摘要：21世紀以來，許多曾鼓吹比較文學(xué)學(xué)科死亡的歐美學(xué)者改變了過去的看法，與中國學(xué)者的看法日益接近。這也促使我們思考了許多新的問題。本文就開展跨文化對話的緊迫性，跨文化對話的矛盾和難點，如普適性和差異性的關(guān)系，堅守傳統(tǒng)文化與接受外來影響的關(guān)系，自我與他者的關(guān)系，不同文化對話的話語問題以及比較文學(xué)第三階段的發(fā)展等問題作了較深入的思考與辨析。

　　關(guān)鍵詞：跨文化對話；
普適性；
差異性；
比較文學(xué)發(fā)展第三階段

　　當(dāng)代比較文學(xué)就是跨文化、跨學(xué)科的文學(xué)研究。這一看法已得到國內(nèi)外學(xué)者的廣泛認同。最近，我們高興地看到曾宣告“比較文學(xué)作為一門學(xué)科氣數(shù)已盡”的英國學(xué)者巴斯奈特又重新提出：“反觀那個主張，看來基本上是錯誤的”，并承認這是由于“沒有考慮跨文化轉(zhuǎn)換過程中的政治含義。在西方，這在一定程度上導(dǎo)致了這個學(xué)科的衰落，而在世界的其他地方，比較文學(xué)卻一派欣欣向榮”[1]！曾專寫一本書論述比較文學(xué)消亡，并題名為《學(xué)科之死》的斯皮瓦克則強調(diào)比較文學(xué)若能走出歐洲中心的原點，不受由國際商業(yè)所決定的全球交換流的控制，就會有新的發(fā)展，形成新的學(xué)科。為了比較文學(xué)的更新和發(fā)展，不少學(xué)者提出了建設(shè)性的意見。例如斯皮瓦克提出，新的比較文學(xué)需要“顛覆和摧毀”強勢文化對新獨立文化的“挪用”，也就是需要超越西方文學(xué)和西方社會，在“星球化語境中重置自身”[2]；
蘇源熙在他起草的美國比較文學(xué)學(xué)會“關(guān)于新的學(xué)科現(xiàn)狀和未來發(fā)展報告”中提出：“未來比較文學(xué)的發(fā)展策略，是回到“文學(xué)性”研究，“重新考察‘文學(xué)性’觀念，以新的視角重返具有新意和新見解的文學(xué)研究。”[3] 巴西作家和理論家奧斯瓦爾德•安德拉德認為比較文學(xué)對“單一意義”的拒斥意味著堅持巴西的多聲音和多元文化空間，最終從精神的殖民中得到解放[4]；
巴斯奈特則希望比較文學(xué)學(xué)者，放棄對術(shù)語和定義的毫無意義的爭辯，她認為比較文學(xué)的未來在于放棄以任何規(guī)定性的方法來限定研究的對象，而聚焦于最廣泛意義上的文學(xué)觀念，聚焦于對文本本身的研究，勾勒跨文化、跨時空邊界的書寫史和閱讀史，承認文學(xué)流傳所帶來的必然的相互聯(lián)系。

　　我們歡迎這樣的改變，這說明一些外國學(xué)者與中國學(xué)者對比較文學(xué)這一學(xué)科領(lǐng)域或研究領(lǐng)域的看法越來越接近了，我們從其中也思考了許多新的問題。中國比較文學(xué)的主流從來植根于有益于人類社會的根本目的。在世界不可避免地進入全球化以來，中國比較文學(xué)更是以通過文學(xué)，增進人類的互識、互證、互補為己任，取得了長足的發(fā)展，當(dāng)然目前我們?nèi)匀幻媾R著許多迫切需要解決的問題。

　　一、開展跨文化對話的緊迫性

　　最近，我們特別感到作為比較文學(xué)根基的全球跨文化對話的進行，比任何時候都更加緊迫。因為：

　　第一、全球互聯(lián)網(wǎng)、移動通訊使人與人之間的緊密溝通成為可能。轉(zhuǎn)基因、干細胞、克隆等生物工程技術(shù)使生命可能通過人為的手段復(fù)制、改寫、優(yōu)選。而納米技術(shù)使人類能夠?qū)崿F(xiàn)對微觀世界的有效控制。這些革命性的新知識、新技術(shù)貫穿到人類生活的每一細節(jié)，導(dǎo)致人類對時間和空間都有了和過去根本不同的看法，也導(dǎo)致了對地球資源的空前消耗和爭奪。人類所面對的現(xiàn)實，不是對抗，就是對話。過去的經(jīng)驗多次證明對抗只能引向戰(zhàn)爭和毀滅，只有對話和溝通才能引向和平。

　　第二，20世紀的兩次世界大戰(zhàn)給人類留下的慘痛記憶，德國的反猶太法西斯集中營、俄國的“古拉格群島”、中國的“文化大革命”等殘酷經(jīng)驗都要求我們對20世紀經(jīng)驗進行反思，重新定義人類狀況，重新考慮人類的生存意義和生存方式。這種重新定義只能在全世界各民族的對話中進行。

　　第三，文化沖突越來越嚴重地影響著全球人類的未來�！拔幕�霸權(quán)主義” 和由文化封閉主義發(fā)展而來的文化原教旨主義的尖銳對立已經(jīng)使全世界處于動蕩不安之中。要制止這種沖突，不能通過暴力，只能通過對話。

　　第四，哲學(xué)的轉(zhuǎn)向。20世紀前后，現(xiàn)象學(xué)和以懷特海為代表的過程哲學(xué)相繼扭轉(zhuǎn)了西方主體和客體可以互不參與的二元對立的傾向，使西方哲學(xué)進入了一個主體與客體互動的新階段。中國傳統(tǒng)哲學(xué)從來強調(diào)客觀世界與主體不可分離。但由于強調(diào)“合一”、而缺少將客體充分對象化而產(chǎn)生了眾多缺陷。今天，西方哲學(xué)與中國哲學(xué)互為他者，重新反觀自己，通過對話而生成進一步的互識、互證和互補并將其推延至全球，必將是人類相互理解，構(gòu)建和諧社會，造就人類新的世界觀和人生觀的起點。

　　二、跨文化對話的矛盾和難點

　　對話并不只是為感情和興趣，它首先是為了能共同生存下去，能解決共同遭遇的挑戰(zhàn)和難題，這樣的對話必然生成新的思想和新的舉措。進行這樣的生成性對話不能不碰到以下的矛盾和難點：

　　第一、普適性和差異性的關(guān)系

　　中國古話說：“物之不齊，物之情也”，可以說，沒有差異就不成其為世界。但是差異在世界上并非各不相干，而是在某種普適性之下共存。上世紀殖民體系瓦解后，一部分新獨立國家的人民急于構(gòu)建自己的身份認同，強調(diào)了不同文化之間的差異，以抵制某些強勢文化以“普世價值”為旗幟覆蓋其他各族文化的企圖，這是完全必要的；
但是也有一些國家堅持不與外界溝通，片面強調(diào)不同文化之間的絕對差異，即“不可通約性”。既無共同點，又“不可通約”，這就否定了對話和溝通的可能，最后演變?yōu)榉忾]停滯的文化原教旨主義。那么，文化的普適價值，文化交往中的普適性，也就是“同”的因素究竟是否存在，或者說占一個什么地位呢？

　　中國哲學(xué)早就強調(diào)“易有三義——變易、不易和易簡”[5]�！白円住本褪侵敢驎r、因地而變的特殊性，“不易”則是從多種特殊性中抽象而來的，長久存在的普適性。黑格爾在《邏輯學(xué)》第118節(jié)中關(guān)于同——異的思考對我們很有啟發(fā)，他的意思是：如果堅持不可通約性、只談相異而無視相同，則一切人文活動（例如宣講相異性理論本身）就都失去了意義。因為沒有相通之處，就沒有接受的可能。事實上，正是21紀的生態(tài)危機、能源危機、道德危機、文化沖突危機等等一系列共同危機迫使我們必需共同協(xié)商面對，這才有了對話（包括文化對話、文學(xué)對話）的迫切需要和可能。俄國思想家別林斯基在其《文學(xué)的幻想》一文中說得最清楚。他說：“只有遵循不同的道路，人類才能夠達到共同的目標；
只有通過各自獨特的生活，每一個民族才能夠?qū)�共同的寶庫提出自己的一份貢獻”。事實上，沒有共同的目標（普適價值），也就無需對話；
另一方面，沒有各自獨特的生活，也就沒有了對話的內(nèi)容，結(jié)果是無話可對。

　　應(yīng)該說，普適性寓于差異性之中，正是有了差異性，普世性才有意義，反之亦然。只強調(diào)差異，把差異變成了各個互不相干的孤立存在，而排除了作為差異之間對話、溝通、互補的共同基礎(chǔ)，結(jié)果只能是既取消了普適性又取消了差異性。中國古代提出的“和而不同”的精髓首先是強調(diào)一種動態(tài)的發(fā)展。西周末年（約公元前七世紀），伯陽父（史伯）同鄭桓公談?wù)摦?dāng)年政局時，曾對“和實生物，同則不繼”的思想作了較詳盡的解釋。他說：“以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣”。作為“和”的定義的“以他平他”是什么意思呢？“平”，古代與辨、辯通假，意謂辨別、品評。唐代稱宰相為“平章”，就是指對事物辨別、品評，并加以抑揚的人。因此，“以他平他”就是不同事物在突顯和消長中，互相比評，互相超越而達到新的境界。這種“以他平他”， 而能使物“豐長”的對話不是“各說各話”，也不是一方壓倒另一方，而是一種能產(chǎn)生新的理解和認識，從而為雙方帶來新的發(fā)展的“生成性對話”。用今天的話來說，就是一種互識，互動、互為主觀的發(fā)展之道，也就是通過差異的對話而得到發(fā)展。人為地使差異性和普適性之間發(fā)生深刻的斷裂，片面強調(diào)差異之間的“不可通約”顯然是不可取的。特殊性與普適性之間的斷裂，影響了各方面的和諧，使對話難以進行，社會難以發(fā)展。重新溝通和彌合這種斷裂，回返普遍與特殊的正常關(guān)系是發(fā)展多元文化，保護文化生態(tài)，緩解文化沖突，更是使比較文學(xué)得以蓬勃發(fā)展的重要環(huán)節(jié)。

　　第二，堅守傳統(tǒng)文化與接受外來影響的關(guān)系

　　文化包含兩個層次：一是“傳統(tǒng)文化”，即民族文化傳承下來的“已成之物”，如經(jīng)典文獻、各種古器物等，這是全然不可更改的，只能原封不動，永遠保存；
另一個層面是“文化傳統(tǒng)”，這是一種對“已成之物”不斷進行重新詮釋，而構(gòu)成的、不斷變化的“將成之物”，如不同時代對同一經(jīng)典文獻的不同解讀。這種解讀因時因地而變，不斷發(fā)展，構(gòu)成新的譜系。

　　不分這兩個層次，就會片面強調(diào)文化越“純粹”、越“守舊”越好，中國長期以來流行著一種說法，即“越是民族的，越是世界的”。如果是針對第一個層面來說，這無疑十分正確；
但如果從第二個層面來看，就會發(fā)現(xiàn)所謂“民族的”遠非封閉的，更不是一成不變。它必然在與他種文化的互動中得到發(fā)展；
“民族”和“世界”也不是割裂、互不相干的;“民族的”有時會變成“世界的”，“世界的”有時也會變成“民族的”。況且，“民族的”要得到“世界的”認可和喜愛，在突出自身特點的同時，還必須考慮其受眾的期待視野和接受屏幕。總之，對于文化的第一層面必須保持其純粹，對于文化的第二層面則必須通過對話和溝通，力求其變化、發(fā)展和更新。

　　那么，不同文化之間不可避免地滲透和吸收是否有悖于保存原來文化的特點和差異呢？這種滲透交流的結(jié)果是不是會使世界文化的差異逐漸縮小，乃至因混同、融合而消失呢？從歷史發(fā)展來看，一種文化對他種文化的吸收總是通過自己的文化眼光和文化框架來進行的，也就是要通過自身文化屏幕的過濾，很少會全盤照搬而多半是取其所需。例如佛教傳入中國，佛教經(jīng)典曾“數(shù)十、百倍于儒經(jīng)”，但佛藏中“涉及男女性交諸要義”的部分，“惟有隱秘閉藏，禁止其流布”[6]。這說明本土文化在文化接觸中首先有自己的選擇。同時，一種文化對他種文化的接受也不大可能是原封不動地移植。一種文化被引進后，往往不會再按原來的軌道發(fā)展，而是與當(dāng)?shù)匚幕�相結(jié)合產(chǎn)生出新的，甚至更加輝煌的結(jié)果。印度佛教傳入中國，產(chǎn)生了禪宗、華嚴宗和宋明理學(xué)，希臘文化和希伯萊文化傳入西歐，成為西歐文化的基石。這種文化異地發(fā)展，孳生出新文化的現(xiàn)象，在歷史上屢屢發(fā)生。由此可見，兩種文化的相互影響和吸收不是一個“同化”、“混一”的過程，而是一個在不同環(huán)境中轉(zhuǎn)化為新物的過程。其結(jié)果不是“趨同”，而是各自提升，在新的基礎(chǔ)上產(chǎn)生新質(zhì)和新的差異。有如兩個圓形在某一點相切，然后各自沿著自己的軌道再發(fā)展。

　　第三，自我與他者的關(guān)系

　　對話中的他者與自我也是一個十分復(fù)雜的問題。我們常從自我出發(fā)，將對方設(shè)想得和自己一樣，總想同化對方。結(jié)果是犧牲對方的特色而使他者和自我趨同。如果想雙方都在自己的基礎(chǔ)上，沿著各自的方向發(fā)展，形成生成性對話，那就需要如勒維納斯所特別強調(diào)的，應(yīng)該從他者出發(fā)，關(guān)注他者最不清楚，甚至最不可能理解的那一面。因為“他者”是我所“不是”，不僅僅是因為他的性格、外貌和心理，更重要的是因為他的相異性本身。正是由于這種相異性，我與他人的關(guān)系才不像通常所認為的那樣是一種‘融合’，而是一種‘面對面’的關(guān)系”。[7] 只有充分顯示這種“面對面”的相異性，“他者”才有可能成為可以反觀自我的參照系。然而，只強調(diào)相異性，往往就會“各不相干”，難于達到理解和溝通的目的；
不強調(diào)相異性，又會犧牲對方的特色而使他者和自我趨同，對話也就不再存在。理想的狀況應(yīng)是雙方都從他者受到啟發(fā)，發(fā)展出新的自我。這種他者與自我的悖論正是產(chǎn)生“生成性對話”的最有意義，也最困難之處。

　　第四，不同文化對話的話語問題

　　平等對話的首要條件是要有雙方都能理解和接受，可以達成溝通的話語。話語有如游戲規(guī)則，對話時，雙方都要遵守某些規(guī)則，形成最基本的認同，否則，對話就無法進行。正如我們不能用下象棋的規(guī)則來下圍棋一樣，規(guī)則不同，游戲就無法進行，對話只能終止。

　　在跨文化對話過程中，最困難的是要形成一種不完全屬于如何一方，而又能相互理解和相互接受的話語。目前，發(fā)展中國家所面臨的，正是多年來發(fā)達世界以其雄厚的政治經(jīng)濟實力為后盾所形成的，在某種程度上已達致廣泛認同的一整套有效的概念體系。這套話語無疑促進了欠發(fā)達地區(qū)各方面的進步；
然而，不可否認，也壓制了該地區(qū)本土原有的生活方式和思維方式以及本土話語的發(fā)展。近來有關(guān)“失語癥”的提出有一定道理，但以此否定數(shù)百年來，以西方話語為核心形成起來的當(dāng)代話語，代之以前現(xiàn)代的“本土話語”, 或某種原來并不存在的“新創(chuàng)的話語”，(點擊此處閱讀下一頁)

　　是不現(xiàn)實的。某些人主張去“發(fā)掘”一種絕對屬于“本土”的、未經(jīng)任何“污染”的話語，但他們最后會發(fā)現(xiàn)這種話語根本就不存在，因為文化總是在與其他文化的相互作用中發(fā)展的；
況且，即便有這樣的完全“本土”的話語，它也既不能用來詮釋現(xiàn)代生活，也不能被對話的另一方所理解而達到溝通的目的。事實上，西方話語本身經(jīng)過數(shù)百年積累，匯集了千百萬智者對于人類各種問題的思考，并在與不同文化的交往中得到了豐富和發(fā)展，拋棄這種話語，生活將難以繼續(xù)；
然而，只用這套話語及其所構(gòu)成的模式去詮釋和截取本土文化，那么，大量最具本土特色和獨創(chuàng)性的、活的文化就會因不能符合這套模式（或概念系統(tǒng)）而被摒除在外，果真如此，所謂對話就只能是同一文化的獨白，無非補充了一些異域資料而已，并不能形成真正互動的生成性對話。

　　如何才能走出這一困境？最重要的是要尋求一個雙方都感興趣的“中介”，也就是一個共同存在的問題，從不同文化立場和角度進行討論。要做到這一點首先要在對話中保持一種平等的心態(tài)。不少西方人不了解，也不愿意了解他種民族的文明，而是固執(zhí)地、也許并不帶惡意地認為自己的文化就是比其他文化優(yōu)越，應(yīng)該改變和統(tǒng)率其他民族的文化。要改變這種心態(tài)，遠非一朝一夕可以作到。意大利一位研究跨文化文學(xué)現(xiàn)象的學(xué)者——羅馬知識大學(xué)的阿爾蒙多·尼茲(Armando.Gnisci)教授特別指出，要改變這種“西方中心”思想、必需通過一個他稱為“苦修” (askesis)的過程。他說：“我們必須確實認為自己屬于一個‘后殖民世界’，在這個世界里，前殖民者應(yīng)學(xué)會和前被殖民者一樣生活、共存。它關(guān)系到一種自我批評以及對自己和他人的教育、改造。這是一種苦修(askesis)。”[8] 另一方面，許多過去被壓抑的民族，由于十分敏感于捍衛(wèi)自己固有的文化，以至保守、封閉，拒絕一切對話，結(jié)果是自身文化的停滯和衰竭。要消除這樣的心態(tài)，同樣是一個“苦修“的過程。只有在這樣的基礎(chǔ)上形成新的話語，對話才能進行。

　　三、作為跨文化對話前沿的比較文學(xué)及其發(fā)展的第三階段

　　在跨文化對話中，文學(xué)可以起很大的作用。

　　首先是文學(xué)的偉大凝聚力。歷史證明任何偉大的文學(xué)或藝術(shù)作品總是較少功利打算，而體現(xiàn)著人的生、死、愛、欲等古今人類共同的話題。如佛教提出的“人生八苦（生、老、病、死、憎厭聚、愛別離、求不得、五蘊盛）。這些共同話題使讀者產(chǎn)生共鳴，同時又是作者本人的個人經(jīng)驗、個人想象與個人言說。偉大作品被創(chuàng)造出來，不管作者是否愿意，總是從自身文化出發(fā)，帶有不可避免的自身文化的色彩；
在被解讀時，讀者一方面帶有自身的文化先見，一方面又因人們對共同經(jīng)驗的感知和理解而突破了不同文化之間的隔閡，產(chǎn)生了新的闡釋。事實上，每一部偉大的作品都是根據(jù)自己不同的生活方式，思維方式，對共同問題做出自己的回答。這些回答鳴響著一個民族悠久的歷史傳統(tǒng)的回聲，同時又受到屬于不同時代、不同群體的當(dāng)代人的解讀。不同文化的人們通過這樣的解讀，可以互相交往，互相理解，得到共識，形成共同的話語。

　　陳寅恪曾總結(jié)說：“真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也”[9]。中國文學(xué)經(jīng)過百年來中國文學(xué)在古今中外文化激烈沖撞中的推進，文學(xué)研究積累了豐富的經(jīng)驗，今天的文學(xué)研究將在這個基礎(chǔ)上參照世界文化當(dāng)前語境，回歸原點再出發(fā)。正如勒維·斯特勞斯所說：一種純粹和整體的知識不能從特定的政治現(xiàn)實以及時代狀況中獲得，而只能借助于追本溯源，回到“尚未損害，尚未敗壞的自然”。中國文學(xué)研究也是如此，恰如中國著名作家格非從他自身的創(chuàng)作實踐所總結(jié)的，“整個中國近現(xiàn)代的文學(xué)固然可以看成是向外學(xué)習(xí)的過程，同時也是一個更為隱秘的回溯性過程，也就是說，對整個傳統(tǒng)的再確認過程”。[10]一方面是空間性坐標，即在費孝通先生所說的“機械文明”和“信息文明”兩個文明重疊的擠壓下，與世界的情愿和不情愿的交往；
另一方面是時間性的坐標，也就是格非所說的那個更隱秘的，向傳統(tǒng)回歸的過程。中國文學(xué)發(fā)展的百年歷史急需要在這個縱的和橫的坐標上來進行總結(jié)。

　　事實上，無論是文學(xué)研究還是文學(xué)創(chuàng)作，現(xiàn)代人從傳統(tǒng)文化的土壤中生長出來，同時又過著現(xiàn)代生活，受著現(xiàn)代教育，從物質(zhì)到精神都或多或少受著外來影響；
中國文化百余年來，無時無刻不與外來文化發(fā)生種種接觸。古今中外縱橫交錯，表現(xiàn)為非常復(fù)雜的循環(huán)往復(fù)，現(xiàn)在到了在新的形勢下，根據(jù)新的需要，更系統(tǒng)、更深入地進行詮釋的時候。這一切都為當(dāng)下文學(xué)的發(fā)展提供了新的思路和條件。在當(dāng)前世界的大變局中，在形成全球性的文化多元格局中，文學(xué)是一個十分重要的環(huán)節(jié)；
同時，這個進程又將給文學(xué)研究的發(fā)展和更新帶來新的契機，從而根本改變當(dāng)前文學(xué)研究的格局。在古今中外的坐標上為文學(xué)研究重新定位，讓跨文化文學(xué)研究的根本精神貫徹于文學(xué)研究的各個領(lǐng)域，這就是當(dāng)前中國比較文學(xué),也就是跨文化文學(xué)研究所面臨的形勢和任務(wù)。

　　進一步考察當(dāng)今比較文學(xué)存在的語境，就會發(fā)現(xiàn)我們正處于一個后現(xiàn)代思潮的轉(zhuǎn)型時期。60年代興起的后現(xiàn)代解構(gòu)思潮轟毀了過去籠罩一切的“大敘述”，使一切權(quán)威和強制性的一致性思維都黯然失色，同時也使一切都零碎化、離散化，浮面化，最終只留下了現(xiàn)代性的思想碎片，以及一個眾聲喧嘩的、支離破碎的世界。后現(xiàn)代思潮夷平了現(xiàn)代性的壁壘，卻沒有給人們留下未來生活的藍圖，未提出建設(shè)性主張，也未策劃過一個新的時代。

　　到了20世紀末21世紀初，人們反思了“解構(gòu)性后現(xiàn)代思潮”的缺陷，提出以“過程哲學(xué)”為基礎(chǔ)的 “建構(gòu)性后現(xiàn)代主義”，主張將第一次啟蒙的成績與后現(xiàn)代主義整合起來，召喚“第二次啟蒙”[11]。如果說第一次啟蒙強調(diào)的是解放自我，個人自由，其方法論核心是工具理性，其根本追求是“重塑”自然以符合人類需要；
那么，第二次啟蒙則是強調(diào)尊重他者，尊重差別，多元互補，強調(diào)責(zé)任和義務(wù)，揭示自由與義務(wù)的內(nèi)在聯(lián)系；
他們認為工具理性使人們難以擺脫以功利為目的的行為動機，人類必需大力增強以真善美的和諧統(tǒng)一為旨歸的審美智慧；
他們號召超越“人類中心主義”，高揚生態(tài)意識，提倡拋棄人類可以操縱環(huán)境的想法，而重在根據(jù)環(huán)境的需要調(diào)整自身。第二次啟蒙的這些主張與中國文化的傳統(tǒng)價值有很多相通之處，如“和實生物，同則不繼”，“欲遂其生，亦遂人之生”，“道始于情，情生于性”，“天人合一”等。這些都為打通中外古今的跨文化文學(xué)研究提供了新的理論基礎(chǔ)和廣闊空間。

　　回首歷史，中國比較文學(xué)在20世紀初發(fā)軔，20年代后作為一個學(xué)科開始孕育。80年代后，作為最具開放性、先鋒性的學(xué)科之一，得到了迅猛發(fā)展。90年代前后，世界更深入地進入全球化時代，與此同時，單向度的、貧乏而偏頗的全球主義意識形態(tài)的弱點隨之暴露無余，而以多元文化為基礎(chǔ)的另一種全球化的訴求被強有力地提了出來。這種訴求大大促進了比較文學(xué)的發(fā)展，使之超越以法國比較文學(xué)為核心的第一發(fā)展階段和以美國比較文學(xué)為核心的第二發(fā)展階段，進入以多元文化體系文學(xué)的“互識”、“互證”、“互補”為核心的比較文學(xué)發(fā)展的第三階段。

　　中國比較文學(xué)所以能成為全球第三階段比較文學(xué)的積極倡導(dǎo)者，首先是由于中國作為發(fā)展中國家，堅決反對帝國文化霸權(quán)，始終如一地全力促進多元文化的發(fā)展；
其次，中國具有悠久的文化歷史，為異質(zhì)文化之間的文學(xué)研究提供了取之不盡，用之不竭的源泉。長期以來，中國和印度、日本、波斯以及歐洲各國都有過深遠的文化交往；
第三，近百年來，中國人對外國文化和外國語言勤奮學(xué)習(xí)，不斷積累，使得中國人對外國的了解一般來說，要遠勝于外國人對中國的了解。這就使得中國比較文學(xué)有可能在異質(zhì)文化之間的文學(xué)研究這一領(lǐng)域，置身于前沿。第四，中國比較文學(xué)以“和而不同”的價值觀作為現(xiàn)代比較文學(xué)的精髓，對各國比較文學(xué)的派別和成果兼收并蓄。30年代初，梵·第根的《比較文學(xué)論》、洛里哀的《比較文學(xué)史》都是在出版后不久就被中國名家譯成中文。到20世紀末，中國翻譯、編譯出版的外國的比較文學(xué)著作、論文集（包括歐美、俄國、日本、印度、韓國、巴西）已達數(shù)十種，對外國比較文學(xué)評價分析的文章數(shù)百篇，絕大多數(shù)的中國比較文學(xué)教材都有評介外國比較文學(xué)的專章�？梢哉f任何一個國家的學(xué)者，都沒有像中國學(xué)者這樣，如此熱心地重視對外國比較文學(xué)的介紹與借鑒。最后，還應(yīng)提到中國傳統(tǒng)文化一向文史哲不分，琴棋書畫、舞蹈、戲劇相通，這為第三階段的跨學(xué)科文學(xué)研究提供了全方位的各種可能。

　　可以說中國比較文學(xué)既擁有深厚的歷史基礎(chǔ)又具有明顯的世界性和前沿性。它接受了法國學(xué)派的傳播與影響的實證研究，也受到了美國學(xué)派的平行研究與跨學(xué)科研究的影響，它既總結(jié)了前人的經(jīng)驗，又突破了法國比較文學(xué)與美國比較文學(xué)的西方中心的狹隘性，并有相當(dāng)數(shù)量的學(xué)者，長久以來，卓有建樹地致力于印度文學(xué)、阿拉伯文學(xué)和拉美文學(xué)的研究，使比較文學(xué)能真正致力于溝通東西方文學(xué)和學(xué)術(shù)文化，從各種不同角度，在各個不同領(lǐng)域?qū)⒈容^文學(xué)研究深入導(dǎo)向嶄新的比較文學(xué)發(fā)展的第三階段。

　　總之，人類無可逃脫地面臨著全球跨文化對話的緊迫性。促進對話，避免對抗是每一個當(dāng)代人的責(zé)任。以跨文化對話文學(xué)研究為己任的比較文學(xué)更是位于前沿。在即將到來的21世紀的第二個十年我們要張開雙臂，敞開胸懷，擺脫任何派別和地域的局限，站在時空的最高點，觀察全球，理解世界，探索人類；
打通古今中外各民族的文學(xué)，溝通人的靈魂，塑造對宇宙、對人生的新的觀念，參與構(gòu)建適合于21世紀人類生存的共同倫理；
特別是在普遍與特殊，純粹與更新，自我與他者，本土話語和外來話語等關(guān)系上，積極開拓，尋求新的突破。讓我們彌縫精英和大眾的斷裂，思想理論研究和作品細讀的斷裂，團結(jié)一致，攜起手來，邁向21世紀第二個十年的新平臺。

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　　[1] Bassnett. Susan：《21世紀比較文學(xué)反思》，2006，譯文見《中國比較文學(xué)》2008年，第四期，第6頁。黃德先 譯

　　[2] Gayatri Spivak Chakravorty: 《Death of a disciplinary》.New York,Columbia University Press,2003

　　[3] Saussy, Haun, ed. Comparative Literature in an Age of Globalization. Baltimore, Md. : Johns Hopkins University Press, 2006, p.20.

　　[4] 轉(zhuǎn)引自《21世紀比較文學(xué)反思》

　　[5] 《周易正義卷首》引鄭玄云：“易一名而含三義：易簡一也；
變易，二也，不易三也”。鄭玄（(128——200), 見《十三經(jīng)注疏·周易正義》北京大學(xué)出版社1999年第5頁

　　[6] 《寒柳堂集》，上海古籍出版社，1980年版，第155頁

　　[7] 勒維納斯：《 時間與他人》參閱杜小真著：《勒維納斯》三聯(lián)書店（香港）1994

　　[8] 阿爾蒙多·尼茲：
《作為非殖民化學(xué)科的比較文學(xué)》，羅恬譯，《中國比較文學(xué)通訊》， 1996，第一期，5頁

　　[9]陳寅�。骸恶T友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，第252頁。

　　[10] “漢語寫作的兩個傳統(tǒng)”，文匯報2005年12月3日

　　[11] 參閱王治河著“后現(xiàn)代化呼喚第二次啟蒙”，見《世界文化論壇》2007年1/ 2月號

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