叢日云：消極國家觀：從基督教到古典自由主義
發(fā)布時間:2020-06-14 來源: 幽默笑話 點擊： 
內(nèi)容提要：古典自由主義國家觀是基督教政治哲學的世俗化變種，兩者對國家的認識都是消極的。在理性層面上，自由主義認為，國家根源于人性的缺陷，是不可避免的禍害，它只有消極的工具性價值和職能。在態(tài)度和情感層面上，它對國家持冷漠和懷疑的態(tài)度。這些特點都源于基督教。
關(guān)鍵詞：國家觀 基督教 自由主義
古典自由主義和基督教政治哲學對國家的認識都是消極的。在理性層面上，古典自由主義是對基督教政治思想傳統(tǒng)的繼承與世俗化；
在深層政治態(tài)度和政治情感的層面上，它是對基督教政治文化積淀的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換。
1、政府：人性的恥辱
基督教的國家起源理論以現(xiàn)代人不再認真對待的兩個神話(亞當犯罪和上帝立王)為最終依據(jù)。但它卻闡述了一種關(guān)于人與國家的非常深刻的見解。它確認國家不是出于自然和人類的本性，也不是人類本性或價值的實現(xiàn)。國家在本質(zhì)上被理解為外在的強制性權(quán)力，對人類精神自由而言是消極的東西。這樣就設(shè)定了基督教消極國家觀的價值取向。后來的思想史發(fā)展表明，沿著消極國家的思路，產(chǎn)生了最積極的思想成果。
自由主義仍然沿著基督教神學開辟的路線尋找國家的源頭，并從源頭處發(fā)現(xiàn)國家存在的根據(jù)。它們都上溯到一個沒有國家的狀態(tài)：基督教回到了伊甸園，而自由主義則回到自然狀態(tài) 。經(jīng)過一千多年思想的嬗變，基督教的“伊甸園——墮落——國家”模式演化為自由主義的“自然狀態(tài)——社會契約——國家(公民社會)”模式，思維方式仍然是一脈相承的：國家不是自然的產(chǎn)物，它只是人類缺陷的補救。
一千多年的演化，使國家起源理論發(fā)生了兩個重要變化：
第一是中介環(huán)節(jié)的變化。由無國家狀態(tài)向國家的過渡，在基督教是人類墮落的結(jié)果，在自由主義是自然狀態(tài)的缺陷所致 。按基督教神學，世間無物不是出自上帝，即使人類的建構(gòu)，背后也無不由上帝的意志在操縱著。由于人類的墮落，便需要國家來扼制人類犯罪的傾向，對人類的罪予以懲罰，防止人類犯更大的罪。在上帝的人類救贖計劃中，國家是有用的但有限的工具。近代自由主義將國家與上帝脫鉤。他們直接從對自然狀態(tài)和人類本性的分析中，引申出國家產(chǎn)生的必要性。從人類自身的欲望、情感和理性中，推導(dǎo)出建立國家的要求。由非國家狀態(tài)向國家的過渡不再借助于上帝的干預(yù)，而是人類純粹出于自己的考慮而采取的行為。
第二是邏輯起點發(fā)生了變化�；浇虖娜说臒o罪的應(yīng)然狀態(tài)出發(fā)，而自由主義從人的有罪(墮落)的已然狀態(tài)出發(fā)。也就是說，自由主義略去了人類在伊甸園的經(jīng)歷，直接從基督教國家起源模式的第二個環(huán)節(jié)開始其政治推理。因為基督教需要為古代國家的存在找到根據(jù)，而自由主義者卻要在古代國家的基地上再造國家。但在兩者那里，國家產(chǎn)生的直接背景都是人的有罪狀態(tài)。他們都同意，人的原罪使國家成為必要。〖1〗不過自由主義不再重復(fù)人類始祖犯罪的神話 ，人類之罪與亞當夏娃的過失無關(guān)，它深植于人性之中。基督教關(guān)于國家起源于人的罪的理論轉(zhuǎn)換成對人性的冷酷分析。在自由主義者那里，國家植根于人性之惡中，也從中找到存在的理由。他們脫去基督教原罪思想的神學外衣，從中繼承了對人類邪惡本性的分析。所謂“原罪”，經(jīng)過他們的“非神學處理”，成為人的罪惡本性或人性結(jié)構(gòu)中的缺陷�；浇陶J為人在墮落之前不需要國家，國家不是人的本性的產(chǎn)物，而是人性墮落的結(jié)果。自由主義不知道人的純潔無邪的狀態(tài)，他們直接面對的，就是人的墮落狀態(tài)。他們的政治設(shè)計也脫出了上帝救世的計劃，斷絕了與彼岸世界的聯(lián)系，只關(guān)注此岸的政治現(xiàn)實。
??在為近代自由主義國家起源理論奠定了基礎(chǔ)的霍布斯那里，所謂自然狀態(tài)正是基督教的墮落狀態(tài)的翻版。如W.丹寧指出的：在霍布斯那里，“人類的自然狀態(tài)是從人性的第一原則推出的不可避免的結(jié)論�！薄�2〗由于人性卑劣，所以沒有國家權(quán)力和法律的自然狀態(tài)就是悲慘的無政府狀態(tài)。通過與自然狀態(tài)的反襯，顯示出建立國家的必要；
而借助自然狀態(tài)概念對人性的解析，提供了建立國家強大權(quán)威的絕對理由�！�3〗有了國家，人類才有和平與文明，人類生活才步入光明之境�；舨妓共]有將國家理想化，國家是有缺陷的，但建立一個強大的集權(quán)國家，已經(jīng)是霍布斯最高的政治理想。
?自霍布斯以后，國家植根于人類邪惡本性或人性的缺陷，已經(jīng)成為自由主義的基本信念。
這一信念以或隱或顯的方式、或溫和或激進的方式，成為各種自由主義政治哲學體系的基本預(yù)設(shè)。自由主義者根據(jù)這一基本估計確定他們對國家的態(tài)度，設(shè)計國家的權(quán)力結(jié)構(gòu)圖式，規(guī)范國家活動的范圍。哈耶克曾指出：18世紀蘇格蘭自由主義理論家清楚地認識到，“人始終具有一些較為原始且兇殘的本能，因此人們須通過種種制度對這些本能進行制約和教化。
”〖4〗美國憲法之父在為他們設(shè)計的國家制度辯護時把話說得非常簡潔明了：“政府本身若不是對人性的最大恥辱，又是什么呢?如果人都是天使，就不需要任何政府了。如果是天使統(tǒng)治人，就不需要對政府有任何外來的或內(nèi)在的控制了。”〖5〗也就是說，人類并非如天使般純潔無邪 ，所以就需要政府的管轄；
統(tǒng)治者也并非如天使般純潔無私，所以必須設(shè)置復(fù)雜的監(jiān)督制約機制來控制他們。政府絕非人類的榮耀，人類不得不建立政府，這是人性卑污的表現(xiàn)，是人類的恥辱。
2、“無賴假設(shè)”
18世紀英國自由主義思想家休謨指出：“許多政論家已經(jīng)確立這樣一項原則：即在設(shè)計任何政府制度和確定該制度中的若干制約和監(jiān)控機構(gòu)時，必須把每個成員都假定為是一無賴，并設(shè)想他的一切作為都是為了謀求私利，別無其他目的�！薄氨仨毎衙總�人都設(shè)想為無賴之徒確實是條正確的政治箴言�！薄�6〗這就是著名的“無賴假設(shè)”。
如果說關(guān)于國家起源的性惡論以全體人類為分析對象的話，“無賴假設(shè)”則主要針對統(tǒng)治者和掌權(quán)者�；浇坛鲇趯裆詈捅税兜镁让\的珍重，將世俗權(quán)力視為外在的、低級的甚至是罪惡的。出于這種觀念，基督徒以陌生、不信任甚至敵意的態(tài)度來對待國家。從基督教到近代自由主義，不信任國家的理由發(fā)生了變化。自由主義者關(guān)注的不是彼岸世界，而是人的現(xiàn)世命運，即人的自由、權(quán)利、安全和福利等等。他們由此出發(fā)，同樣不信任統(tǒng)治者。在這方面，他們繼承了基督教對世俗權(quán)力之鄙俗性的定位和對世俗權(quán)力價值的貶損。從自由主義者身上，我們會看到基督教政治態(tài)度和政治情感形成的文化積淀的頑強作用。一千多年中，基督徒就以這種態(tài)度和情感面對國家，雖然近代基督教勢力衰落了，基督教信仰淡漠了，但西方人對國家的這種態(tài)度和情感卻作為一種文化積淀代代遺傳。基督徒小心維護他們的內(nèi)在精神生活和宗教事務(wù)，不容世俗政府染指；
自由主義者則從消極角度理解個人的權(quán)利和自由，把國家看作主要威脅。
基督教政治哲學剝?nèi)ソy(tǒng)治者身上的神性，將其視為普通的俗人。而自由主義則進一步，無情地解剖統(tǒng)治者的劣根性。在自由主義者看來，掌權(quán)者也是人，具有人的一切缺陷。而權(quán)力是一個大染缸，通過它的腐蝕作用，使掌權(quán)者固有的人性缺陷成倍地放大。人本身是有缺陷的，而掌權(quán)者的缺陷尤其嚴重。如阿克頓所說：“一切權(quán)力都使人腐敗，絕對的權(quán)力絕對使人腐敗�！薄�7〗因此，不能對他們期望太高。為了確保自己的權(quán)利不受侵犯，就要對他們保持懷疑和警惕，不能給予他們充分的信任�！�8〗這是自由主義一切憲政構(gòu)思的出發(fā)點。哈耶克曾引證了一批著名自由主義者關(guān)于權(quán)力是大惡的論斷。〖9〗這些論斷強調(diào)了兩點：第一，權(quán)力本身就具有敗壞、濫用的傾向，這是由權(quán)力的本性決定的；
第二，權(quán)力使擁有權(quán)力的人不可避免地受到腐蝕。正是這種內(nèi)在必然性和不可避免性的認識，反映了從基督教政治傳統(tǒng)脫胎而出的政治思想的特色。
3、以惡制惡，化惡為善
如果國家只是從人性之惡中才為自己找到存在的有限理由，而國家本身也是人為的建構(gòu)，是由有缺陷的人組成的，這些人更不值得信任，那么，人們在建立國家以對治人性之惡時， 又如何能避免產(chǎn)生更大的惡呢?
中世紀基督教的政治哲學關(guān)心人的宗教生活不受國家的侵擾，它依靠獨立的教會分割國家的權(quán)力，抗衡和制約國家的行為。教會作為道德權(quán)威，即使在世俗生活領(lǐng)域，也承擔著監(jiān)督國家的功能。如教皇格拉修斯所指出的，之所以將精神權(quán)力與世俗權(quán)力分開，是因為基督了解人性的弱點所做的安排。〖10〗
中世紀的國家是軟弱的，在大部分時間里，中世紀甚至沒有真正意義上的國家。但是當自由主義興起的時候，人們面臨的國家比中世紀要強大得多。由于教會的衰落和貴族勢力退出歷史舞臺，個人與國家間失去了隔離層，沒有了仲裁者，個人不得不直接面對國家的威脅。
在這種情況下，自由主義從兩個方面設(shè)計對國家的制約。其一是以個人的權(quán)利限制國家的權(quán)力范圍；
其二是在國家內(nèi)部實行分權(quán)制衡。通過對國家權(quán)力進行分割，使各個部分巧妙地實現(xiàn)相互競爭、制約和監(jiān)督，以防止掌權(quán)者墮落，也使掌握國家權(quán)力的人或集團在追求自己利益時，增進公共利益。
孟德斯鳩的思路是以惡制惡。他斷定：“從事物的性質(zhì)來說，要防止濫用權(quán)力，就必須以權(quán)力約束權(quán)力 �！薄�11〗美國憲法之父們追隨孟德斯鳩，他們相信：“野心必須用野心來對抗”�！�12〗在他們看來，使不同的權(quán)力(或野心)相互制約，達致某種均衡，一種野心就會受到其它野心的扼制而不致造成危害。休謨的思路是化惡為善。他認為，議會中所有成員都追逐自我利益，但明智的政府組織通過巧妙的分權(quán)，使其中各個集團在謀求自己利益時，必然和公共利益相一致�！�13〗 一般說來，這是蘇格蘭自由主義者的共同思路。這里使我們想到他們關(guān)于市場經(jīng)濟的思想。通過市場的中介，每個追求自己利益的經(jīng)濟人同時服務(wù)于社會共同利益。
這樣，基督教對國家的外部制約轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂芍髁x的權(quán)力結(jié)構(gòu)內(nèi)部的制約，但自由主義世俗層面的制約機制是脆弱的�；瘣簽樯朴欣硐牖剩詯褐茞旱目尚哦纫彩怯邢薜�。歸根結(jié)底，對權(quán)力之惡的防范不能僅從權(quán)力結(jié)構(gòu)內(nèi)部找到出路。當代基督教思想家揭露了這一思路的局限。尼布爾認為，以權(quán)力制約權(quán)力留有缺口。對此他提出一個令人深思的問題：如果 “企圖以自然力量防止自然沖動的方法來控制人類歷史的自然狀態(tài)。如果強制、自我維護和沖突被認為是拯救社會可以允許的必要手段，那么，……什么東西可預(yù)防今日之拯救手段成為明天的奴役鎖鏈呢?”〖14〗他認為，要走出這個困境，只能靠“真理的力量”和“心靈的力量” 。H.別爾嘉耶夫指出：權(quán)力不得不與各種惡的表現(xiàn)作斗爭，這是它的功能。但權(quán)力自己又在播種惡，常常成為惡的由來。因此就需要有新的權(quán)力，以為此設(shè)立界限。但隨后，為惡的權(quán)力的統(tǒng)治設(shè)立了界限的那個權(quán)力本身又成為惡的。這一循環(huán)是沒有出口的�！�15〗在基督教，對世俗統(tǒng)治者的終極制約力量是上帝，是末日審判的威懾。自由主義則訴諸人民，訴諸于人民的素質(zhì)、人民的監(jiān)督甚至反抗行動。
4、上帝的符咒：國家是不可避免的禍害
在西方政治思想的發(fā)展史上，自由主義的國家觀屬于穩(wěn)健平和持中的一類，在它的左右兩端，是具有理想色彩和充滿激情的兩個種類，它們是國家(或整體)主義(當代稱極權(quán)主義)和無政府主義。通過與這兩個種類的比較，我們或許能對自由主義的國家觀形成更清晰的認識 。
國家主義是自由主義的對立物。根據(jù)國家主義的觀念，國家是自然的存在，或用黑格爾的術(shù)語說，是“自在自為”的存在。它不依賴于個人，不是單個人機械的集合。國家是有機整體，而個人是其有機組成部分。因此，國家是基礎(chǔ)、本原；
國家是第一位的，個人是第二位的。個人只有溶合于國家中，通過參與國家公共事務(wù)，為國家盡義務(wù)，才能實現(xiàn)自己的本性或價值。國家本身即是目的，個人沒有與國家相分離或與國家相對立的權(quán)利，在對國家事務(wù)的參與和服務(wù)中，個人的價值才能體現(xiàn)出來。所以，根據(jù)國家主義觀念，國家是個人之歸宿，個人之拯救，也是個人權(quán)利和價值之源泉 。面對國家，人們自然產(chǎn)生感恩心理，從中找到一種歸屬感，并萌生出親和崇敬之情愫。國家主義是一種理想主義，它希望實現(xiàn)個人與國家之間內(nèi)在的統(tǒng)一、高度的和諧。與之相反，自由主義將個人視為國家的基礎(chǔ)和本原，個人本身即是目的，國家只是它的外在保障。個人自由和權(quán)利與國家權(quán)力處于相互對立之中，兩者是此消彼長，你進我退的關(guān)系。自由主義也要實現(xiàn)個人與國家之間的統(tǒng)一，但這種統(tǒng)一以保留個人充分的權(quán)利和自由為前提。并且，個人與國家的統(tǒng)一需通過某種中介環(huán)節(jié)。比如通過契約這種自由平等的權(quán)利交易；
通過權(quán)力的分割與制約機制；
通過市場這個“看不見的手”等。(點擊此處閱讀下一頁)
而國家主義則追求個人與國家的完全溶合與直接統(tǒng)一，徹底斬斷個人的一切，使個人的身與心完全溶入國家之中。
自由主義與無政府主義是一根藤上結(jié)下的兩顆瓜。它們扎根于同一政治心理，即對政府或強制性政治權(quán)力抱有深深的懷疑和程度不同的敵意。在無政府主義那里，這種敵意是公開的；
在自由主義那里，這種敵意是潛在的、暗含著的。在無政府主義那里，這敵意是強烈的、徹底的、不妥協(xié)的；
在自由主義那里，這種敵意是克制的、有限度的、溫和的。更準確地說那是一種喜憂參半的、愛憎交織的感情。無政府主義和自由主義都將國家視為本質(zhì)上是消極的東西，屬于惡的范疇。但前者將其視為純粹的惡；
后者在認定其為惡的同時，承認它還是有限的善，至少是善的工具。無政府主義將國家視為萬惡之首，萬惡之源。在它看來，人之本性為善，且有自治能力，但國家卻腐蝕人，使人敗壞，而人的敗壞又使國家的存在成為必要。無政府主義者要打破人類這種被動的輪回。他們相信，一旦取消了國家，人類就會回到完美的狀態(tài)。自由主義對國家的估價沒有這樣極端，對人性的估價也沒有這般樂觀。在它看來，國家本身雖然為惡，但它也是惡之藥石，是更大之惡——無政府狀態(tài)——的可接受的替代物。人是有缺陷的生物，如果沒有國家的約制與威懾，人性卑劣的一面就會充分宣泄，甚至以放大的形式表現(xiàn)出來。自由主義者遠沒有無政府主義者那樣浪漫，他們的理想標準很低，他們想的是，如何使有缺陷的人構(gòu)成的社會其缺陷盡可能地小，如何使本身也是惡的政府成為促進善的工具。政治的目標應(yīng)該是“ 努力消除具體的罪惡而不是要實現(xiàn)抽象的善”（卡爾•波普）�！罢问窃诂F(xiàn)有行動路線中選擇最小之惡的藝術(shù)，而不是人類社會追求至善的努力”（奧克肖特）。
總之，無政府主義無保留地斷言，國家是禍害；
而自由主義猶豫、遲疑而謹慎地表示，國家是“不可避免的禍害”，或“必要的惡”、“必要的痛苦”(洪堡)等。
可以說，自由主義國家觀已經(jīng)凝聚在“國家是不可避免的禍害”這一命題中了。它首先肯定國家是禍害，所以人們只給予它有限度的承認和有條件的服從，始終與它保持著距離，在內(nèi)心深處則固守著對它的懷疑和不信任。由于國家被蓋上“禍害”的印記，所以需要對它的監(jiān)督和控制。但是，自由主義又承認國家這個禍害不可避免。根據(jù)“兩害相權(quán)取其輕”的原則，在無政府狀態(tài)和國家這兩個禍害中，他們選擇了國家。從自由主義的信仰和價值觀出發(fā)，雖然會承認國家存在的價值和人們服從國家的義務(wù)，但絕不會產(chǎn)生國家崇拜和盲目的效忠。政府的權(quán)威僅僅是世俗權(quán)威，絕不是精神上和道德上的權(quán)威。服從只是一種世俗的義務(wù)，絕不是從內(nèi)心里對世俗權(quán)威的認同與依從，更不會把自己整個的命運交給它去支配。按照自由主義的政治態(tài)度，個人與國家只能是一種“冷”的關(guān)系，不可能是一種“熱”的關(guān)系。
這樣，自由主義的國家觀是在國家主義與無政府主義之間的微妙而脆弱的平衡。它通過對國家的消極態(tài)度而與國家主義區(qū)分開來，又通過對國家有限度的承認而與無政府主義區(qū)分開來。
那么，如果我們要問：近代的三種國家觀，哪一個是基督教政治哲學的直系傳人呢?國家主義在中世紀的表現(xiàn)就是“愷撒—教皇主義”，基督教會一千多年爭取獨立自由的斗爭，就是針對它的。無政府主義在基督教中一直作為一種潛流存在著，但基督教主流傳統(tǒng)是堅決排斥它的�；浇痰亩斡^既是國家主義的解毒劑，也是抵御無政府主義的屏障。在兩極對立中，基督教采取的是對國家既懷疑提防又給予有限度承認的中間路線。“國家是不可避免的禍害”，這是基督教的政治態(tài)度，也是近代自由主義的政治態(tài)度。它是基督教給國家戴上的上帝的符咒，也是自由主義從基督教那里承襲的遺產(chǎn)。
5、國家工具主義
基督教政治哲學在確認個人是終極價值(相對于國家)的同時，也設(shè)定了國家工具主義的價值(相對于個人)。國家本身不是目的，它應(yīng)服務(wù)于更高的目的。對國家工具性的規(guī)定正是對個人目的性規(guī)定的自然結(jié)論。對個人的目的性規(guī)定，是通過將人進行二元析解，從而剝離出人與上帝相聯(lián)的精神生命和彼岸命運來實現(xiàn)的。由于將人引向彼岸的目標，國家便成為此岸的棄物，只具有工具性價值；
因為人有一個“精神的靈魂和一個超世俗的命運”，〖16〗因此其價值在國家之上，成為國家為之服務(wù)的目的。中世紀天主教會企圖使國家附屬于教會，這個努力雖然沒有成功，但是，國家是人們精神得救的一個輔助性工具的信念卻樹立起來了。這個信念經(jīng)過近代的轉(zhuǎn)換，便演變成國家是實現(xiàn)個人權(quán)利的工具的自由主義信念。
基督教在講國家是工具時，包含三重含義：第一，它是神意的工具，用以扼制人的罪的傾向，作為輔助性的救贖工具；
第二，它是服務(wù)于人的彼岸追求的工具；
第三，它是滿足人的世俗生活需要的工具。
基督教對國家工具性的定位似乎對國家作出了永久性判決。自由主義繼承基督教國家工具主義的理論形式。從基督教到自由主義，國家的工具性意義沒有變，不過自由主義以個人的權(quán)利和自由取代了人的彼岸命運，成為國家服務(wù)的目的；
民意和反映民意的法律取代上帝和教會的權(quán)威，承擔起約束和督責政府的使命。從基督教到近代自由主義，國家服務(wù)的目的已經(jīng)大不相同，但是對國家的工具性定位卻一脈相承。
自由主義與基督教一樣，賦予國家有限的主要是消極性的職能。蒂利希在《政治期望》一書中曾對比三種國家模式：霍布斯的國家是魔鬼；
洛克的國家是一個守夜人；
盧梭的國家是塵世的上帝。在霍布斯那里，國家的目的不是實現(xiàn)正義，而僅僅是和平與秩序。人們不能期望國家?guī)Ыo他們美好的理想，而只希望國家使他們脫離無政府狀態(tài)，得到安全。強大的“利維坦”是一個警察，而不是導(dǎo)師，它只有外在的強權(quán)，而沒有內(nèi)在的道德權(quán)威�？傊�，它是消極工具而不是積極工具�；舨妓闺m然極力為國家主權(quán)辯護，但它為國家主權(quán)所設(shè)定的目標卻是有限的。在洛克看來，自然狀態(tài)有一些缺陷，而國家則是作為這些缺陷的補救措施被發(fā)明和接受的。它只是一個庸俗的人類建構(gòu)，不具有任何圣化的意義和倫理的及審美的價值。它的職能至為消極，沒有崇高的使命和精神性職責，不需要采取主動的積極的作為。它不是社會的動力和源泉，不需要創(chuàng)造、推動和指導(dǎo)，只需對個人和社會提供外在的保護和仲裁。
可見，以霍布斯和洛克為代表的古典自由主義國家觀至為消極。它承襲了基督教的傳統(tǒng)，冷漠地看待國家，冷酷地定義國家。國家不是攀向天堂的金梯，最多是抵御滑入地獄的屏障。基督教附在國家頭上的魔咒，傳到了自由主義者手中。
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注釋：
1．路德曾言，假如全世界的人都是真正的基督徒，就不需要俗世的刀劍和法律。然而他又說，整個世界是邪惡的，在千萬人中難有一個基督徒，所以刀劍和法律還是必要的。參見《路德選集》(上)，徐慶譽，湯清譯，基督教文藝出版社，1968年，第444、446頁。
2．W.A.Dunning, A History of Political Theories, vol.Ⅱ., Macmillan Company,1905,p.268.
3．P.庫克說：“霍布斯是按照人類實際是什么來對待人類的近代最偉大的使徒之 一�！盤aul D.Cooker, Hobbes and Christianity, Rowman & Littlefield Publishers Ins., 1996. Preface.
4．弗里德里希•馮•哈耶克：《自由秩序原理》，鄧正來譯，三聯(lián)書店，1997年，第68—69頁。
5．漢密爾頓，杰伊，麥迪遜：《聯(lián)邦黨人文集》，程逢臺譯，商務(wù)印書館，1982年，第264頁。P.庫克評論說：“美國的建國者通過洛克追隨霍布斯，按照人類實際是什么來對待人類。”Paul D.Cooker, Hobbes and Christianity, Preface.
6．D,Hume, Essays, BookⅠ.,vi.,p.117.。參見中譯本 《休謨政治論文選》，張若衡譯，商務(wù)印書館，1993年，第27頁。
7．參見阿克頓：《自由與權(quán)力》，侯健，范亞鋒譯，商務(wù)印書館，2001年，第342頁。譯文有改動。
8．美國憲法制定者確信 ：信任為專制之母。自由政府不是建立在信任的基礎(chǔ)上，而是建立在懷疑的基礎(chǔ)上。“因為人類有某種程度的劣根性，需要某種程度的慎重和不信任。”漢密爾頓，杰伊，麥迪遜：《聯(lián)邦黨人文集》，第286頁 。
9．參見弗里德里希• 馮•哈耶克：《自由秩序原理》，第363—364頁。
10．See Brian Tierney（ed.）,The Crisis of Church & State 1050—1300,with selected documents. Prentice—hall,Inc.,1964.,p.14.
11．孟德斯鳩：《論法的精神》，張雁深譯，商務(wù)印書館，1982年，第154頁。
12．漢密爾頓，杰伊，麥迪遜：《 聯(lián)邦黨人文集》，第264頁。
13．《休謨政治論文選》，第28頁。
14．萊茵霍爾德•尼布爾：《道德的人與不道德的社會》，蔣慶等譯，貴州人民出版社，1998年，第232頁。
15．H.A. 別爾嘉耶夫：《精神王國與愷撒王國》，安啟念，周清波譯，浙江人民出版社，2000年，第49—50頁。
16．J.馬利坦：《人和國家》，霍宗彥譯，商務(wù)印書館，1964年，第27頁。
(本文刊載于《淅江學刊》2002年第2期)
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