國國民真是表同情于日本，絲毫不懷疑日本，完全信托日本，以日本現(xiàn)在的實業(yè)科學和種種文化都是比中國高，中國同日本合作之后，中國固然可以進步，日本當然要更進步。”（《孫中山全集》，第十一冊，北京：中華書局，1986，370-371�？梢妼O中山的革命思想是嚴復的反命題。

　　130 宋恕認為孔子“錄《費誓》，尊鄉(xiāng)邦也。齊、晉、宋、衛(wèi)、陳、蔡、徐、楚諸國、文明莫不過秦，未必無可錄，而獨錄《秦誓》者，此孔子之數(shù)學特精也，此亦孔子之微意所寄也�！保ā端嗡〖�》，頁52。）

　　131 徐復觀《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，臺北：學生書局，1988，頁224。

　　132 胡珠生編《宋恕集》，上，頁295，注①。

　　133 胡珠生編《宋恕集》，上，頁731-32。

　　134 《制言月刊》，蘇州，第52期，1939年5月，頁3。

　　135 胡珠生編《宋恕集》，上，頁431。

　　136 赫胥黎的《進化論與倫理學 導論》漢譯原文，參見陳平原主篇《天演論》，貴陽：貴州教育出版社，2005，頁129-179。

　　137 《楊仁山居士文集》，合肥：黃山書社，2006，頁343。

　　138 《宋恕集》，上，頁531。

　　139 《黃遵憲全集》，上，頁449。

　　140 《時務報》，1896，第九期，頁4b-5a。

　　141 《龔自珍全集》，上海：上海古籍出版社，1975，頁49。

　　142 《黃遵憲全集》，上，頁457。

　　143 胡珠生編《東甌三先生集補編》，頁99。

　　144 《黃遵憲全集》，上，頁457。

　　145 錢穆《中國歷代政治得失》，頁152。

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