自80年代中期《存在與時間》的中譯本出版以來，海德格爾著作的中文翻譯已碩果盛豐，尤其到了90年代中期，連同胡塞爾、舍勒著作的中譯，連同一批現(xiàn)象學研究成果的發(fā)表，連同《中國現(xiàn)象學與哲學評論》叢刊的出版，國內(nèi)西學研究領域似乎引發(fā)了一個小小的“現(xiàn)象學運動”，而海德格爾更是備受矚目，聲譽鵲起，影響實已擴散到哲學以外的各個人文科學領域。

　　與此同時，海德格爾著作的中譯所含有的和所帶來的問題也越來越引起人們的關注和興趣。從一方面來說，翻譯本身就是一個解釋學討論的對象，是一個哲學論題。我曾在拙文“譯還是不譯”(《讀書》，1996年第4期)中先列舉海德格爾著作翻譯的困境，并轉(zhuǎn)引了奧特(Heinrich Ott)教授的觀點：在海德格爾這里，我們似乎不能先翻譯，然后再討論譯得如何與如何去譯，而是必須在翻譯之前先討論是否可譯的問題；
爾后引出“譯還是不譯”的思想翻譯之兩難。對此問題我在拙文中已提出了自己的看法，這里不再重復：嚴格地說，翻譯的可能性問題對任何一門哲學都有效。它之所以在海德格爾這里凸現(xiàn)出來，是因為海德格爾的確代表著一個十分典型的例子。在拙文中所舉“Wer griB denkt，muB groB irren．”(“運偉大之思者，必持偉大之迷誤。”)一例還過于簡單，只能用來引出問題，遠不足以展示他的語言游戲復雜性之萬一。海德格爾用他的那些“Ereignis”，“Lichtung”，“Dasein”，“Geviert”，“BewuBt-sein”，“Heissen”，“Betrachten”，“Ek-sistenz”，“Entfernen”，以及其他許許多多“海德格爾式”的概念，一直將我們遇到了翻譯問題的墻角。甚至連許多海德格爾的譯者都在一邊翻譯的同時一邊又毫不忌諱地感嘆：海德格爾是不可譯的。

　　但另一方面，我們現(xiàn)在面臨的處境是：海德格爾仍在被翻譯著，而且早在未討論海德格爾是否可譯之前，他已經(jīng)被譯出來了，因此我們實際上無須再討論是否可譯的問題，而是應當討論如何去譯的問題了。換言之，我們更應當對已有的海德格爾哲學的翻譯問題做一個回顧和檢討，這種做法顯然會更具實效。

　　本文試圖關注后一個問題。筆者本人翻譯海德格爾著述已發(fā)表的文字不足十萬字，即使加上校對的工作，也不能算是海德格爾哲學翻譯的“坎內(nèi)人”，因而對此問題的提出和探討有越組代庖之嫌，但同時亦有旁觀者清之利。故而恃勇在此拋磚以期引玉。

　　一、譯名的統(tǒng)一性問題

　　我相信，譯名的統(tǒng)一性問題是哲學翻譯首先需要考慮的問題。哲學通過判斷而提出命題，通過陳述而得到表達；
判斷由概念組成，陳述由語詞組成，它們構成哲學思想及其表述的基本磚塊。中譯概念或中譯語詞的混亂與不統(tǒng)一會使讀者對原作的理解或是成為不可能，或是干脆導致誤解，這恐怕已成為各個哲學譯者的共識。但是，為了達到譯名的統(tǒng)一，各個譯者之間必須開展合作，在對譯名的選擇上作出求同存異的決定；
而從至此為止的海德格爾哲學翻譯狀況來看，在這方面值得樂觀的因素卻又很少。大多數(shù)譯者都認定自己的專有譯名經(jīng)過深思熟慮，因而不愿輕言放棄�，F(xiàn)象學概念中譯名的現(xiàn)狀從總體上看要比德國古典哲學概念中譯名的情況混亂得多。尤其是在海德格爾哲學概念上，而且是在其基本概念上，中譯名的混亂與不統(tǒng)一已讓人感到無所適從。

　　我們可以先以海德格爾哲學的最關鍵詞“Sein”為例：大陸學者大都己統(tǒng)一譯作“存在”，也簡譯作“在”，極個別的(如俞宣孟)也譯作“是”；
臺港地區(qū)則多譯作“存有”或“有”。由于大陸與港臺語言習慣之間存在些微差異，因而造成海德格爾哲學譯名的一些分歧，這本不是大的問題。譬如“Heidegger”是譯作“海德格爾”，還是譯作“海德格”；
這取決于約定俗成的習慣。但“在”與“有”的不同譯法，卻是一個可以討論的原則問題。在中文的傳統(tǒng)含義中，“在”與“有”是平等的，甚至可以相互替代，如我們說“有人”，這是指“有下個人在這里或那里”；
“萬有引力”表達的是“萬在引力”，即“作用于所有存在之物的引力”；
陳康先生曾將“Ontology”譯作“萬有論”，恐伯也是基于這個理由。但在德語或西語的傳統(tǒng)中，“在”(Sein，Being)與“有”(haben，have)之間的區(qū)別較為明顯：從總體上說，前者是第一性的，后者是第二性的；
無在必定無有，但無有未必無在。E．弗羅姆便著有《有或在》(Haben oder Sein)一書，強調(diào)兩者之截然不同。鑒于此，我認為用“在”或“存在”來譯“Sein”較能反映德語或西語的特征，而且同時還可以對漢語起到可能的改造作用。

　　另一個海德格爾基本概念“Dasein”的中譯名看似較為統(tǒng)一，但也早有并仍有“異端”出現(xiàn)：熊偉先生最早將它譯作“親在”，后自認為不妥，但今人仍多有贊譽；
近來張祥龍又譯作“緣在”，故此問題尚未解決。國內(nèi)外均有學者主張不譯，直接引用原文，這也是解決問題的一種可能。但這種做法只能解決名詞“Dasein”的麻煩，“dasein”作動詞用時，我們?nèi)匀幻媾R同一個翻譯的困境。這個困境在所有動名詞概念那里都可以遇到，如“Ereignis”。因此，在“邏各斯”概念上行得通的中譯方法，在海德格爾的大多數(shù)術語那里不一定就暢行無阻。下面在談到音譯問題時我們還會進一步展開討論，此處暫且不論。

　　這里提到的海德格爾哲學中心概念“Ereignis”被公認為是最難翻譯的海德格爾術語。《海德格爾全集》第65卷尚未被譯成中文，否則它的副標題“Vorn Ereignis”將是一件棘手之事。目前在各自的論著中涉及此概念者盛眾，而且?guī)缀鯚o例外地趨向于引用原文，中譯只是迫不得已而為之：孫周興譯作“大道”，張汝倫譯作“統(tǒng)化”，陳嘉映譯作“本是”，陳小文譯作“本有”，張樣龍譯作“緣起生成”，還有譯作“庸”的，以及其他等等，令人目不暇接。我自己在寫這篇文字時常有這樣的感覺：對“Ereignis”一詞的中譯最典型地再現(xiàn)了海德格爾哲學翻譯的特征，它幾乎囊括了所有海德格爾哲學翻譯的困難與問題。隨這里問題的展開，耐心一些的讀者可能也會得出同樣的結論。

　　我所說的在選擇譯名上的“求同存異”之原則，或許就可以試用在對“Ereignis”的翻譯上。這里的“同”是指在被譯的語詞中所含有的、為大多數(shù)譯者所認可的含義基礎，也是在語言學上被稱作“詞根”的東西。在“Ereignis”一詞中，這個基礎應當是“eigen”，它是指“本己”的“本”和“本原”的“本”。因此，在“Ereignis”的中譯名中，至少．應當包含有“本”這個詞。在對另一個詞的如何選擇上，可以見仁見智：或“本然”，或“生本”，或“本成：等等。我傾向于最后一個譯名，一是因為它含義不確定，外延不明確，故而可以隨理解視域的不斷擴展而包容無限的內(nèi)涵；
二是因為它兼有動名詞兩種可能，對“Ereignis”的動詞化也能應付自如；
三是它由于含有“本”的基本含義，因而可以與海德格爾哲學中其他幾個與“Ereignis”一詞相應的表達對應起來，如“Ubereignen”，“Enteignen”等等。海德格爾在這幾個表達中所強調(diào)的也是這個詞根“eigen”。按照上面的原則，則可以分別譯作“轉(zhuǎn)本”或“逾本”以及”去本”或“失本”等等。

　　這里所用的幾個中譯名都是生造的，在詞典中無法找到。是否允許以及是否必須運用人工語言，這個問題我們擱后再討論。

　　另一個處在雜亂中譯狀態(tài)中的海德格爾術語是“Lichtung”。張汝倫、陳嘉映在近作中均有論述。熊偉先生最初譯作“澄明”，與英譯有相同之處，也被劉小楓、孫周興等接受。但這種譯法一方面帶有佛教的話境，故含有“格義”色彩，此待后議；
另一方面它也偏離了“Lichtung”的基本含義，即“開啟”。所以至今沒有得到大多數(shù)人的認可。此后也有人譯作“林間空地”或“林間空場”，的確寫實，而且也符合該詞本義；
但海德格爾時常也將此概念作動詞用，如“l(fā)ichtend und verbergend”，這樣一來，對此動詞的翻譯就無法與“林間空地”或“空場”貫通。張汝倫譯作“自身揭示所在”，這倒是一個可以使動名詞呼應起來的譯法：動詞可譯作“自身揭示著的”；
但這個翻譯給人的感覺更多是一個解釋。陳嘉映近來將“Lichtung”譯作“疏明”或“疏明之地”，我認為這是一個可以接受的譯法。它首先能使該詞的“l(fā)icht”詞根得以體現(xiàn)；
其次用“疏”字確能在一定程度上表現(xiàn)“林間空地”的意境；
再次又生造了一個詞來匹配在中文中本無對應的、在德文中亦不多見的概念，使人一目了然；
最后還有兼顧動名詞可能語境的益處。

　　可以看出，雖然譯名的選擇由于建立在對海德格爾思想理解的基礎之上，因而理解的不一致性規(guī)定了選擇的差異性；
但選擇譯名與理解思想一樣，都有一定之規(guī)，不能落人隨意，故而存在著一個討論的基礎。所以，譯名選擇的“求同存異”原則在一定意義上是可行的。

　　而涉及到具體的責任與權利，應當說，沒有翻譯過相當數(shù)量海德格爾的著述的人。即使他的海德格爾研究造詣相當高，即使他讀的海德格爾原文相當多，在選擇譯名上也必須更為慎重，我甚至認為，這些人，當然包括我在內(nèi)，左右中譯名的權利應當要更小一些。一個中譯名必須經(jīng)過各種中文語境的考驗：在這個上下文中合適的譯名不一定在其他地方也合適；
以名詞形式出現(xiàn)的恰當中譯名不一定作為動詞或動名詞也恰當。一個中譯名只有在各種語境的檢驗中都得以過關，才能稱得上是適當?shù)�。而要做到這一點，理解的深刻與原文的精通還遠遠不夠，大量進行海德格爾著作的中譯是一個必不可少的前提。這也許是哲學翻譯與文學翻譯的一個重要區(qū)別所在。

　　二、譯名的連續(xù)性問題

　　這是另一個統(tǒng)一性的問題。較之于上面所說的統(tǒng)一性問題，這里的統(tǒng)一性超出了一個哲學家本身概念的范圍而涉及到哲學概念中譯名的歷史統(tǒng)一性問題。例如德文中的“Ver-stehen”一詞，一般譯作“理解”，在康德那里也被譯作“知性”，在海德格爾以前的胡塞爾那里被譯作“理解”，在海德格爾以后的加達默爾那里也譯作“理解”，唯獨在海德格爾這里被陳嘉映譯作“領會”，這當然有它的道理；
但讀者在閱讀時則會有困難，這是無疑的，除非你每次都附原文；
而倘若讀者在論述三人哲學時涉及到“Verstehen”的概念，那么引用三人的中譯本就會有更大的麻煩。(10)海德格爾的“Humanismus”同樣是一個值得討論的概念，由于它是海德格爾重要論述“Brief uber den Humanismus”之標題，故而也格外引人注意。這個概念大約自熊偉先生始，在大多數(shù)譯者那里一直都被譯作“人道主義”，當然其有不妥之處。宋祖良曾一再主張譯作“人類中心主義”，但我認為這里過多地含帶了譯者解釋的成分，而且并非在各種語境中都能運用得通。或許“人本主義”或“人類主義”是一個不壞的選擇，既比較中性，也已有翻譯上的先例，因而會比較容易為人所接受，并可維持譯名的歷史統(tǒng)一性。而當海德格爾在倫理學意義上運用此概念時，我們盡可以再譯作“人道主義”并加譯注不遲。事實上有許多中譯的西方哲學概念，諸如笛卡爾的“明證”(evidens)、康德的“先驗”(tran-szendental)等等，雖然明顯不妥并含有誤導之可能，但已成習慣定式，沒有一代人甚至幾代人的共識與合作，是無法再改造過來的。有心者只能從我做起，以勞待逸。

　　三、同一概念的同一譯名、同義概念的分別譯名問題

　　這依然是一個統(tǒng)一性問題，但既不是同一原作者的同一概念在各個譯音間的譯名統(tǒng)一性問題，也不是不同原作者的同一概念在各個譯者間的譯名統(tǒng)一性問題，而是同一原作者的同一概念在同一譯者那里的統(tǒng)一性問題。

　　這首先涉及到：a)原文用同一個概念，是否在中譯中也用同一個語詞與之對應?對這個問題的回答應當是肯定的。譯者至少應當做到從原則上堅持這一做法。這大概已是許多譯者的共識。當我們在譯著中遇到相反的情況時，究其原因，或是由于同一譯名不能應付不同的語境而不得不為之，或是由于譯者疏忽，不能一貫到底所致。這里不再贅論。

　　如果這個問題并不成為問題，那么接下來就是:b)各種基本同義的概念譯名是否應當分別匹配各種同義的中譯名?以胡塞爾和海德格爾現(xiàn)象學的基本概念“現(xiàn)象”為例：“Phanomen”，“Erscheinung”在日常德語中是同義的，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但前者源于希臘文；
后者則是德文的動名詞，故而在對這兩個概念的使用中，胡塞爾與海德格爾常常都刻意做出劃分。中文是否

　　也應與之對應?海德格爾的“Auslegen”，“Interpretieren”，“Erklaren”等概念，還有“Verstehen”，“Begreifen”，“Auffassen”等，“Entziehen”，“Verbergen”，“Offenheit”等概念，在日常語言中含義相近。作為哲學用語則帶有或大或小的差異。我以為，譯者也應刻意做出區(qū)分，以對等的中譯名來予以呼應；
如我們可以將“Ptanomen”譯作“現(xiàn)象”，將“Erscheinung”譯作“顯現(xiàn)”。即使某些概念在海德格爾那里現(xiàn)在看來完全同義，我們也不妨分而譯之，因為我們以后很有可能會看到，海德格爾在其他地方或許仍然有分別地使用完全同義的概念。

　　四、概念的雙關性問題

　　從至今為止的翻譯經(jīng)驗與翻譯成果來看，對雙關語的妥當中譯，可能的少，不可能的多。海德格爾哲學翻譯更不例外，而且他對雙關語甚至“多關語”的偏好路人皆知，因而尤其令譯者落入窘境。

　　我目前見到的較好雙關語對應只表現(xiàn)在對海德格爾的“entsprechen”一詞的翻譯上，它的原意為“相應”、“符合”，但因原文中含有“sprech”(說)的詞根，故而也被海德格爾用來暗示對語言的“回應”。這個詞在陳嘉映那里被譯作“應和”，在孫周興那里被譯作“應合”，都帶有“符合”、“回應”的雙重含義，可屬佳譯。。

　　另一個雙關概念“Abgrund”的中譯也還算是出色。這個詞原先被譯成“深淵”，雖符合“Abgrund”的習常含義，但卻沒有譯出海德格爾所賦予它的特殊深意。近來毛恰紅將它譯作“無本”，陳嘉映譯作“無根據(jù)的深淵”，都在切近海德格爾本意的方向上邁出了一大步。我認為，在這兩個譯名中，陳嘉映的翻譯已經(jīng)表達出雙關的含義，但過長，只適用于論著中的解釋，毛怡紅的翻譯沒有完全表達出雙關性，但簡練明了，有利于譯本中的翻譯。

　　但大多數(shù)雙關語情況都很棘手。我們先以后綴“-sein”為例。它原帶有“存在”或“狀態(tài)”的意義。海德格爾(舍勒亦是如此)將這個原含義挖掘出來，為其所用。尤其是在“意識’，(BewuBt-sein)一詞上：胡塞爾所說的“意識”(BewuBtsein)被解釋為僅僅是“存在”的一種，亦即“被意識到的”(bewuBt)的“存在”(sein)。這個解釋是無法通過譯名的選擇來表達的，必須加上或長或短的譯注。熊偉先生便是如此行事：“此句中‘意識’(BewuBtsein)與‘自我意識’(SelbstbewuBtsein)兩詞的結尾都是‘sein’四個字母，而此四個字母聯(lián)的詞恰是德文的‘在’。此句原文有此運用德文之妙，無法譯人中文�！�

　　同樣的情況也出現(xiàn)在德文“RiB”那里。它的基本含義是“裂隙”或“隔閡”。但它作為后綴使用時卻又帶有“聚合”的意思。海德格爾便是在這兩個意義上理解“基本構圖”(GrundriB)、“略圖”(AufriB)、“輪廓”(UmriB)等等概念，它們意味著一種既分離、又整合的狀態(tài)；
陳嘉映說“中譯在此幾乎無可為”，孫周興亦對此加注說明，均與熊偉先生有相同感受。

　　另一個突出的雙關語是“Ek-sistenz”或“Existenz”。在傳統(tǒng)的意義上，當它與“Essenz”相對應使用時，它指的是實在的存在，相當于一般意義上的“Dasein”；
而前者則意味著本質(zhì)的存在，與“Sosein”同義。到了海德格爾的《存在與時間，“Existenz”與“Dasein”都有了特殊的意義，分別被譯作“生存”和“此在”。再往下至“Brief uber den Humanismus”，海德格爾又將“Existenz”做“Ek-sistenz”解，強調(diào)“ek”的“超越”、“綻出”之含義。這時，“Ek-sistenz”便成為中譯的難題�！吧�存”一詞，顯然不足以表述海德格爾的用意。但即使譯作“生-存”，也是鞭長莫及。日譯作“脫-存”，似可參考。但與其“脫-存”；
不如“超-存”。當然，所有這些，實際上都是不得己而為之。

　　再以“Gestell”為例。它的基本詞根是“stell”，源于動詞“stellen”，亦即“放置”；
有此詞根的語詞大都擺脫不了這個基本含義，如“Bestellen”(約定)，“Verstellen”(偽裝)，“Vorstellen”(表象)等等。而“ge”這個前綴在德文中又具有聚合為一的意思，如“Gebirge”(由群山組成的山脈)、“Geschwister”(兄弟姐妹)等等�！癈estell”與“書”(Bucher)相連時便作“Buchergestell”，現(xiàn)稱“書架”、原意為“放置、聚集書的地方”。但如將它與書架相對應地譯為“框架”、“構架”、“座架”，便有不妥，雙關語中最重要的一關恰恰被放棄了。陳嘉映譯作“阱架”，也是美中不足�？煞褡g成“阱置”，待商。

　　這里的說法也適用于“Geviert”的情況。這個概念并不像我原先以為的那樣是海德格爾的生造，而是在16世紀的文獻中已經(jīng)出現(xiàn)。它相當于海德格爾時而也使用的“Vier”。而“Geviert”的重點在“ge”，強調(diào)所謂“天、地、人、神”“四位一體”的重合，但“四位一體”的譯法宗教意味過重。有人譯作“四重性”，較之原文又過抽象。日本學者譯作“方域”，失足在“域”字上。陳嘉映譯作“四大”，又棄置了“ge”的含義。我曾主張譯作“四重形”或“四重體”，孫周興也持大致相同主張，即譯作“四重正體”，也許后音的確更妥當些�！�

　　從以上例子來看，在涉及雙關語或“多關語”的情況下，唯有加注方能間接地表達出部分原意。但這類注釋如同“雞肋”，不加不行，加了也不會使不喑德文的讀者完全理解，而且會妨礙閱讀中的連貫性。熊偉先生曾經(jīng)認為，翻譯海德格爾是給懂德文的中國人參照看的，并非為不懂德文的國人而譯，因此大多數(shù)人很可能會依然看不懂海德格爾的中譯本。這個觀點在我看來雖有偏激，但卻完全適用于對雙關語的翻譯。

　　五、格義的問題

　　我認為海德格爾哲學的中譯至今已有時日，應當可以超越文化譯介中的初級“格義”階段。但“格義式”的譯法，很可能永遠會被許多譯者保留下去，或是有意，或是無意；
或是有益，或是無益。例如熊偉先生在翻譯“Lichtung”時用佛教的“澄明”概念，后來亦為劉小楓在神學的意義上所接受和發(fā)揮；
孫周興在翻譯“Ereignis”時用與道家思想相關聯(lián)的“大道”概念，張祥龍在翻譯“Dasein”和“Ereignis”時則用與佛教相關聯(lián)的“緣在”和“緣起生成”，如此等等譯法，在我看來均帶有較濃的“格義”的痕跡。這些譯法雖不像鳩摩羅什以前的佛教譯介者用“無”譯“空”、以“五戒”釋“五�！蹦前銧繌姼綍�，但也會帶來“格義”的“迂而乖本”之弊端：參照國學時會在“道”的方向上選擇譯名，參照佛學時會在“緣”的方向上選擇譯名，參照西學時則又會在“邏各斯”的方向上選擇譯名。而海德格爾則恰恰是把“Ereignis”看作是超出這些區(qū)域哲學終極概念的世界史概念。

　　這種情況在翻譯“邏各斯”概念時已經(jīng)出現(xiàn)過：歌德筆下的浮士德曾在翻譯新經(jīng)時用“語詞”、“意義”、“力量”、“行動”等等來解釋希臘文的“邏各斯”；
馬丁•路德的《圣經(jīng)》譯本為“太初有言”，原中譯《圣經(jīng)》本中則譯作“太初有道”，這都是一些“格義”式的翻譯。這些語詞中的每一個都具有一定的合理性，都在或大或小的程度上與原意部分相合，但都不會完全相合；
同時它還會或多或少地限定著概念原意的范圍。例如“行動”中不包含“語詞”的內(nèi)涵，并因此而將“邏各斯”中“語詞”的含義排斥在外。這種“格義”方法之長處在于，它可以在思想譯介的初級階段起到引導入門的作用，但它最終仍然只是一種過渡性的、暫時性的手段，而且存有兩方面的缺憾，一方面它會對讀者的理解造成誤導和局限，另一方面也不利于漢語的豐富與改造。

　　六、音譯的問題

　　談到漢語的豐富改造，就會涉及音譯的可能性問題。在佛教翻譯的原則上，玄類曾提出五種音譯的必要：秘密故(涉及神秘用語)、含多義故(涉及多義的概念)、此無故(涉及原先沒有的物名)、順古故(涉及久已通行的譯名)、生善故(涉及對佛教有利的場合)。這五種必要性經(jīng)過一定的修正在今天也仍然可以發(fā)揮效用。

　　如今可以看出，諸如“南無阿彌陀佛”、“圖騰”、“般若”以及“邏各斯”、“隱德來希”、“埃多斯”等等音譯，都屬于經(jīng)受了時間考驗而持存下來的譯名。沒有留存下來的可能更多，像陳康先生的“翁陀羅己”(Ontology)等等。我無法確定其中是否有規(guī)律可循。譬如《圣經(jīng)》、“釋典”為何是意譯，而“古蘭”卻是音譯?音譯“佛陀”為何能持存，而意譯“覺者”卻不能意譯“真主”與音譯“安拉”為何都能為人傳承至今？ 如此等等。需要注意的是，有生命力的哲學術語音譯雖已為哲學界所接受，卻大都并不易為大眾所理解。當然這還不算是很大的問題。畢競它們大都是一些生僻的專業(yè)術語，而且我們總還可以列出一大批業(yè)已習常的音譯名，如“馬達”、“咖啡”等等。因此我們至少可以說，音譯不失為一種有效的翻譯方法。

　　但音譯方面仍存在較大的問題，因為它們絕大多數(shù)只能用于名詞而不能用于動詞。例如國外現(xiàn)在有許多人將“道”直接音譯作“Dao”，但不能用它譯出“道可道非常道”中第二個“道”的含義。

　　對海德格爾“Ereignis”的翻譯也面臨同樣的問題。如果我們將它音譯作“埃格尼斯”，那么海德格爾所說的“Das Ereignis ereignet”就應當譯作“埃格尼斯在埃格尼斯著”。而倘若按我的建議將“Ereignis”譯作一個較為含糊的“本成在本成著”，或許情況會好一些。再接下來，前面所提到的“逾本”或“轉(zhuǎn)本”(Ubereignen)，“失本”或“去本”(Enteignen)等等動名詞也可以得到相應的翻譯。

　　七、單音、雙音譯名的問題

　　其他的海德格爾哲學中心概念如：“Denken”，是譯作“思”還是“運思”、“思考”或“思想”等等，“Dichten”是譯作“詩”還是“為詩”、“作詩”或“詩作”等等，“Wissen”是譯作“知”還是“認知”、“知道”或“知識”等等，這并不是重大的原則問題。

　　根據(jù)我的有限經(jīng)驗，一般說來，雙音語詞比較明確，可以分辨出動詞還是名詞，這從上面列舉的幾個例子中已經(jīng)可以看出，因此在原文語義明了的情況下，中譯文應當盡可能使用雙音字；
就像我們在中文中涉及到“譯”這個詞時，大都可以用雙音詞“譯文”或“翻譯”來顯示名稱和動作的區(qū)別一樣。

　　但單音詞自有其特殊的用途：當原文有意識回避某個概念的動名詞區(qū)別時，中譯用單音詞便可應對自如。

　　當然這個原則在海德格爾這里比較難于實行，因為海德格爾的文字，尤其是后期，詩意較重，翻譯時常須簡而有韻。目前海德格爾中譯的現(xiàn)狀從總體上看也是偏重單音語詞。

　　我的看法是：在只能兩者擇一的情況下，為了保證嚴格，有必要犧牲風格。

　　此外，對單音雙音的選擇還要考慮譯名的統(tǒng)一性。如果時而譯作單音詞，時而譯作雙音詞，會淡化海德格爾對某些特定概念的強調(diào)。因此對許多譯名單雙音的選擇，必須事先考慮統(tǒng)一性的問題。

　　但單、雙音譯名還涉及到一個較大的問題：對一些重要的哲學概念，我們是否要生造一些中文概念來與之匹配。漢語的單個字幾乎是無法生造的，但語詞卻可以，如天主教中的“天主”、“神圣”，伊斯蘭教中的“真主”、“清真”，佛教中的“佛祖”、“慈悲”、“金剛”等等。這類語詞在漢語語言發(fā)展史上不勝枚舉。

　　而自海德格爾的《存在與時間》以來，我們知道了情緒(Stimmungen)也是經(jīng)驗的重要內(nèi)容，而且它作為各個文化的基本底蘊也可以成為哲學的基本概念，諸如“Sorge”，“Angst”以及其他。因而當我們用“煩”或“憂慮”等來譯海德格爾的“Sorge”，用“畏”或“恐懼”來譯“Angst”時，我們只是運用了一個現(xiàn)有的漢語表述；
而若是我們用“煩憂”或“憂煩”、“畏恐”或“懼畏”來翻譯它，我們就幾乎是生造了一個漢語表述。這種譯法的長處在于，它不會讓人不了解這個生造詞的基本含義以及它與相應的日常語詞的密切聯(lián)系，同時又可使人一見到這個新造的譯名便知是海德格爾的特有概念，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而不會完全沉入一般日常的理解。自然，這種作法必須巧妙方能為大多數(shù)人所認可和接受。

　　八、譯名用日常語言還是用人工語言的問題

　　以上問題當然與日常語言還是人工語言的問題密切相關。哲學是否需要人士語言，這是一個哲學問題，這里不去討論。但從翻譯實踐史來看，人工語言無所不在，而且隨著人們對它們的廣泛運用，人工語言已逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槿粘ＵZ言，前者與后者之間的界限也已模糊不清。如前面所列舉的意譯：“天主”、“神圣”、“真主”、“清真”、“佛祖”、“慈悲”、“金剛”，音譯“佛陀”、“圖騰”、“般若”、“邏各斯”、“隱德來希”、“埃多斯”，以及如此等等，均屬此列。在海德格爾哲學的翻譯方面，翻開當今的各個譯本或論著，人造語詞可以說是俯拾皆是：熊偉先生有“親在”，張祥龍有“緣在”，陳嘉映有“葆真”，張汝倫有“統(tǒng)化”，孫周興有“道示”，陳小文有“本有”，毛怡紅有“無本”，還有其他等等，不一而足。海德格爾中譯文中語詞的生造看來是不可避免的。即使主張不使用人造語詞的人會在“Ereignis”，“Sache”，“Dasein”這樣的語詞面前束手無策。

　　先以“Ereignis”為例。它在德文中本是日常語言：“發(fā)生的事件”。在《存在與時間》中，海德格爾也是在這個日常意義上使用此概念，它并不具有特別的哲學含義。但自三十年代以來，海德格爾開始賦予這個語詞以特別的內(nèi)涵，使它成為自己哲學的最中心概念。此時若沿用日常語言將它譯成中文，就只譯出了這個語詞在海德格爾那里的一個含義，而且是最不重要的含義，就保人們將“邏各斯”譯成“算計”一樣。海德格爾的重要遺著《哲學文集》(Philosophische Beitrage)之副標題“Vom Ereignis”若譯作“論事件”將會是一個糟糕的譯法。

　　再看另一個重要的現(xiàn)象學概念“Sache”，它在原文中基本上是一個日常用語：“事情”或“主題”。因而那句為胡塞爾和海德格爾所公認的現(xiàn)象學箴言“zur Sache selbst!”有的譯作“面對實事本身!”，也有的譯作“面對事情本身!”前者是人工語言，后者是日常語言。海德格爾的重要著述之一“Zur Sache des Denkens”也有相同命運：或是被譯作《面向思的實事》，或是被譯作《向于思的事情》，張慶熊甚至主張譯作〈談談思想的問題》。我偏向于第一種譯法，即主張采用雖不完全是，但仍算是人造語詞的“實事”。當然在生造語詞時要盡可能依據(jù)我在前面所建議過的；
個原則來進行選擇，使它既能標明其特殊的內(nèi)涵，也能保持它與日常語言的淵源關系�！皩嵤卤旧怼被颉皩嵤隆笔且粋�較為成功的范例。然后，作為其擴展，“Sachverhat”(或“Sachlage”)則可對應地譯作“實事狀態(tài)”。目前已經(jīng)可以看出，無論是德文的還是中文的“實事”概念，都已超出現(xiàn)象學的用語范圍，成為“哲學本身”或“真理本身”的代名詞。

　　九、附記：兩個海德格爾翻譯中的具體問題

　　哲學翻譯中的錯誤與偏差是常見的事情，其中包括主觀上可避免的和主觀上不可避免的；
前者指由不嚴格造成的疏漏，后者指因不理解而引起的誤差；
這里不再苛求，實際上也無法苛求，只要比較一下賀磷先生所譯黑格爾《小邏輯》的幾個版本便可知一二。如何對待自己的翻譯與如何做人一樣，全是譯者個人憑自己良心與能力而論的事情，本無須他人置曉。但在海德格爾哲學翻譯中的確有兩個流傳過廣的錯誤，應當予以糾正，以免以訛傳訛。

　　首先是海德格爾在《存在與時間》中對“現(xiàn)象學”概念的定義，原文為：

　　Der Ausdruck "Phanomenologie" ...charakterisiert nicht das sachhaltige Was der Gegenstande der philosophischen Forschung, sondern das Wie dieser.

　　中譯本及許多中譯文都譯作：

　　“現(xiàn)象學”這個詞……不描述哲學研究對象所包含事情的什么，而描述對象的“如何”。

　　這句話相當重要，因而也常被引用。但它實際上應當是指：

　　“現(xiàn)象學”這個表述……不描述哲學研究對象實事性的什么，而描述哲學研究的“如何”。

　　這里加引號的是關鍵所在，其他的更動只是建議，無關緊要。

　　另一處誤譯已超出海德格爾哲學的翻譯問題范圍而涉及荷爾德林的詩作《漫游》，但原文因由海德格爾所引方廣為人知并廣為人引，至少在中國學界是如此，故也屬這里的問題范圍。該句的德文原為：

　　Schwer verlaBt, was nahe dem Ursprung wohnet, den Ort.

　　中譯本和其他許多中譯文都譯作：

　　終難離開，那依畔于本源近旁的地方。

　　這個翻譯并不背離原義，但仍含語法錯誤，至少主語不明，被人為地撇去。此句建議譯作：

　　居于本源近旁的東西，終難離開那場所(其本位)。

　　這里的譯文是一種被譯家稱作“硬譯”的做法，但原義已經(jīng)基本得到表達，如何譯出詩的韻味，還要留待方家指教，括號中的譯文提供了一個可能的選擇。

　　鑒于篇幅的限制，這里無法將海德格爾哲學翻譯中的所有問題逐一列舉——這應當是一本專著的任務——，而只能選擇其中一些較為典型和關鍵的概念略加論述，試圖從中發(fā)現(xiàn)一些規(guī)律性的東西。我認為這里已經(jīng)找到了一些規(guī)律，或者說，規(guī)則；
雖然它們不能說是普遍有效的，卻畢竟可以是部分有效的，就像語法規(guī)則那樣，幾乎沒有無例外的，但它們?nèi)匀皇且?guī)則。

　　我想，對于許多海德格爾讀者來說，在沒有翻譯海德格爾之前，他們只知有海德格爾，有“存在”、“此在”、“超越”或者“本成”等等，卻不知或不能判斷其究竟為何。而在閱讀了許多海德格爾中譯本之后，他們?nèi)匀豢赡苣�衷一是。但他們畢竟逐步地知道了各種各樣的海德格爾和“海德格爾式”的概念，并且有權對那些錯綜復雜的翻譯和解釋作出自己的選擇。而他們的認可與接受，正是海德格爾哲學各個中譯名得以傳承的主要前提。從這一點上看，我們在海德格爾哲學的翻譯方面的確還是在進步著。也許我們還是應當說，即使在海德格爾這里，我們也還是先譯，譯出來再討論吧!

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