在近代日本倒幕維新的過程中九州長州藩的吉田松陰（1830-1859）起到了從尊王到攘夷，又從攘夷到倒幕的推助作用，而當(dāng)時(shí)為幕府服務(wù)的中村正直（1832-1891）與福澤渝吉（1835-1901）經(jīng)過倒幕維新的動(dòng)蕩期，放眼世界，吸收西方知識，成為指導(dǎo)明治日本走向世界的過渡期知識精英。由中村翻譯，明治四年（1871）出版的《西國立志篇》與明治五年（1872）出版的《自由之理》，以及福澤渝吉撰寫，1875刊行的《文明論之概略》與《勸學(xué)篇》（寫于1872-1876）對明治初期的日本提供了前進(jìn)的方針。兩人對西方價(jià)值的理解與關(guān)于日本進(jìn)路的思考基本一致，但中村仍然站在他的老師鹽谷世宏（1809-1867）的肩上，從漢學(xué)的營壘，也就是東亞文明整體的文化立場來回應(yīng)西方挑戰(zhàn)，而福澤則是從他的老師白石照山（1815-1883）的“皇國永傳神武風(fēng)”——日本中心的立場來回應(yīng)西方挑戰(zhàn)，兩人以不同的方式在回應(yīng)魏源提出的“以夷制夷”的課題。

　　緒言的第一句話：“所謂文明論是關(guān)于人的精神發(fā)展的議論。其宗旨并非要論一個(gè)人的精神發(fā)展，而是把天下眾人的精神發(fā)展合為一體，論述其一體的發(fā)達(dá)。”這里“一體”這個(gè)詞就表現(xiàn)了一種東亞文明特有的“連續(xù)性思維方式”。（黃俊杰語）從在緒言中出現(xiàn)的文明、精神、西洋、我日本、支那、外交、亞細(xì)亞、運(yùn)動(dòng)、一身二生、全大論、一新這些關(guān)鍵詞匯來看，他所說的“文明”雖然并非我們今天所理解的文明沖突的文明，而是近代文明，也就是西方文明，但是作為一個(gè)非西方的文化載體，他所要處理的問題正是文明沖突的課題。

　　《文明論之概略》是寫給明治維新以后仍然堅(jiān)持儒家觀念的儒學(xué)者看的，福澤渝吉對當(dāng)時(shí)思想界傳統(tǒng)派(古風(fēng)家)與改革派(新說家)各自為陣的狀況，提出了折中兩家觀點(diǎn)的“文明的獨(dú)立”的課題，這個(gè)課題后來發(fā)展成“國民的獨(dú)立”的課題，于是在日本福澤被目為“國家主義”的鼻祖。同樣的問題在中國“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”的過程中也已經(jīng)露出端倪，到戊戌變法時(shí)達(dá)到高潮，這就是夏曾佑在為嚴(yán)復(fù)的《社會通詮》序中所提出的“救危亡”與“無君父”的兩難困境，也是列文森在研究中國的近代進(jìn)程時(shí)所使用的傳統(tǒng)主義與反傳統(tǒng)主義的分析框架，因此福澤渝吉的課題從東亞文明整體來看，有超出“國家主義”的含義在里面。

　　從西方文明為目的的角度來看，文明是半開與野蠻的最高階段，這其實(shí)就是薩伊德提出的東方主義，福澤對此是有切身體驗(yàn)的，并且已經(jīng)知道，自從歐洲十字軍東征以后，世界上就出現(xiàn)了歐洲與亞洲兩個(gè)世界。因此他提出的處方是吸納西方文明的精神來提升自己文明的課題。這也是把中國的“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”，只注意器物層面的西方文明，而不關(guān)注精神層面的問題作為反面教材，提出來的課題，但從“以夷制夷”的邏輯來看，與其說，福澤欲把西方文明作為目的，還不如說，把西方文明作為手段更符合福澤的原意。他發(fā)現(xiàn)“以夷制夷”不應(yīng)該停留在物質(zhì)層面，如日本以模仿西方的衣食住為“文明”，以斷發(fā)食肉為“開化”，在城市里仿造西方的“石室鐵橋”，或中國遽然改革兵制，造巨艦買大炮，不顧國內(nèi)情況，徒縻國幣，都不是令人感到高興的地方，而應(yīng)該吸收西方個(gè)人主義的“氣象”，（他先用“氣風(fēng)”，后來用“氣象”，并注明是西方“個(gè)人”的意思）通過“內(nèi)心的獨(dú)立”來完成“文明的獨(dú)立”。他認(rèn)為接受近代文明的外形容易，而追求其精神是很難的，因此，福澤主張：“追求歐洲文明，要先難后易，首先改革人心，接下來波及政令，最終達(dá)到有形的物質(zhì)。”可以說福澤提出來的“文明的獨(dú)立”的課題是從中國的“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”中延伸出來的問題。

　　福澤認(rèn)為，在西方?jīng)_擊下，亞洲的有識之士已經(jīng)認(rèn)識到比不上西方諸國，連一向被視為頑陋的中國人近來也向西方派遣留學(xué)生，其憂國之情可見，有人說，中國雖說是獨(dú)裁政府，尚有政府的改革，而日本自詡?cè)f世一系，其民心勢必固步自封。福澤不以為然，與復(fù)古派的對話中，福澤獲得了一個(gè)立足于日本“固有”文化的立場。這個(gè)立場就是他所說的日本有權(quán)威的所在天皇與權(quán)力的所在幕府兩個(gè)因素，而相比之下，中國只有皇帝獨(dú)裁一個(gè)因素�！叭绻�至尊之位與至強(qiáng)之力合二為一，統(tǒng)治人際關(guān)系，深深侵入人的內(nèi)心，決定其方向的話，在此政治之下的人思想之所趨必定偏于一方，胸中沒有獨(dú)立的空間，其心事總不得不歸于單一�！毙液萌毡具�有一個(gè)天皇的權(quán)威可以制衡幕府的權(quán)力，思想的運(yùn)動(dòng)得到允許，容易接納西方文明中民權(quán)思想與國家觀念。這樣，近代天皇制有了工具理性的意義。認(rèn)同民權(quán)觀念與國家觀念，勢必要對儒家倫理進(jìn)行攻擊。

　　他把“國體”解釋為西方意義上的“國籍”，關(guān)于中國，他指出：“明末滿清奪取了政權(quán)，于是斷絕了中華的國體，伸張了滿清的國體。至今中華的人民雖然依舊同一語言風(fēng)俗，或者其中如有人才可以列入政府的高官，看上去清與明合為一家，其實(shí)，中華南方失去了國體，為北方的滿清所奪。”這句話里包含了明末抗清志士乞師日本的記憶，也暗示了福澤對日本“國體”的認(rèn)同，政權(quán)雖然移入幕府，天子徒擁虛名，但是國體沒有為外國人所奪。在他看來，國體猶如身體，皇統(tǒng)猶如眼睛，英國人統(tǒng)御東亞諸國，殺其體而存其眼的例子不少。吸納文明的精神，鏟除古來束縛的惑溺，進(jìn)于心智活潑之域，以全國的智力維持國權(quán)，奠定國體的基礎(chǔ)，何患之有？吸納近代文明可以使國體的眼睛放出光芒是福澤渝吉說服建立近代國家的邏輯。

　　福澤認(rèn)為，文明的本旨在于國家，他把文明（civilization）解釋為國家，這就是梁啟超批判中國人“知有天下而不知有國家”的出處。告別天下，打造國家意味社會組織原理的重建，這就是福澤《文明論概略》的主旨。于是他把矛頭對準(zhǔn)了孔子：“在中國日本等地，把君臣之倫稱為人的天性，人有君臣之倫正如有夫婦父子之倫，誤認(rèn)君臣之分是生前預(yù)定好的東西，如孔子也不能脫離這種惑溺，一生的心事是要輔助周天子行政，又在窘迫之余，無論是諸侯，還是地方官只要有用自己的人，就侍奉于他，總之除依靠統(tǒng)治土地與人民的君主成事以外別無其它策略�！痹诓煌�文明的道德觀念沖突中，福澤從對價(jià)值觀的批判轉(zhuǎn)向了對中國的批判：“古來在中國實(shí)有禮儀君子其事業(yè)可稱贊者不少，而今雖然不乏人物，看全國的樣子，殺人越貨者甚多，刑法極為嚴(yán)苛，而犯罪的人數(shù)總是不減。其人情風(fēng)俗的卑屈賤劣，真可以說表現(xiàn)了亞洲國家的骨法�！边@是對東亞文明的精神提出了抨擊，既然日本是東亞文明中的一員也不能免于亞洲國家的“骨法”，而這才是福澤要在精神層面進(jìn)行鞭撻的東西。

　　福澤提出不應(yīng)該只學(xué)習(xí)西方的物質(zhì)文明，更應(yīng)該學(xué)習(xí)西方在精神層面的文化，這就是他所說的“文明”，這是學(xué)習(xí)的過程，也是在東亞文明背景下的日本所推行的“文明觸變”的過程，儒家觀念與西方觀念在近代日本崛起的過程中發(fā)生了沖突，福澤選擇的是排斥儒家倫理，接納西方價(jià)值的立場。他認(rèn)為，智力與權(quán)力的斗爭是歷史發(fā)展的主線，倒幕是智力戰(zhàn)勝了腕力（暴力），進(jìn)而提出了培養(yǎng)公德、公智的課題。他把貞實(shí)、潔白、謙遜、自律等屬于內(nèi)在的品德成為私德，把廉恥、公平、正中、勇強(qiáng)等接觸外物，表現(xiàn)在人際交往上的作用稱為公德，又把探究物之理，并運(yùn)用物之理的作用稱為私智，把區(qū)分人事輕重大小，輕小為后，重大置先，體察其時(shí)節(jié)與場所的作用稱為公智。

　　福澤認(rèn)為，文明的大本不在于私德、言外之意就在于公德，也就是國家思想。智勇所向，天地?zé)o敵，如同以人制天。誰又要去祭山拜河呢？山澤河海風(fēng)雨日月之類將成為文明之人的奴隸。顯然，福澤是把文明意志與自然意志對立起來看待的。津田左右吉在解題中認(rèn)為：福澤“強(qiáng)烈批判此前日本人對權(quán)力的卑屈態(tài)度以及儒家道德的弊習(xí)，企圖樹立在這樣的意義上的新道德�！睂Ｖ凭�主是利用人民的恐怖，建立政權(quán)的合法性，而福澤則利用同樣的恐怖把日本之民引向?qū)�近代國家的建設(shè)，同時(shí)也拉開了東亞文明極權(quán)主義的序幕。在政治上，他主張建立一種“君國并立的國體”，在東亞哲學(xué)史上他提出了“人天并立”的命題，這里面又包含了二元論的思想，與東亞文明的精神走向是一致的。

　　在第九章《日本文明的由來》中，福澤對作為東亞現(xiàn)象的日本社會對權(quán)力的偏重進(jìn)行了批判，提出了“在日本有政府而沒有國民”與“知有家而不只有國”的兩個(gè)命題，以近代國家觀念對東亞文明的家天下觀念提出了抗議，可以說是黃宗羲思想的一個(gè)發(fā)展，他還指出：“我國的學(xué)問是統(tǒng)治者世界中的學(xué)問，不過如同政府的一個(gè)部門而已�！本科湓�因是“夫子（孔子）播的種子，培養(yǎng)出來的，由于其苗蔓延開來，自己卻又受到窘迫�！薄艾F(xiàn)在社會上實(shí)行專制，又被其專制所困的人不應(yīng)該把此歸罪于今人，不能不說是從遠(yuǎn)古的祖先那里接受來的遺傳病毒使然的。”“可以說，日本國之人缺少一種尋常人所應(yīng)有的運(yùn)動(dòng)力，沉淪于停滯不流之極。這就是德川統(tǒng)治二百五十年間，罕有在此國樹立大業(yè)者的緣由。晚近雖有廢藩一舉，全國之人不能遽然改變其性是因?yàn)榻y(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的分界至今仍然判然沒有絲毫改變造成的。究其根源，都可以說是從權(quán)力的偏重而來，沒有留意到事物第二步的危害�！币粋�(gè)新的意識形態(tài)主體在舊的意識形態(tài)的殘骸中開始露出頭角，二十年后就把鋒芒對準(zhǔn)了清朝中國。在這些言論中，我們也可以聽到五四反傳統(tǒng)的先聲。

　　福澤把權(quán)利翻譯為“權(quán)義”，在他的思想中，個(gè)人的“權(quán)義”與“獨(dú)立國的權(quán)義”是同義的，“獨(dú)立國的權(quán)義”這個(gè)詞里面包含了西方意義上的“國家主權(quán)”與“國家利益”兩層意義，對他來所說，這是一個(gè)文化攘夷——文明安全的課題，卻要以建立近代國家——富國強(qiáng)兵來達(dá)成。在第十章《論自國的獨(dú)立》中，他提出了“文明有先進(jìn)與落后，先進(jìn)的制御落后的，落后的被先進(jìn)的所制御”的命題。他提醒日本人在同“外國交際”上，“領(lǐng)悟權(quán)力不平等的可厭可惡可怒可悲”，“將此以往，中國也將成為西方人的樂園”。他認(rèn)為：“國家的獨(dú)立是目的，國民的文明是達(dá)到這一目的的手段�！薄笆紫纫�保存日本之國與日本之人民，然后才可以談文明之事�！边@一從文明安全接近國家安全的立場是對魏源“以夷制夷”思想的發(fā)展。這樣，國體論者可以確立現(xiàn)在政治的中心，維持行政秩序，而民權(quán)論者可以一掃人民屈卑的舊惡習(xí)，兩者的論旨在“文明的獨(dú)立”的命題下得到了綜合。清末中國的變法運(yùn)動(dòng)終因沒有找到“文明的獨(dú)立”的立腳點(diǎn)而走向了辛亥革命。

　　在這章中，福澤又重申了他提出的命題：日本在漢學(xué)家要以禮樂征伐統(tǒng)御下民，情實(shí)與法律參半維持民心，是無法適應(yīng)當(dāng)今的變局的，如果這樣的學(xué)說可以實(shí)行，“人民只知有政府不知有民，知有官而不知有私，日益陷于卑屈，終于無法使一般的品行臻于高尚之境。”二十年后，日本在福澤渝吉倡導(dǎo)的“文明的獨(dú)立”精神武裝下一舉擊敗了清朝的北洋海軍，從東亞文明內(nèi)部證明了“洋務(wù)運(yùn)動(dòng)”指導(dǎo)思想的盲點(diǎn)，這對于提倡變法的梁啟超來說，由福澤渝吉提出，并被北洋海軍的全軍覆沒所證實(shí)了的“變法思想”成了“救危亡”的強(qiáng)心劑。福澤提出的經(jīng)過“文明的獨(dú)立”轉(zhuǎn)化出來的“國家思想”經(jīng)過梁啟超的轉(zhuǎn)販，“文明的獨(dú)立”去掉了內(nèi)在的過程，變成了一種總體論式的思維方式或道德一元論的強(qiáng)迫觀念出現(xiàn)在了二十世紀(jì)初的中國讀者面前：“一曰對于一身而知有國家，二曰對于朝廷而只有國家，三曰對于外族而知有國家，四曰對于世界而知有國家。”而福澤所批判的“亞洲國家的骨法”轉(zhuǎn)變成了日本式的東方主義。

　　魏源的“以夷制夷”思想從器物層面向精神層面的轉(zhuǎn)變，也改變了對西方文明的敵性預(yù)設(shè)，甲午戰(zhàn)后，張之洞的中體西用的邏輯也打出了保國、保民、保教的課題，但在福澤“文明的獨(dú)立”的課題下，立足于三綱的政治權(quán)威已經(jīng)無法自立。然而，福澤對天皇權(quán)威基于工具理性的利用方式最后使日本走上了“脫亞入歐”之路，天皇權(quán)威又成了日本國民的新的桎梏，近代天皇制遂成為“在我們個(gè)人是自由的人這一外觀與幻想的底蘊(yùn)里，多么深地照出歸屬于民族國家日本的一面鏡子，是強(qiáng)加在希望成為自由的人的我們的人生中一塊屈辱的紀(jì)念碑”。（安丸良夫《近代天皇制的形成》，東京：巖波書店，1992，頁292）被目為日本法西斯教祖的北一輝的精神源流就是出于對這種近代天皇制的抗拒，而這也是辛亥革命的一個(gè)源流，揮之不去的魏源的“以夷制夷”的幽靈仍然以各種各樣的方式在左右我們的思想。

　　津田左右吉認(rèn)為，福澤的智力與權(quán)力的斗爭史觀來自博克爾的史觀，但是類似的思想在十八世紀(jì)的東亞文明內(nèi)部也已經(jīng)出現(xiàn)，如戴震、中井履軒（1732-1817）的反程朱理學(xué)的思想就是一種知識與權(quán)力的斗爭，福澤的智識主義是有東亞文明知識進(jìn)程的整體背景的。福澤開出的藥方也只是魏源思想的一個(gè)內(nèi)在發(fā)展。從這個(gè)意義上，東亞文明近代化是一個(gè)整體的進(jìn)程，無法分割來把握的。

　　2009年4月21日，改定于浙江臨安于潛寓所

　　使用福澤渝吉《文明論之概略》，巖波書店文庫本，1931。中文讀者可參閱漢譯本福澤渝吉《文明論之概略》，商務(wù)印書館，1992。

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