60年代，當美國哲學界一些人正要“引進”法國的結構主義時，德里達（Jacpues Derrida）向美國的同行宣布：結構主義在法國已經(jīng)終結。這引起了許多人的關注。此后，病因哲學家展開了對德里達的研究、評論和對話，至今美國人仍在寫“如何理解德里達”這樣的題目。

　　的確，德里達的書很難讀，加上他的博學和多產(chǎn)，使想弄清他的思想的人應接不暇。但我稱他為“隱晦哲學家”不僅是因為文字上的原因，而且還有學理上的理由。

　　我們知道，有許多大哲學家的思想被認為是“隱晦難懂”的，但在學理上有根據(jù)的，在西方大概只有古代赫拉克利特和當今的德里達兩個。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德都不能說是“隱晦哲學家”，康德、黑格爾、胡塞爾、海德格爾也都不是；
盡管他們當中有些人的著作也是出名的難懂的，但他們的學說，卻是“現(xiàn)象學”——

　　當然，“隱晦”主要是學說上的一種主張，并不是真的不可懂，所以，赫拉克利特是“可理解的”，德里達也是“可理解的”。

　　一

　　開門見山地說，德里達的理論上的秘密始于他那本不很受人注意的早年著作：《胡塞爾幾何學起源引論》。胡塞爾的《幾何學起源》手稿寫于1936年，死后由比麥爾（W.Biemel）作為附錄編入《歐洲科學之危機與先驗現(xiàn)象學》。這篇文章的篇幅不大，但德里達卻為它寫了足夠一本書的“引論”，其原因在于這篇文章開啟了德里達的對整個歐洲哲學傳統(tǒng)的一種態(tài)度，一種革新的態(tài)度。這種態(tài)度轉變的關鍵性問題，是“活的現(xiàn)時”（living present）問題。應該承認，德里達為《幾何學起源》作引論，是很有眼光的，因為這篇文章雖短，但很重要，它相當集中地表現(xiàn)了胡塞爾晚年的一些基本想法。

　　根據(jù)伽達默爾的說法，胡塞爾《歐洲科學之危機與先驗現(xiàn)象學》中的文字是有很強的針對性的，因為那時海德格爾的《存在與時間》已發(fā)表多年，而且有了相當?shù)挠绊�。這師徒二位的理論傾向很不相同，為了抵制海德格爾的傾向，胡塞爾一方面要堅持住他早年所創(chuàng)立的現(xiàn)象學的基本原則，同時也要“引進”他以前未曾充分注意而為海德格爾大加發(fā)揮了的一些問題。這些問題中最主要的是歷史性問題、時間性問題。

　　《幾何學起源》是運用現(xiàn)象學原則來解決“歷史”、“時間”、“起源”問題的一個范例�！皫缀螌W”本來是“共時性”的、推理性的科學，它如何又具有歷史性、歷時性呢？胡塞爾在解決這個問題時正好與海德格爾的態(tài)度相反：海德格爾認為“歷史性”、“有時限性”是幾何學的“共時性”、“無限性”的基礎；
但胡塞爾認為，正因為幾何學的這種普遍性、共同性、理想性，才使歷史性成為可能。

　　胡塞爾說，問“幾何學如何起源”，并不是問第一個幾何學家心里如何想的，而是問幾何學如何成為一門科學，如何由純屬人心內在之想法成為人們之間可以交流的一門科學，即如何由“intrasubjective”成為“intersubjective”。在胡塞爾心目中，“客觀性”、“理想性”、“科學性”保證了“主體間”的可交往性；
而只有“主體間性”才又保證了“過去了”的東西不成為“無”（nothing），因而“歷史”才成為“有”，才“有”“歷史”。

　　不錯，幾何學里抽象的、共時性的原理，無論如何重復其意義不變；
但所謂“共時性”只是指“可以普遍運用”（once and for all），所以幾何學并非空的傳統(tǒng)，而是可以隨時恢復它的生命力。一切演繹性的推理科學都有一個“兌現(xiàn)”（cashedin）的問題；
一切歷史之沉積（sediments）都會被重新喚醒(reactivate)其活的意義。

　　抽象的、公理式的幾何學為什么會有這種可以“兌現(xiàn)”、可以“被喚醒”的特點？胡塞爾說，幾何學在形成“公理”之前必定屬于一個更為本源語言的世界，即幾何學最初也是“說”出來的。這個以“說”、“語言”來交往的世界，是活的，又是共同的。這就是胡塞爾晚年十分強調的“生活的世界”（Lebenswelt）。在這個世界中，永遠保持著“活的現(xiàn)時”；
理想的科學（如幾何學）保證我們的“生活的世界”、“活的現(xiàn)時”不會永遠成為“歷史的積淀”沉淪下去，而將歷史的原始必（起源）和現(xiàn)實的原始性（起源）統(tǒng)一起來。問幾何學如何起源，不必完全回到“過去”；
這種“起源”在我們自己的“生活的世界”、“活的現(xiàn)時”、活的語言中就能體驗出來。因為在一切實證的知識之前，我們必定知道：有一個未知的、但我們生活于其中的世界，不斷地會成為我們專題的（thematic）、專門的科學。

　　胡塞爾說，這種早于專門科學的知識，是一種“視野一確定”的知識，它并不是“含糊的”，而是最明晰、最確定的。各種專門知識都以“有限”為對象，但“視野”永遠是開放的（open），是最本質的“無限性”（infinity）。正是這種“無限性”保證了“歷史性”。

　　我們注意到，就是在這篇短文中，胡塞爾指出了“寫”的作用。幾何學是從“語言”、“說”到“寫”出“公理”，“寫”使“交往”虛擬化（virtual）。一方面，“寫”的東西可以成為“沉積”；
另一方面，它又可以被重新喚醒，使之自明。在胡塞爾心目中，歷史就是不斷地喚醒那“活的現(xiàn)時”，使各種“沉積”“活”起來；
而且，只有“科學”、“科學家”才可以避免“歷史的積淀”永遠“沉淪”下去。

　　這就是胡塞爾在《幾何學起源》中所表達的基本思想。

　　二

　　不難看出，胡塞爾的以上思想是要強調推理性、理想性的嚴格科學（如幾何學）在使“活的現(xiàn)時”成為可以相互交流的“共同體”方面的關鍵性作用。其實，關于“活的現(xiàn)時”的思想在胡塞爾寫這個手稿的前四年，已被雅斯貝斯在他的三卷本體系性著作《哲學》中充分闡述過。雅斯貝斯把“活的現(xiàn)時”理解成“活的自由”，這使西方哲學中的“自由”觀念在現(xiàn)代的哲學體系中獲得堅實的基礎。而我們知道，這個思想是和海德格爾的“歷史性”觀念針鋒相對的。

　　我認為，不論自覺到什么程度，德里達在理論上的主要立足點是在反對這種“活的現(xiàn)時”的觀念。

　　德里達仔細剖析、分解了胡塞爾的《身體學原理》，并用了許多篇幅發(fā)揮胡塞爾的思想。他認為，胡塞爾以幾何學為范例研究以理想性為對象的純科學在歷史中的作用，是很有意義的；
因為這個范例的理想性、觀念性，補充了胡塞爾早年“本質直觀”的理論。幾何學研究的對象不是“本質直觀”，而是康德意義下的不含直覺的“觀念”（idea）；
但它一旦建立，則可以“兌現(xiàn)”為“本質直觀”。這個“觀念”，由于沒有直觀，因而是絕對主動的，是“創(chuàng)造”出來的，因而也是“歷史的”，有一個“起源”。幾何學的普遍性，保證了“起源”的普遍性，歷史就是這種“起源”、“創(chuàng)造”的不斷重復。因此，“活的現(xiàn)時”是“超時間性”（supratemporality）的，也是“全時間性”（omnitemporality）的，它和康德的“觀念”一樣，是永遠“開放”的，也是“無限”的�！盁o限”的“理念”（觀念）不能歸于任何種屬（eidos,essence）之下，所以是一種“無以名狀”的“πειου”，所以它不是精神性、概念性的，而是“純物質性”（pure materiality）的。這樣，幾何學就不僅是思想的“記號”，而且有自己的物質的基礎。幾何學在形成自己的公式系統(tǒng)之前，是“地理學”（geography）。

　　在德里達心目中，沒有那種空靈的、精神性的“活的現(xiàn)時”，所謂“現(xiàn)時”都是“過去”“傳”下來的，而且必定要向“未來”伸展�！艾F(xiàn)時”不可能駐留在一個“點”上，現(xiàn)實生活中沒有“零點”（zero degree）。“現(xiàn)時”是“過去”的“繼續(xù)”，是“未來”的“預設”（anticipation）�！斑^去”、“現(xiàn)在”、“未來”表面上看是“區(qū)別”（difference），實際上卻是differance�！癲ifferance”是德里達的關鍵性用語，它的意思很難說清楚，因為它既不是“物”，也不是“心”，而是把“心”、“物”凝聚在一起的關鍵性狀態(tài)。如果我們不怕過于簡單的話，也許可以把它理解成“歷史環(huán)節(jié)中的現(xiàn)時”。

　　“歷史環(huán)節(jié)中的現(xiàn)時”不同于“活的現(xiàn)時”，它不是“點”。在這里，德里達離開了胡塞爾、雅斯貝斯，而接近于海德格爾：曾在、現(xiàn)在、將在都是“存在”的歷史性狀態(tài)（方式），而歷史不是由一個個孤立的“點”連起來的。

　　基于這樣一個出發(fā)點，人們將會在“傳統(tǒng)”和“自由”二者之間作出抉擇。海德格爾的學生伽達默爾對“傳統(tǒng)”、“成見”、“有效性歷史”的發(fā)揮，竟然最終形成了當代的“解釋學”。盡管這一“學科”的建立，與他老師的原意大相徑庭，但就西方哲學之傾向來說，畢竟也是一種發(fā)展和完善。

　　然而，德里達從這個“歷史”的“傳統(tǒng)”出發(fā)，卻走上了另一條道路。

　　三

　　在德里達的《胡塞爾幾何學原理引論》中，“differance”這一基本用語已經(jīng)出現(xiàn)，這說明他已經(jīng)有了一個相當堅實的出發(fā)點。同時，“純物質性”概念的出現(xiàn)又說明了法國哲學從薩特以來將“有靈性的”“身體”（Koper）觀念吸收進來，從而與海德格爾發(fā)生了分歧。

　　我們知道，difference是“活的現(xiàn)時”的對立物，“現(xiàn)時”不是“活”的，而是“過去”向“未來”的“分延”（differance）德里達的思考并未信留在此處，他繼續(xù)說，“現(xiàn)時”既然是從“過去”向“未來”的過渡，而“過去”和“未來”都是“absence”（“不在場”），因此，“現(xiàn)時”不是“自明”（self-evidence），不是“顯現(xiàn)”（presence）。由此我們看到，德里達把自己同包括海德格爾在內的一切現(xiàn)象學者尖銳地對立起來。他甚至把一切關于“顯現(xiàn)”的學說，都稱作“形而上學”——即借助某種記號或符號來“顯現(xiàn)”某種“意義”。因此他說，海德格爾稱尼采為歐洲最后一個形而上學者，但同樣的帽子也可以給海德格爾自己扣上，因為他的學說同樣承認世界呈現(xiàn)（顯現(xiàn)）為“存在”的“意義”。德里達認為，一切“顯現(xiàn)”的學說，都是抓住“現(xiàn)時”的獨立性；
因為只有在“現(xiàn)時”、“眼下”，“意義”才“顯現(xiàn)”出來，而“人”為這種“意義”的“見證”，事實上，“現(xiàn)時”只不過是“分延”，是一個綜合了“過去”、“未來”的復合體，而不是一個純凈的“意義”的“境界”。

　　四

　　在這個意義下，德里達的“時間”觀念又和海德格漁產(chǎn)有了相當大的區(qū)別。我們知道，雖然海德格爾認為“時間”和“空間”不可分，但他所謂“空間”是存在的意義的“心境”，“時間”是“有限的綿延”。這就是說，“時間”在海德格爾那里，是“線性”的。但在德里達那里，“時間”則是“多面”的、“多層次”的，因而是與實在的“空間”相統(tǒng)一的實在的“時間”。我們應該注意，這種“面的時間觀念”在德里達本人的思想和西方哲學思想的發(fā)展中都具有重要的意義。就西方哲學來說，這是具有變革性意義的觀念。

　　“時間”與“空間”相統(tǒng)一的“differance”雖不是具體的“物”，但卻是實實在在的東西，它是真正意義上的“生活的世界”、“歷史的世界”，而不僅僅是“意義的世界”、“視野的世界”。從某種意義上說，它有相當?shù)摹拔镔|性”，甚至是“純粹的”“物質性”；
它是歷史傳下來的“有靈氣”的“物”，是埋在土里的、孕育著未來的“種子”（seeds）。

　　德里達的這個思想帶有變革性。盡管海德格爾的“Sein”不是概念性的、精神性，而是存在性的（ontologisch,existenzial），但他把“存在”的問題歸結為“存在”的“意義”，因而很容易地被伽達默爾把“存在的世界”發(fā)展成“意義的世界”，將“存在的歷史”發(fā)展成“意義的歷史”。所謂“意義的歷史”就是“顯現(xiàn)的歷史”或“歷史的顯現(xiàn)”，總之是“presence”。這種態(tài)度，在德里達看來，仍然是將“歷史”歸結為“思想的歷史”、“意義的歷史”、“精神的歷史”；
而事實上，“歷史”是實實在在的歷史，而不是“哲學史”。歷史不僅是思想、理解，而且是“記憶”。

　　這個“多面”的、縱橫交錯的歷史觀，使德里達的思想與胡塞爾、海德格爾的現(xiàn)象學以及伽達默爾、利科的解釋學區(qū)別開來，盡管他在相當?shù)某潭壬侠�用了他們的成果。我們由此可以說，德里達的學說，不僅是法國戰(zhàn)后結構主義的對立物即所謂“后結構主義”，同時也是方興未艾的解釋學的對立物；
如果把“解釋學”也理解為“現(xiàn)象學”的一種，那么德里達的學說也許可以叫作“后現(xiàn)象學”。(點擊此處閱讀下一頁)

　　五

　　德里達認為，追求一種“純凈”的意義、真理、思想的“知識”，這是西方人連海德格爾也在所難免的一種形而上學頑癥；
這個頑癥的病根在于西方人有著一種單純記錄語言的表音文字，它使“語言”上升為第一位，而使“文字”處于附屬的地位。一切思想、意義、真理都離不開“語言”，“語言為存在的家”（海德格爾語）；
殊不知表音文字不是唯一的文字，在表音文字之外，還存在著很高的文化。德里達要在西方世界破除“語音中心論”(phonocentricism)，而強調“寫”（L’ecriture）作用。

　　我們已經(jīng)說過，關于“寫”的作用，胡塞爾在《幾何學起源》中就已指出過。這個思想后來被解釋學所發(fā)揮，伽達默爾就曾指出“書寫”早于“語言”，法國的利科在這方面更有相當完整的說法。一個基本的事實是：“寫”使“作者”（主體）處在次要的地位，而且同時使“讀者”（另一個主體）也普遍化、虛擬化了；
“寫”擺脫了直接交談時兩個主體的心理和環(huán)境的偶然因素，從而使“寫”的內容成為普遍可以理解的“意義”。用利科的話來話，“寫”擺脫了“說”的“事件性”（event），而突出了“意義”（meaning）。這樣，“解釋學”才成為一門（人文）科學。

　　然而，解釋學的以上說法，正是德里達所要批評的西方的“語音中心論”，即在“事件”之外去尋求“意義”的純粹的“顯現(xiàn)”。在西方人眼中，“寫”是要把“思想”記錄下來，要“他人”通過“讀”去喚醒、恢復那共時性的思想，即要將“他人”“自我”化，將“過去”“現(xiàn)時”化，從而使“意義”“顯現(xiàn)”出來，“兌現(xiàn)”出來。

　　德里達認為，西方人習慣于將“能指”（significant）與“所指”（signifie）分割開來，降“能指”為次要地位，以“所指”為本質、為思想、為真理�！澳苤浮笔菤v時性的，“所指”則為共時性的；
語言學的唯一對象就是研究“所指”的共同結構，而置“能指”于不顧。在這里，大家看到，德里達以法國結構主義的理論奠基者索緒爾為主要批評目標，當不是偶然的。

　　為了從語音內部揭示這種“語音中心論”的虛妄性，德里達指出，即使是西方的表音文字，也并不是絕對的、純粹的；
數(shù)字的一些符號、幾何學的某些圖菜、古代商人所用的一些記號以及普通文句中所用的標點符號，都是“念”不出聲音來的，但它卻有“意義”，這個“意義”不能存在于聲音之中。最為有趣的例子是德里達的關鍵性概念——differance，在法文中發(fā)音和difference完全一樣，但意義卻不同，這種不同如果不“看”文字是“聽”不出來的。更何況，世界上還有象形文字、楔形文字，還有中國的表音、表意相統(tǒng)一的文字，這些都不僅僅是語言的記錄。表音文字只是西方人的傳統(tǒng)，這種文字掩蓋了文字自身的獨立意義，助長了語音中心論，同時也助長了邏輯中心論。

　　語音中心論就是邏輯中心論，因為語音及其記號是世上唯一不必或不可問“這是什么”的“東西”（物，chose）。它本身沒有意義，它的“意義”在于它的“所指”。正如胡塞爾所言，“說”總要“說”點“什么”，“說”并不重要，重要的在于那個“超越的”“什么”，這個“什么”即為“意義”，即為“思想”。因而“語言學”離不開“邏輯學”。

　　邏輯中心論將“能指”和“所指”割裂開來，把“能指歸感覺性的”而將“所指”歸于理解性的。這種割裂的辦法是架空“思想”，以使思想“純凈化”為借口，實際上卻使其“空洞化”、“神靈化”。德里達說，邏輯中心論必定會導向神學，設定一個純精神、純思想的上帝。

　　為了糾正邏輯中心論和語音中心論，德里達將“寫”的意義擴大化，使其不限于作表音的符號、“說”的“工具”，不限于“記錄”和“再現(xiàn)”。在德里達看來，廣義的“寫”，在“語言”之前和在“語言”之中。所謂“在語言之前”是說人的最初的表意方式，不僅變換聲音，而且變換視象，不僅有牙牙學語（babble），而且有亂涂（scribble）。德里達把亂涂叫作“faire des raies”（劃道道）。劃出來的道道為“痕跡”早于“字母”（avant la lettre）。

　　“痕跡”不是“符號”，而是完全任意的。在這一點上，它和語言一樣；
最原初的語言，即海德格爾“存在”意義上的“語言”，同樣可以作“痕跡”觀。原初的語言不僅僅以“字”來表達意思，聲音的“物質性”同樣也有意義�！霸姟币彩恰昂圹E”，“詩”不僅是“思想”，而且也是“歷史”。

　　“痕跡”沒有超越的“所指”（signifie），不是“在場”（presence），但也不是“不在場”（absence），所以它不是“差異”（difference），而是“分延”（differance）。德里達的“痕跡”不是海德格爾的“存在”；
“分延”既非“有”，又非“無”，而是“變（devenue）”——人們不斷地“劃道道”，將前面的“道道”“刪去”、“劃掉”。因此，關于“分延”的學問，就不是存在論和本體論，而是“經(jīng)濟論”（economique）——這是德里達的一個很特別的思想。

　　這個“經(jīng)濟論”的思想，說明德里達所提出的“grammatologie”具有一種任意、實際而又普遍的特點。

　　六

　　德里達在1967年提出“grammatologie”為此寫了很厚一本書。這個字一般譯成“文字學”當然是可以的；
但廣義的“寫”是狹義的、記錄語言的“文字”（words）出現(xiàn)之前就已有了。“grammatologie”以trace、differance為思考問題的基點。希臘文中r 有“刻”、“劃”、“畫”的意思，很像中文的“文”（紋），grammatologie可謂本來意義上的“文字”，為與通常意義的“文學”相區(qū)別，不妨將其譯為“文（字）學”。

　　據(jù)后來德里達自己的解釋，他無意建立“文（字）中心論”（graphocentrism）來與“語音中心論”相對立，因為他并不承認有什么“中心”。但我們看到，德里達“grammatologie”是針對“Semiologie”、“Linguistics”提出來的。盡管他從根本上反對以Logos為中心，在反對邏輯中心論上比海德格爾走得更遠，但他仍用了“l(fā)ogie”。無論如何，“grammatologie”只能被理解成對“trace”、“grapheme”、“dirrerance”和一種“說法”。事實上，德里達的grammatologie給出過不少的“界說”，如“science de l’arbitraire dusign”（人為記號的科學），“science de l’ectiture avant la parole et dans parole”（“說”之前和“說”之中的“寫”之科學）等等。

　　我們知道，建立一種不同于“自然科學”的“人文科學”（Human Sciences），是新康德主義以來至現(xiàn)代以胡塞爾為代表的一些哲學家的共同目標；
海德格爾揭示了這個目標的虛妄性，從現(xiàn)象學走向了本源性、歷史性、存在性的“思”。海德格爾之后，伽達默爾又為這個“思”建立了一門學問——解釋學或釋義學。

　　德里達不承認有一個本源性的、存在性的、純凈的“思”，反對一種超越性的純意義的“顯現(xiàn)”，這樣就必定要把自己的學說建立在一種綜合性的而不是單純性的立場上。這種綜合性的立場使他的“文（字）學”，不同于其它一些“學”。

　　首先，它不同于“符號書法家”。因為它一方面是完全任意的，另一方面又不把“能指”與“所指”分割開來。其次，它也不同于“（知識）考古學”。因為“痕跡”無頭無尾，不是一種“現(xiàn)時”的“狀態(tài)”（etat），而是一種“活動”（operation）。

　　在德里達的思想中，“現(xiàn)時”當然是“活”的，但同樣也意味著“死”�！皩憽奔纫馕吨�，表現(xiàn)了對“生命”、“現(xiàn)時”的“限制”。因而，“記憶”原則上是對“無蹤跡”的東西的“記憶”�！坝洃洝钡谋４�，同樣也是為了“現(xiàn)在”“尚無蹤跡”的東西。所以，在德里達看來，“痕跡”永遠有個“無痕跡”（non-trace）相伴。不錯，誠如胡塞爾所說，“起源”就在“現(xiàn)時”，人人都是“創(chuàng)始者”；
但既然“眼下”即是“起源”，則“起源”就不可“追”，不可“問”。這說明“痕跡”本無頭尾，“痕跡”為“分延”，而“分延”為“變”（devenir）；
“變”中之“駐”，中之“變”，這才是在一切計量、實證的“動”“靜”以前就有的原始的“變”、原始的“寫”。

　　在德里達看來，“文（字）學”這門學問——如果可以叫“學問”的話——可以不問“本質”，不問“起源”，而只是一種“經(jīng)濟之道”（L’economie），是一種“策略”(strategy)，當然是一種最基本的、先于一切實際策略之前的策略。

　　在這里，我們看到德里達學說中的一個很嚴重的問題：似乎在德里達那里，“死東西”早于“活東西”，因為他的普遍的“寫”，當作遺囑看的、異已的“寫”，早于胡塞爾的“活的現(xiàn)時”，早于海德格爾的存在性、活的“對話”。果然，德里達竟稱“寫”為“死的經(jīng)濟學”（L’economie de la mort）。

　　七

　　當然，德里達的本意并不是要把“死東西”和“活東西”對立起來，而是要探討“死”、“活”分化之前的更為基本的世界。因此，他的“寫”并不是機械、命定的活動，而是一種“游戲”（jeu）�！坝螒颉辈�無一定之“目的”，因而沒有“終極”；
“游戲”也沒有一定的“動機”，因而沒有“起源”�！坝螒颉睕]有“前因”“后果”，無頭無尾。這種游戲式的“寫”，正是differance，一種基本的“度”。游戲既非“在場”（presence），又非“不在場”（absence），“游戲者”因“游戲”而“在”，但這種“在”不是“顯”，而是“隱”。所以，這個“游戲”是形而上學和存在論所不能及的。

　　德里達認為，作為“游戲”的“寫”的作用，西方人沒有充分認識過。他通過對盧梭的批語來發(fā)揮這方面的思想。

　　盧梭的啟蒙主義帶有鮮明的反文化傳統(tǒng)的特色，至今仍保持著正反兩面的新鮮活力。盧梭指出，科學、文化并沒有給“自然”“增加”任何東西，“文化”只是一種“表象”、“代表”；
“代表性”的、“附帶性”的“文化”壓制了本源性的、自然的人的本性，是歷史發(fā)展的悲劇。很明顯，當今現(xiàn)象學派對“生活的世界”的向往，在盧梭那里可以找到相當質樸的表述。盧梭認為，“語言”應是自然情感性的，不是概念性的，而“文字”則是概念語言的“附屬品”、“補充物”（supplementaite）�！罢Z言”為“源”，“文字”為“流”；
“語調”（accent）為“本”，“文法”（gramma）為“末”。

　　不難看出，德里達是和盧梭這種態(tài)度針鋒相對的。在德里達眼里，盧梭也像柏拉圖、黑格爾一樣，是一個“顯現(xiàn)”論者、形面上學者。

　　我們前面說過，德里達認為普遍性的“寫”早于直接性的“說”；
套用盧梭的話來說，即“補充物”早于“物本身”。這個“補充物”為“原始的補充物”、“原始的附屬物”。出現(xiàn)這種“矛盾”，說明“語言”的“起源”——推而廣之，一切“起源”問題——是一個慮假問題，乃在于“寫”出來的“道道”（trace）是要退色、被劃去的；
“痕跡”被刪去、退了色，“起源”問題就出來了�！昂圹E”“隱”則“起源”“顯”。

　　八

　　“痕跡”必定會“隱”去，因為“世界”就像一個大“本子”，你也寫，我也寫，他也寫，今天寫，明天寫，天天寫，都重疊到一起去了；
后寫的把以前寫的“劃掉”、“杠掉”、“刪掉”——掩蓋起來了。如果像胡塞爾、雅斯貝斯那樣認為第一次寫都是“活的現(xiàn)時”、“現(xiàn)時的自由”的話，那么這個“現(xiàn)時”、“自由”是必定要被“掩蓋”、“埋葬”起來的。如果“現(xiàn)時”、“自由”為“起源”，那么這個“起源”也是要被“刪掉”、被“埋葬”的。這是“隱退了的起源”、“被刪去的自由”�！昂圹E”就像“考古學”的“地層”那樣，一層層堆積起來。但痕跡總是“隱”去的，“考古學”并不能找到真正的源頭，不能使它“顯出來”�！翱脊艑W”并不能找到真正的“源”，而只是“流”，是“附屬物”、“補充物”的原始性。

　　德里達曾引用弗洛伊德的“魔簿（本）”來說明這個問題。弗活伊德說，人的無意識、夢就像一個深色涂蠟的本子，蒙上一層玻璃紙膜上面寫字，寫后揭開那層紙膜，字跡就沒有了，但在蠟上留下了“痕跡?點擊此處閱讀下一頁)

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