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        何中華:是“謬見(jiàn)”,還是真實(shí)?——對(duì)一種責(zé)難的回應(yīng)

        發(fā)布時(shí)間:2020-06-14 來(lái)源: 幽默笑話 點(diǎn)擊:

          

          [摘要] 與恩格斯不同,馬克思早在撰寫(xiě)《神圣家族》之前就與費(fèi)爾巴哈思想有著批判性的距離。恩格斯試圖建立自然辯證法,馬克思則只是把黑格爾辯證法改造成了立足于人的存在的實(shí)踐辯證法。恩格斯最有資格和能力整理《資本論》,但這并意味著他的實(shí)際工作無(wú)懈可擊,況且馬克思在這方面對(duì)其持有某種保留態(tài)度。承認(rèn)馬克思常人的一面,不僅不是庸俗化,而且是更真實(shí)地了解其思想的必要前提。正視馬克思同恩格斯在思想上的異質(zhì)性,恰恰是通過(guò)恩格斯理解馬克思的一條不可替代的路徑。

          [關(guān)鍵詞] 馬克思;
        恩格斯;
        哲學(xué)思想;
        比較;
        差別

          

          周世興和楊楹兩教授合寫(xiě)的長(zhǎng)文《馬克思恩格斯思想關(guān)系研究中的若干謬見(jiàn)》(載《現(xiàn)代哲學(xué)》2007年第6期,以下簡(jiǎn)稱《謬見(jiàn)》),從拙作《如何看待馬克思和恩格斯的思想差別》(載《現(xiàn)代哲學(xué)》2007年第3期)中歸納出五大所謂“謬見(jiàn)”加以駁斥。拜讀之后,發(fā)現(xiàn)這種商榷實(shí)則難以經(jīng)得起認(rèn)真推敲。為了進(jìn)一步澄清有關(guān)問(wèn)題,筆者愿意本著學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴的精神和原則,就《謬見(jiàn)》提出的責(zé)難做出初步回應(yīng),以就教于商榷者和其他學(xué)者。

          

          一

          

          筆者同《謬見(jiàn)》作者的分歧之一,在于馬克思和恩格斯在《神圣家族》中對(duì)費(fèi)爾巴哈的態(tài)度是否不一致。筆者認(rèn)為,馬克思基于新哲學(xué)立場(chǎng)對(duì)費(fèi)爾巴哈有原則性的保留,恩格斯則無(wú)條件地推崇費(fèi)爾巴哈。《謬見(jiàn)》認(rèn)為馬克思和恩格斯在對(duì)待費(fèi)爾巴哈的態(tài)度上不存在什么值得重視的差別。事情的真相究竟如何呢?

          其實(shí),馬克思從最初接觸費(fèi)爾巴哈思想起,就不是毫無(wú)保留的。他對(duì)費(fèi)爾巴哈的批判性保留,至少在致盧格的信(1843年3月13日)中出現(xiàn)過(guò)。在此意義上,馬克思從來(lái)就不曾是一個(gè)費(fèi)爾巴哈主義者。毋庸置疑,費(fèi)爾巴哈對(duì)于馬克思來(lái)說(shuō)非常重要,甚至是決定性的。沒(méi)有費(fèi)爾巴哈的啟示,很難設(shè)想馬克思能夠完成對(duì)于思辨哲學(xué)的超越,但同時(shí)又必須承認(rèn)馬克思與費(fèi)爾巴哈在思想上的距離。

          早在1843年,馬克思即已明確指出:“本質(zhì)的真正二元論是沒(méi)有的”[1](P356)。在實(shí)踐這一原初性范疇基礎(chǔ)上尋求合題的取向,在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中已初見(jiàn)端倪:“我們看到,理論的對(duì)立本身(指唯物主義與唯心主義的對(duì)立——引者注)的解決,只有通過(guò)實(shí)踐方式,只有借助于人的實(shí)踐力量,才是可能的”[2](P88)。顯然,這為稍后的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》批判地清算費(fèi)爾巴哈奠定了理論基調(diào)。應(yīng)該公正地說(shuō),恩格斯對(duì)二元論也曾表示過(guò)不滿[1](P658),但在《神圣家族》中卻認(rèn)為這個(gè)對(duì)立已“為費(fèi)爾巴哈永遠(yuǎn)克服”[3](P120)。既然如此,恩格斯就不可能把克服這種對(duì)立作為自己的哲學(xué)任務(wù)。

          馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判•導(dǎo)言》中批判了“實(shí)踐派”和“理論派”兩種傾向。麥克萊倫認(rèn)為,如果“理論派”主要在指布魯諾•鮑威爾哲學(xué)傾向的話,那么“實(shí)踐派”“在某些方面使人想到費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)”[4](P83)。而布魯諾維奇則進(jìn)一步認(rèn)為,馬克思在批評(píng)“實(shí)踐派”時(shí)所說(shuō)的那種主張“只要背對(duì)著哲學(xué),并且扭過(guò)頭去對(duì)哲學(xué)嘟囔幾句陳腐的氣話,對(duì)哲學(xué)的否定就實(shí)現(xiàn)了”[5](P8)的人,“無(wú)疑指的就是費(fèi)爾巴哈”[6](P562)。從馬克思的論述看,這個(gè)判斷不是空穴來(lái)風(fēng)。因?yàn)轳R克思進(jìn)一步指出:“實(shí)踐派”“眼界的狹隘性就表現(xiàn)在沒(méi)有把哲學(xué)歸入德國(guó)的現(xiàn)實(shí)范圍,或者甚至以為哲學(xué)低于德國(guó)的實(shí)踐和為實(shí)踐服務(wù)的理論”[5](P8)。這同馬克思后來(lái)在《提綱》和《形態(tài)》中批評(píng)費(fèi)爾巴哈時(shí)所采取的哲學(xué)姿態(tài)完全吻合。費(fèi)爾巴哈和馬克思后來(lái)在生活樣態(tài)上的截然不同——一個(gè)在鄉(xiāng)下隱居,一個(gè)則積極參與實(shí)際斗爭(zhēng),也進(jìn)一步印證了兩人在哲學(xué)信念上的距離和分歧。

          在1844年夏秋作的《詹姆斯•穆勒〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理〉一書(shū)摘要》中,馬克思對(duì)于人的本質(zhì)的理解,同費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)存在著實(shí)質(zhì)性的差別。我們沒(méi)有直接證據(jù)證明馬克思是針對(duì)費(fèi)爾巴哈所作的批評(píng),但他們之間在人的本質(zhì)問(wèn)題上有不可忽略不計(jì)的分野則十分明顯。馬克思寫(xiě)道:“人的本質(zhì)是人的真正的社會(huì)聯(lián)系,所以人在積極實(shí)現(xiàn)自己本質(zhì)的過(guò)程中創(chuàng)造、生產(chǎn)人的社會(huì)聯(lián)系、社會(huì)本質(zhì)”[2](P170)。雖然費(fèi)爾巴哈有時(shí)也提及人的社會(huì)性,但卻未曾把它同人的實(shí)踐聯(lián)系起來(lái)考察。馬克思所謂的“人積極地實(shí)現(xiàn)其本質(zhì)”或“人積極地實(shí)現(xiàn)其存在”,實(shí)際上已經(jīng)觸及到實(shí)踐同人的本質(zhì)及人的存在之間的本然的聯(lián)系了。這是他真正超越費(fèi)爾巴哈的地方。這種分野自然地體現(xiàn)在稍后寫(xiě)成的《神圣家族》一書(shū)中。按照恩格斯后來(lái)的判斷,馬克思在《神圣家族》中即已開(kāi)始用“關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”去代替費(fèi)爾巴哈那種“對(duì)抽象的人的崇拜”。

          早在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中,馬克思即已開(kāi)始從哲學(xué)意義上關(guān)注人的在場(chǎng)性問(wèn)題,如他特別強(qiáng)調(diào)那種與人的存在無(wú)關(guān)的、抽象的和孤立的(之所以如此,就是因?yàn)榕c人的存在無(wú)關(guān))自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)也是“無(wú)”,而把“人的勞動(dòng)”作為“整個(gè)所謂世界歷史”“誕生的過(guò)程”[2](P92)。再如,馬克思強(qiáng)調(diào)“我本身的存在是社會(huì)的活動(dòng)”[2](P83);
        “我自己是社會(huì)存在物”[2](P84)。這些難道不是實(shí)踐唯物主義思想的濫觴嗎?顯然,實(shí)踐之終極原初性的思想之萌芽在這里已在孕育當(dāng)中了。

          費(fèi)爾巴哈之所以在歷史領(lǐng)域不能成為唯物主義者,歸根到底是因?yàn)殡x開(kāi)了人的“感性活動(dòng)”這一原初基礎(chǔ),而拘泥于“感性對(duì)象”。作為《神圣家族》作者的馬克思之所以能夠發(fā)現(xiàn)費(fèi)爾巴哈思想的局限性,就在于他已意識(shí)到費(fèi)爾巴哈轉(zhuǎn)型的致命缺陷。但這一點(diǎn)在恩格斯的論述中并未顯現(xiàn)出來(lái)。事實(shí)上,早在《黑格爾法哲學(xué)批判•導(dǎo)言》(1843年)中,馬克思就已經(jīng)提出了這樣的命題:“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判,物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來(lái)摧毀”[5](P9)。這顯然在基本精神上是同馬克思后來(lái)在《神圣家族》中所說(shuō)的“思想根本不能實(shí)現(xiàn)什么東西。為了實(shí)現(xiàn)思想,就要有使用實(shí)踐力量的人”[3](P152)是一脈相承的,同《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》所謂的“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界,問(wèn)題在于改變世界”[5](P57),同《德意志意識(shí)形態(tài)》中所謂的“對(duì)實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來(lái)說(shuō),全部問(wèn)題都在于使現(xiàn)存世界革命化,實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物”[5](P75),也都是完全一致的。所以這些論述的基本主題,無(wú)非就是強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的優(yōu)先性和至上性。

          總之,依據(jù)馬克思思想的成熟程度判斷,馬克思在《神圣家族》中所表達(dá)的思想同費(fèi)爾巴哈哲學(xué)已存在著原則的分野,是完全可能的,也是順理成章的。

          恩格斯明確肯定:“費(fèi)爾巴哈沒(méi)有走的一步,必定會(huì)有人走的。對(duì)抽象的人的崇拜,即費(fèi)爾巴哈的新宗教的核心,必定會(huì)由關(guān)于現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)來(lái)代替。這個(gè)超出進(jìn)而發(fā)展費(fèi)爾巴哈觀點(diǎn)的工作,是由馬克思于1845年在《神圣家族》中開(kāi)始的”[7](P241)。無(wú)論是“超出”,還是“發(fā)展”,如果不建立在“批判”的基礎(chǔ)之上,是不可想象的。如果此時(shí)的馬克思仍然沉湎于“對(duì)費(fèi)爾巴哈的迷信”,怎么可能“開(kāi)始”實(shí)現(xiàn)對(duì)他的“超出”和“發(fā)展”呢?于是,就有了兩種截然不同的判斷:一種是恩格斯的說(shuō)法,另一種是《謬見(jiàn)》的說(shuō)法。在恩格斯和《謬見(jiàn)》作者之間,我們究竟應(yīng)該相信誰(shuí)呢?我們實(shí)在無(wú)法合乎情理地設(shè)想,“批判”尚未“開(kāi)始”,而“超出”和“發(fā)展”卻已在進(jìn)行了。那么所謂的“批判”究竟意味著什么呢?它難道不是“超出”和“發(fā)展”得以實(shí)現(xiàn)的絕對(duì)不可或缺的前提嗎?誠(chéng)然,馬克思在1867年(這一年《資本論》第1卷出版)回顧《神圣家族》時(shí)說(shuō)過(guò)當(dāng)時(shí)存在著“對(duì)費(fèi)爾巴哈的迷信”,但那只是馬克思在思想成熟之后的感慨,它完全有可能因?yàn)樗枷氲某墒於凸礼R克思早期對(duì)于費(fèi)爾巴哈思想的偏離程度。

          

          二

          

          《謬見(jiàn)》在援引了一大通馬克思關(guān)于“辯證法”的論述后宣布:“馬克思的這些評(píng)論性的意見(jiàn),應(yīng)當(dāng)說(shuō)足以表明他對(duì)自然辯證法的態(tài)度了”。在筆者看來(lái),這至少混淆了“辯證法”與“自然辯證法”的區(qū)別。其實(shí)《謬見(jiàn)》想說(shuō)的是馬克思的論述能夠證明馬克思肯定“自然辯證法”,但遺憾的是我們從其中得不出《謬見(jiàn)》的結(jié)論。因?yàn)槟菐锥卧挷贿^(guò)表明馬克思打算寫(xiě)辯證法小冊(cè)子和對(duì)黑格爾辯證法的批評(píng),這只能說(shuō)明他對(duì)“辯證法” 而非“自然辯證法”的態(tài)度。盡管黑格爾的辯證法是“頭足倒置”的,它也沒(méi)有承認(rèn)“自然辯證法”。黑格爾認(rèn)為,自然界里是“太陽(yáng)底下無(wú)新事”[8](P21),自然哲學(xué)的任務(wù)僅僅在于“揚(yáng)棄自然和精神的分離,使精神能認(rèn)識(shí)自己在自然內(nèi)的本質(zhì)”[8](P20)而已。從這樣一種立場(chǎng)何以能夠“顛倒”出“自然辯證法”來(lái)呢?

          馬克思批評(píng)黑格爾把辯證法“神秘化”了。所謂“神秘化”,無(wú)非是指存在與意識(shí)的顛倒,即“頭足倒置”。馬克思在拯救黑格爾辯證法問(wèn)題上所做的工作,就是為辯證法尋找一個(gè)可靠的基礎(chǔ),實(shí)現(xiàn)由社會(huì)意識(shí)向社會(huì)存在的轉(zhuǎn)變。問(wèn)題很清楚,他并非要把黑格爾的思辨辯證法改造成自然辯證法,而是改造成實(shí)踐基礎(chǔ)上的歷史辯證法或曰實(shí)踐辯證法。顯然,我們不能像《謬見(jiàn)》那樣輕率地宣布“恩格斯研究自然辯證法正是做了馬克思想做而沒(méi)有時(shí)間和精力做的事”。馬克思對(duì)于黑格爾辯證法的批判地繼承,并不意味著必然地承認(rèn)自然辯證法。

          誠(chéng)然,不僅“自然辯證法”一詞沒(méi)有為馬克思所認(rèn)同,“實(shí)踐辯證法”同樣沒(méi)有為馬克思所使用。但問(wèn)題在于,我們判斷馬克思的理論態(tài)度的根據(jù)究竟是什么?除了馬克思的直接論述之外,更重要的應(yīng)當(dāng)是馬克思思想的總體命意。離開(kāi)后者這個(gè)根本坐標(biāo),我們將喪失基礎(chǔ)的判準(zhǔn),從而在大量繁瑣的論述甚至某些相互抵牾的說(shuō)法之間無(wú)所適從、不知所措,從而喪失起碼的判斷力。所以盡管無(wú)論是“自然辯證法”還是“實(shí)踐辯證法”,馬克思都沒(méi)有使用或表示認(rèn)同,但它們對(duì)于馬克思思想來(lái)說(shuō)仍然存在著不容忽視的差別,即按照馬克思思想的內(nèi)在理路,我們?nèi)匀豢梢耘袛嗑烤鼓囊粋(gè)能夠?yàn)轳R克思思想所接納,哪一個(gè)能夠與馬克思思想相貫通?

          按照《謬見(jiàn)》的說(shuō)法,馬克思之所以未對(duì)恩格斯的自然辯證法研究的設(shè)想作出積極的回應(yīng),乃是出于馬克思的嚴(yán)謹(jǐn)。這恐怕是難以成立的。其實(shí),這與馬克思在學(xué)術(shù)上的嚴(yán)謹(jǐn)無(wú)關(guān)。馬克思固然不可能對(duì)于自然辯證法的細(xì)節(jié)發(fā)表見(jiàn)解,但在研究方向上是有足夠的判斷力和發(fā)言權(quán)的。不然,恩格斯向馬克思征求意見(jiàn),豈不是找錯(cuò)了對(duì)象和強(qiáng)人所難?既然是理論分工,恩格斯處理如此重大的一個(gè)方面或領(lǐng)域,馬克思沒(méi)有任何理由不采取十分重視的態(tài)度。盡管馬克思對(duì)自然辯證法沒(méi)有研究(實(shí)際上當(dāng)時(shí)恩格斯也只是處于設(shè)想階段),他對(duì)具體內(nèi)容無(wú)法表態(tài)(出于“嚴(yán)謹(jǐn)”),但他卻不乏捕捉問(wèn)題的能力。倘若自然辯證法的意義如此重大,馬克思何以沒(méi)有做出與之足夠相稱的積極回應(yīng)呢?

          《謬見(jiàn)》說(shuō):“對(duì)于馬克思主義哲學(xué)來(lái)說(shuō),問(wèn)題的實(shí)質(zhì)不在于馬克思是否認(rèn)同自然辯證法(當(dāng)然更不在于當(dāng)今一些人是否認(rèn)同),而在于究竟有無(wú)自然辯證法”。這種說(shuō)法表面看來(lái)似乎很有力度,實(shí)則存在著致命的問(wèn)題。因?yàn)檫@樣一來(lái),就把馬克思是否承認(rèn)自然辯證法這個(gè)問(wèn)題轉(zhuǎn)換成自然辯證法本身是否正確的問(wèn)題了。這顯然是在轉(zhuǎn)移問(wèn)題而不是直面問(wèn)題。馬克思和恩格斯在思想上的異同固然涉及對(duì)錯(cuò)問(wèn)題,但絕不等于對(duì)錯(cuò)問(wèn)題,它們屬于兩個(gè)層面;煜@兩者不僅無(wú)助于辨析馬克思同恩格斯的關(guān)系,反而有可能妨礙這種辨析。首先,倘若一種理論連馬克思主義哲學(xué)的首要?jiǎng)?chuàng)始人都不認(rèn)同,怎么能夠把它歸結(jié)為馬克思主義哲學(xué)呢?這至少在邏輯上存在著難以逾越的困難。因此,我們決不能不負(fù)責(zé)任地認(rèn)為“馬克思對(duì)恩格斯的研究成果認(rèn)同還是不認(rèn)同,對(duì)于馬克思主義哲學(xué)研究來(lái)說(shuō)是毫無(wú)意義的假問(wèn)題”。其次,《謬見(jiàn)》顯然是把“有無(wú)”的問(wèn)題同“是非”的問(wèn)題相混淆了,這就偏離了我們討論馬恩思想之差別的特定語(yǔ)境。是非問(wèn)題固然重要,但對(duì)于馬恩思想比較來(lái)說(shuō),前提性的問(wèn)題在于弄清他們的差別究竟何在,至于他們各自在思想上孰是孰非,畢竟屬于次一層面的問(wèn)題。至少在此意義上,我們決不能說(shuō)“如果真要證明馬克思與恩格斯在自然辯證法問(wèn)題上的‘差別’以至‘對(duì)立’,就必須證明自然辯證法的不存在從而推翻恩格斯的研究成果”。因?yàn)樗馕吨岩粋(gè)真問(wèn)題置換為一個(gè)假問(wèn)題。

          

          三

          

          表面看上去,《謬見(jiàn)》對(duì)于“受西方學(xué)者觀點(diǎn)的影響”深?lèi)和唇^。很長(zhǎng)一段時(shí)間以來(lái),特別是在某些人那里,“受西方學(xué)者觀點(diǎn)的影響”成了一個(gè)貶義的說(shuō)法,似乎一旦被宣布為“受西方學(xué)者觀點(diǎn)的影響”,你的觀點(diǎn)或研究就必然地是荒謬的、錯(cuò)誤的和不光彩的。其實(shí),(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

          這恰恰是一種非常有害的門(mén)戶之見(jiàn)。正如我們之所以接受馬克思,并非因?yàn)樗Q生在西方一樣,我們之所以借鑒西方學(xué)者的觀點(diǎn),也不是因?yàn)樗鼇?lái)自西方,而僅僅是因?yàn)樗f(shuō)得有某種道理。西方學(xué)者的觀點(diǎn)不是也不可能是一無(wú)是處。我們過(guò)去曾批判過(guò)“句句是真理”的謬論,但若說(shuō)一種觀點(diǎn)或?qū)W說(shuō)“句句是謬誤”恐怕同樣不真實(shí)。因此,我們即使保持足夠的自信,也不妨借鑒一下人家在某些方面已經(jīng)走在前頭的研究和見(jiàn)解。

          其實(shí),對(duì)于西方學(xué)者的觀點(diǎn),無(wú)論是盲目地崇拜還是盲目地拒絕,都是有害的!吨囈(jiàn)》批評(píng)了盲目崇拜的態(tài)度,不過(guò)是無(wú)的放矢而已。援引西方學(xué)者的觀點(diǎn)并不必然意味著盲目崇拜,正像我們?cè)R克思或恩格斯的觀點(diǎn),并非就是盲目崇拜一樣。通過(guò)《謬見(jiàn)》的指責(zé),倒是折射出《謬見(jiàn)》本身的一種盲目排斥的態(tài)度。問(wèn)題在于,這種態(tài)度又有多少根據(jù)呢?《謬見(jiàn)》作者又根據(jù)多少文獻(xiàn)學(xué)和文本學(xué)研究來(lái)證偽諸如諾曼•萊文等西方學(xué)者的結(jié)論呢?

          《謬見(jiàn)》說(shuō):“由恩格斯整理出版的《資本論》第二、三卷,可以而且應(yīng)當(dāng)視同馬克思整理出版的一樣,而由其他任何人做這項(xiàng)工作都不可能是這個(gè)樣子,而事實(shí)上迄今也沒(méi)有人能夠做出這份工作來(lái)”。令人不解的是,指出這一點(diǎn)究竟又能說(shuō)明什么問(wèn)題呢?恩格斯即使把這項(xiàng)工作做得“最不壞”,也不能說(shuō)就不存在被評(píng)論的任何余地了。在《資本論》整理問(wèn)題上,無(wú)人可以同恩格斯相匹敵,這與恩格斯在具體整理中是否存在實(shí)質(zhì)性的改變和誤解,有什么必然聯(lián)系呢?難道恩格斯最有資格和能力整理馬克思的作品,就一定能夠保證不存在任何誤解和做出實(shí)質(zhì)性改動(dòng)的可能嗎?這真是奇怪的邏輯!《謬見(jiàn)》最多能夠證明恩格斯的資格和能力,但絕不能因此就進(jìn)而證明了恩格斯的整理無(wú)懈可擊,不存在任何不能忽略不計(jì)的改變。這完全是兩碼事。在《資本論》遺稿的整理方面,無(wú)人能夠同恩格斯相媲美,確認(rèn)這一點(diǎn),絲毫也不妨礙我們得出恩格斯在整理過(guò)程中存在著自覺(jué)或不自覺(jué)地改變馬克思原意的判斷。前者對(duì)后者不具有證偽的作用。讓人納悶的倒是,《謬見(jiàn)》硬把這兩者扯在一起,究竟想說(shuō)明什么呢?

          退一步說(shuō),即使馬克思最充分地信任恩格斯的“能力”和“資格”,這同恩格斯的工作所達(dá)到的客觀效果也并不就是一回事,況且馬克思在《資本論》的整理問(wèn)題上,對(duì)任何人——包括恩格斯在內(nèi)——是否適合做此項(xiàng)工作都是有所保留的。馬克思在給恩格斯的一封信(1866年2月13日)中就曾坦率而明確地強(qiáng)調(diào):“手稿雖已完成,但它現(xiàn)在的篇幅十分龐大,除我之外,任何人甚至連你在內(nèi)都不能編纂出來(lái)”[9](P181)。按照這種判斷,馬克思的《資本論》第二、三卷由恩格斯整理出版,實(shí)在是出于某種無(wú)奈,是退而求其次、不得已而為之的方案。具有諷刺意味的是,《謬見(jiàn)》雖然援引過(guò)馬克思的這段話,卻絲毫沒(méi)有發(fā)現(xiàn)不利于《謬見(jiàn)》作者自己的意思。這再一次印證了筆者的那個(gè)判斷:一旦懷有某種成見(jiàn),即使擁有足夠豐富的文獻(xiàn)學(xué)資料,也將喪失其矯正作用。

          《謬見(jiàn)》說(shuō)“對(duì)于馬克思未完成的《資本論》整理出版工作,除他們兩人外任何人都無(wú)權(quán)干涉其整理、出版的內(nèi)容和形式,根本無(wú)須別人包括萊文之流橫加指責(zé)與品頭論足”。言外之意是除了恩格斯有“能力”和“資格”談?wù),其他任何人都無(wú)緣置喙。其實(shí),《謬見(jiàn)》在這里混淆了兩個(gè)問(wèn)題:恩格斯最有資格和能力整理《資本論》是一回事,后人有沒(méi)有資格和權(quán)利評(píng)論恩格斯的整理工作則是另一回事。有趣的是,當(dāng)《謬見(jiàn)》拒絕了馬克思和恩格斯之外的任何人評(píng)論《資本論》整理工作的“資格”后,又援引列寧的評(píng)價(jià)來(lái)為自己的觀點(diǎn)辯護(hù)。這一事實(shí)表明,《謬見(jiàn)》作者并不是真誠(chéng)地拒絕人們的評(píng)論,關(guān)鍵在于所作評(píng)論是否符合自己的口味。于自己有利的,就可以評(píng)論;
        于自己不利的,則不容許評(píng)論。這種雙重標(biāo)準(zhǔn),恰恰妨礙了《謬見(jiàn)》在邏輯上的一貫性。

          

          四

          

          《謬見(jiàn)》宣布:“歷史已經(jīng)對(duì)馬克思恩格斯關(guān)系作出了無(wú)可置疑的結(jié)論”。在筆者看來(lái),這不過(guò)是《謬見(jiàn)》作者替“歷史”“作出”了“結(jié)論”而已。究竟是“歷史”拒絕討論還是《謬見(jiàn)》作者拒絕討論這個(gè)問(wèn)題?拒絕的理由又是否正當(dāng)?恐怕有待進(jìn)一步探討。試圖通過(guò)這樣一種“宣布”來(lái)封別人的嘴,實(shí)在是過(guò)于武斷了。

          《謬見(jiàn)》不厭其煩地援引大量的馬克思對(duì)于恩格斯的經(jīng)濟(jì)上的幫助的感謝之表白,以證明“馬克思在與恩格斯的通信中多次表達(dá)了對(duì)恩格斯在經(jīng)濟(jì)上給予其無(wú)私支持的感激之情”。但這又能說(shuō)明什么呢?這只能更加證明馬克思對(duì)于恩格斯的依賴性有多么地強(qiáng)烈。馬克思一生所扮演的無(wú)疑是普羅米修斯式的拯救者和殉道者的角色,他拒絕了一切物質(zhì)上的誘惑和世俗幸福,但也恰恰因此造成了他在經(jīng)濟(jì)上的巨大依賴性和不堪忍受的負(fù)擔(dān)。這種格外的依賴性怎么能用他的拒絕來(lái)類(lèi)比呢?如果人的社會(huì)存在決定其社會(huì)意識(shí)這一基本邏輯在馬克思個(gè)體身上不起作用的話,倒是恰恰證偽了馬克思哲學(xué)的基本預(yù)設(shè)。

          關(guān)于研究方法的適切性問(wèn)題,這里不得不多說(shuō)幾句。為《謬見(jiàn)》所一再詬病的“揣測(cè)”或“推論”,在研究過(guò)程中究竟有沒(méi)有合法性和必要性?筆者始終認(rèn)為,推測(cè)是研究賴以進(jìn)行的不可或缺的手段。它不僅可以彌補(bǔ)事實(shí)的不足,而且即使事實(shí)充分,也有經(jīng)驗(yàn)事實(shí)本身永遠(yuǎn)無(wú)法解決的困難,那就是建立超越事實(shí)和證據(jù)的聯(lián)系的問(wèn)題。關(guān)鍵在于人們所作的推測(cè)是否與已揭示出來(lái)的事實(shí)相一致,是否合乎邏輯,是否符合馬克思文本所塑造的整個(gè)語(yǔ)境的基本脈絡(luò)。對(duì)于馬克思與恩格斯的比較研究來(lái)說(shuō),重建他們之間彼此交往的全部細(xì)節(jié)已無(wú)可能但卻有必要。因?yàn)樗俏覀兦‘?dāng)?shù)亓私馑麄冎g關(guān)系的不可或缺的條件。但令人遺憾的是,馬克思同恩格斯之間的通信所遭遇的命運(yùn)是:“這些信件在恩格斯去世之后已經(jīng)經(jīng)過(guò)詳細(xì)篩選,去掉了任何可能給家庭或朋友帶來(lái)困境的信件(例如有關(guān)弗雷德里克•德穆特的信件)。因此現(xiàn)在保存下來(lái)的馬克思與恩格斯之間的通信都顯示了兩人之間溫暖的友誼”[4](P252)。何況即使有信件為證,我們還需要根據(jù)別的方面仔細(xì)辨析它所表達(dá)的內(nèi)容的真實(shí)性和可靠性。如果拒絕“推測(cè)”,又何以得出某種可能的解釋?在研究中,“實(shí)證”永遠(yuǎn)代替不了“虛會(huì)”。在實(shí)證的范圍內(nèi),無(wú)疑必須堅(jiān)持“有一分證據(jù)說(shuō)一分話”(胡適語(yǔ))的原則。但當(dāng)證據(jù)不能解決問(wèn)題的時(shí)候,合乎情理的推論就成為不可或缺的必要補(bǔ)充。

          

          五

          

          按照《謬見(jiàn)》的邏輯,除非你成為第二個(gè)馬克思,否則你就沒(méi)有資格去闡釋或評(píng)論馬克思的思想。若把這一邏輯推向極端的話,就只有馬克思本人才真正有資格談?wù)擇R克思,只有恩格斯本人才真正有資格談?wù)摱鞲袼,我們這些“連‘能手’也遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是”的蹩腳者(這絕對(duì)真實(shí))無(wú)論對(duì)于馬克思還是對(duì)于恩格斯,都根本無(wú)緣置喙。這無(wú)異于取消了他人解釋和研究馬克思主義哲學(xué)的可能性和合法性。要求人們先“變成”馬克思再來(lái)“談?wù)摗瘪R克思,這無(wú)疑是一種過(guò)分的、不正當(dāng)?shù)目燎。它無(wú)視了一種解釋學(xué)上的可能性,即不同的期待視野在解釋活動(dòng)中的合法性權(quán)利。我們有足夠的自知之明,深知自己絕對(duì)不是什么智者,但愚者千慮也可能會(huì)有一得。正是基于這種樸素的信念,才不揣淺陋、有勇氣去“談?wù)摗瘪R克思哲學(xué)的問(wèn)題,僅此而已。依據(jù)《謬見(jiàn)》的邏輯,我們又有什么理由信任“至多是能手”的恩格斯能夠權(quán)威地解釋作為“天才”的馬克思之思想呢?這又何以能夠像《謬見(jiàn)》所宣稱的那樣“只有恩格斯才既有資格也有能力整理出版出《資本論》第二、三卷來(lái)”呢?

          誠(chéng)如《謬見(jiàn)》所說(shuō)的,是恩格斯最先把馬克思的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》作為自己的著作《路德維希•費(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》的附件發(fā)表,但這一事實(shí)未必就表明恩格斯充分地領(lǐng)會(huì)了《提綱》的真正意圖和基本取向,并不必然地意味著恩格斯同馬克思之間不存在思想上的誤解。相反,在筆者看來(lái),它只能更加說(shuō)明恩格斯誤解馬克思的這個(gè)提綱之深。這可以通過(guò)另一件事得到某種佐證,即恩格斯在馬克思逝世后為《德意志意識(shí)形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章所加的標(biāo)題“一、費(fèi)爾巴哈。唯物主義觀點(diǎn)和唯心主義觀點(diǎn)的對(duì)立”。據(jù)“MEGA2”考證,恩格斯的這個(gè)筆跡是在1883年之后寫(xiě)下的[10](P173)。具有實(shí)質(zhì)性的是,恩格斯用“唯物主義觀點(diǎn)同唯心主義觀點(diǎn)的對(duì)立”來(lái)概括該章的主旨,表明他不曾真正領(lǐng)會(huì)馬克思哲學(xué)的深刻用意所在。這一誤解已經(jīng)先行地預(yù)示了恩格斯對(duì)于馬克思《提綱》的誤解。因?yàn)檎麄(gè)“費(fèi)爾巴哈”章所強(qiáng)調(diào)的都是實(shí)踐這一原初范疇基礎(chǔ)上的對(duì)于唯物主義和唯心主義的對(duì)立之克服和超越,就此而言,它同《提綱》在基本視野和理論取向上都是一以貫之的。它決不是強(qiáng)化唯物主義同唯心主義的對(duì)立,而是消解進(jìn)而超越這一對(duì)立。恩格斯在《終結(jié)》1888年單行本序言中談及寫(xiě)作并出版該書(shū)的動(dòng)機(jī)時(shí),曾認(rèn)為《形態(tài)》“費(fèi)爾巴哈”章“缺少對(duì)費(fèi)爾巴哈學(xué)說(shuō)本身的批判”[7](P212),這正是他之所以要在馬克思去世后專門(mén)清算費(fèi)爾巴哈并寫(xiě)一本書(shū)的重要原因之一。坦率地說(shuō),就是恩格斯認(rèn)為馬克思并未完成批判費(fèi)爾巴哈的任務(wù)。這是否符合事實(shí)呢?其實(shí)《形態(tài)》的這一章對(duì)于費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的批判是非常深刻的,至少在基本原則和主要方面都澄清了馬克思同費(fèi)爾巴哈在思想上的本質(zhì)區(qū)別。

          《謬見(jiàn)》說(shuō)“不理解恩格斯,就不可能理解馬克思”,這在極有限的意義上是對(duì)的。使它成立的條件之一,就是不能把兩者的思想混為一談。因此,另一個(gè)說(shuō)法同樣真實(shí):不正視馬恩在思想上的差別,就不可能真正理解馬克思。筆者認(rèn)為,那種把馬克思恩格斯化或者相反的做法,其后果都只能是遮蔽而不會(huì)是敞顯。后者實(shí)際上就消解了恩格斯思想的獨(dú)立意義和價(jià)值,從而取消了恩格斯思想的中介作用,這還談何通過(guò)恩格斯去理解馬克思呢?前者則意味著把“天才”降至“能手”(按照恩格斯自己的定位),這不是在人為地制造遮蔽嗎?我們對(duì)馬克思和恩格斯的思想進(jìn)行客觀的比較研究,恰恰是為了尊重并正視他們之間互為參照的關(guān)系。仔細(xì)分析和辨別他們?cè)谒枷肷系膮^(qū)別和聯(lián)系,正是通過(guò)回到恩格斯進(jìn)而理解馬克思的一個(gè)不可或缺的步驟。這又何以談得上“試圖繞開(kāi)或撇開(kāi)恩格斯”呢?須知,通過(guò)理解恩格斯來(lái)更深入地理解馬克思,絲毫也不排斥我們?nèi)ダ潇o而客觀地分析和看待恩格斯思想及其與馬克思思想的關(guān)系(包括兩者的差別乃至差距)。是不是在《謬見(jiàn)》作者看來(lái),只有認(rèn)為馬克思和恩格斯的思想不存在任何不能忽略不計(jì)的差別,才算是沒(méi)有“繞開(kāi)或撇開(kāi)恩格斯”呢?倘若那樣的話,至少有兩個(gè)危險(xiǎn):一是把一個(gè)有待證明的結(jié)論當(dāng)作前提來(lái)使用了,馬克思與恩格斯在思想上是否存在異質(zhì)性,只能是研究的結(jié)果,而不能作為研究的前提予以先驗(yàn)地?cái)嘌裕?br>二是倘若所謂不得“繞開(kāi)或撇開(kāi)恩格斯”是有附加條件的,那么它就沒(méi)有資格作為研究的原則先行地有效。

          《謬見(jiàn)》說(shuō):“當(dāng)我們?cè)谛攀牡┑┑匮苑Q以馬克思思想判斷恩格斯思想之‘差異’甚或‘差距’的時(shí)候,何以能夠自信據(jù)以論說(shuō)的觀點(diǎn)完全是馬克思的本真思想呢?”這一詰問(wèn)似乎在暗示,如果不能事先承諾所理解的“完全是馬克思的本真思想”,就沒(méi)有談?wù)擇R克思思想及把它同別人思想進(jìn)行比較的合法性。其實(shí),我們關(guān)于馬克思思想的任何談?wù)摱贾荒苁且环N解釋,不同解釋之間的差別僅僅在于高明與否(這也只有通過(guò)爭(zhēng)論,在事后才能見(jiàn)分曉),而不在于是不是馬克思的本真思想。因?yàn)檫@樣提出問(wèn)題是不恰當(dāng)?shù)。相?duì)于馬克思而言,所有后來(lái)者都只有解釋者的資格,沒(méi)有人有什么先驗(yàn)的優(yōu)越性或特權(quán)來(lái)斷定誰(shuí)的解釋就是“馬克思的本真思想”,也沒(méi)有人能夠“保證”自己的解釋就是“馬克思的本真思想”。就此而言,任何解釋都是平權(quán)的。談到“自信”,至少每一個(gè)真誠(chéng)的解釋者都相信自己所談?wù)摰氖欠像R克思本意的。但也只能是一個(gè)“相信”的問(wèn)題,尤其是在事先更是如此。

          

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         。ㄔd《現(xiàn)代哲學(xué)》2008年第3期)

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