胡適畢生似乎與爭議結(jié)下不解之緣。即使在身后，他仍然一再作為爭論的主題而受到人們的關(guān)注。史家們大約都會同意，這些爭議有頗大的一部分關(guān)系著中國文化的走向。最近一次持續(xù)時間很長的挑戰(zhàn)來自美國威斯康辛大學歷史系的林毓生教授。其代表作《中國意識的危機》（1979)對胡適作了系統(tǒng)的否定性的批評。這本書的中譯本1986年12月由貴州人民出版社出版，1988年1月便出版了增訂再版本。僅后者印數(shù)便高達2萬冊。它提出了許多重要的問題，應(yīng)該怎樣看待這些問題呢？

　　罕見的指責

　　簡單地說，林毓生教授認為20世紀出現(xiàn)了“中國意識的危機”，“我們的‘人文’實在是處于極嚴重的危機之中”。這個危機的實質(zhì)是“權(quán)威的危機”。原因是“五四運動主要的一面是反傳統(tǒng)的思潮，經(jīng)過這個思潮的洗禮之后，我們傳統(tǒng)中的各項權(quán)威，在我們內(nèi)心當中，不是已經(jīng)完全崩潰，便是已經(jīng)非常薄弱”。根據(jù)韋伯和希爾斯的理論，“‘卡里斯瑪’是象征的秩序中心，是信仰和價值的中心，它統(tǒng)治著社會”�！爸袊�社會的‘卡里斯瑪’的核心所在的崩潰必然導致文化失范（anomic)和道德混亂與失意�！保�林毓生：《中國意識的危機》363、366、40、41頁，貴州人民出版社1988年。)

　　形成這樣的局面的原因又在于作為新文化運動領(lǐng)袖的胡適等人的思想模式是錯誤的。首先，“在胡適的意識中占統(tǒng)治地位的是他的以全盤西化主張為基礎(chǔ)的全盤性的反傳統(tǒng)主義”。其次，在方法論上“胡適以思想文化作為解決問題的方法”，同時，“他終生強調(diào)的思想力量和思想第一的觀點”在林氏看來這種方法和觀點本身就是中國傳統(tǒng)文化的產(chǎn)物，繼承了“經(jīng)典儒家以后的強調(diào)思想力量和思想領(lǐng)先的思想模式”。（同上，140、141、76頁。)

　　林先生認為，胡適等人上述錯誤的后果非同小可。其犖犖大端有：

　　1、妨礙了自由、理性、法制與民主的確立。（該書《增訂再版前言》)甚至隱約地說：“這是辛亥革命以后中國意識持續(xù)危機的原因……”（同上，293頁。)

　　2、“毛澤東晚年竭力堅持的文化革命的思想和激烈的反傳統(tǒng)與五四運動激進遺風有密切聯(lián)系”。（同上，292頁。)

　　3、胡適等人提倡的“全盤性反傳統(tǒng)主義和民族主義是水火不相容的”。（同上，288頁。)因此，只有摒棄胡適等人的錯誤，實行林先生的主張才能“創(chuàng)造性地解決中國意識的危機”（同上，294頁。)，“創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)變中國傳統(tǒng)”（同上，299頁……)

　　坦率地說，自新文化運動以來，除了政客們的謾罵以外，出自學人的如此尖銳和系統(tǒng)的批評并不多見。林先生為此寫了不下30萬言，意在解析過去指導未來。不管人們是否同意這些見解，卻不能不承認林先生提出了一些非弄清不可的問題，其性質(zhì)已遠遠超過對胡適個人的臧否，而直接涉及如何認識中國現(xiàn)代文化的發(fā)展，特別是如何看待新文化運動。

　　“全盤西化”再咀嚼

　　20世紀的中國確實災(zāi)難頻頻，動蕩不安；
在思想文化領(lǐng)域也一再出現(xiàn)眾說紛紜，劇烈沖撞的景象，統(tǒng)治者對此束手無策，相繼用武化手段去解決文化問題。從這個意義上說存在意識危機也未嘗不可，盡管人們對其內(nèi)涵的理解可能大不相同。真是胡適等人言論不當導致這樣的局面嗎？

　　看來還得從所謂“全盤西化”談起。對這個耳熟能詳?shù)睦蠁栴}還談點什么呢？胡適逝世前后，臺北學術(shù)界圍繞胡適與中西文化這一中心著實熱鬧了一陣子。我們沒有必要重復當時說過的許多話。

　　首先應(yīng)該弄清楚，在“西化”的名義下，胡適究竟提倡了什么？

　　評論一個思想家的觀點在片言只語上糾纏沒有多少意思，重要的是必須弄清楚他的基本主張。不必諱言，胡適確實說過主張全盤西化的話。1929年，他在《中國今日的文化沖突》一文中說：“抗拒西化在今日已成過去，沒有人主張了。但所謂‘選擇折衷’的議論，看去非常有理，其實骨子里只是一種變相的保守論。所以我主張全盤的西化，一心一意的走上世界化的路�！辈贿^，不久后他就申明：“為免除許多無謂的文字上或名詞上的爭論起見，與其說‘西盤西化’，不如說‘充分世界化’�！保ê�適：《充分世界化與全盤西化》，《胡適與中西文化》，140頁，臺灣牧童出版社，1977年。)如果不想過分咬文嚼字，他的“西化”、“世界化”的同異也可略而不計，直截了當看看他的“西化”或“世界化”的內(nèi)容。胡適先后提倡過“實驗主義”、“易卜生主義”、“自然主義”、“社會不朽論”、“進化論”等等，這些都是西方現(xiàn)代思想的中國版。與梁啟超的“善變”相反，胡適對一些基本主張畢生信守不渝。概括起來“西化”思想有這么幾個要點：

　　第一，個性自由。

　　“社會最大的罪惡莫過于摧折個人的個性，不使他自由發(fā)展�！保ê�適：《易卜生主義》，《胡適文選》，132頁，上海亞東圖書館1930年。胡適的這句話在新文化運動中曾傳誦一時。在他看來，自由平等的國家不是一群奴才建造得起來的�！吧鐣�國家沒有自由獨立的人格，如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了腦筋：那種社會國家決沒有改良進步的希望”。（同上，1頁。)現(xiàn)代文明的建立和發(fā)展都有賴于國民獨立人格的養(yǎng)成。他對中國舊禮教的猛烈抨擊就是基于這種來自西方的個性解放思想。

　　第二，懷疑主義。

　　西方現(xiàn)代文明的曙光是從對黑暗的中世紀思想統(tǒng)制的懷疑開始的。胡適提倡的存疑態(tài)度，包含著兩方面的意義。一是中國也面臨著“重新估定一切價值”的任務(wù)。代代相傳的制度、風俗、圣賢教誨，歷來視為天經(jīng)地義，如今卻必須一一重新審視。二是把事事問個為什么的理性態(tài)度看作人性的標志。在中國傳統(tǒng)文化中，經(jīng)典和圣賢的教導就是真理；
離經(jīng)叛道、非圣無法，罪不容誅。偶爾出現(xiàn)的懷疑思想除了異端以外，基本上是對經(jīng)義的不同理解。胡適說：“赫胥黎教我怎樣懷疑，教我不信任一切沒有充分證據(jù)的東西�！保ê�適：《介紹我自己的思想》，《胡適文選》，3頁。)他提倡用理性審視一切，主要淵源于現(xiàn)代西方文化。

　　第三，實證的態(tài)度。

　　胡適一再說：“我的唯一目的是要提倡一種新的思想方法，要提倡一種注重事實，服從驗證的思想方法�！保ê�適：《我的歧路》，《胡適文存》二集卷三，100頁，上海亞東圖書館1924年。)在他看來，“科學唯一武器是證據(jù)”，這是“思想解放和思想革命的唯一工具”。（胡適：《演化論與存疑主義》，《胡適文選》，12頁。)科學所以能戰(zhàn)勝迷信，推動人類的認識發(fā)展、文化進步，其奧秘就在于此。翻閱一下胡氏的著作就會發(fā)現(xiàn)，無論是在實驗主義的旗號下倡導“實驗室態(tài)度”，鼓吹“大膽的假設(shè)，小心的求證”；
還是維護科學精神，批評不利于科學發(fā)展的錯誤思潮，他歸根到底是要啟示人們“尊重事實，尊重證據(jù)”，反對專制統(tǒng)治養(yǎng)成的盲從盲信，“教人疑而后信，考而后信，有充分證據(jù)而后信”。（胡適：《廬山游記》，《胡適文存》三集卷二，273頁。)

　　第四，進化觀點。

　　胡適這個名字就是中國知識份子深受進化思潮影響的標記。他也一貫致力于提倡用進化觀點觀察萬事萬物�！案鶕�(jù)于一切科學，叫人知道宇宙及其中萬物的運行變遷皆是自然的——自己如此的，——正用不著什么超自然的主宰或造物者�！薄案鶕�(jù)于生物的科學及人類學，人種學，社會學的知識，叫人知道生物及人類社會演進的歷史和演進的原因。”（胡適：《科學與人生觀》序，《胡適文存》二集卷二，26頁。)這就是他的宇宙觀和人生觀的基礎(chǔ)。

　　第五，民主與法治。

　　胡適的政治理想是步歐美后塵，在中國建立民主制度。他認為以人民程度夠不上為藉口拒絕采用民主制度，是無視這個制度本身的教育作用。只有在實際貫徹過程中，人民才能學會運用民主。他尖銳地指出，那些以訓政者自居之輩，“生平不曾夢見共和政體是什么樣子的，也不可不早日‘入塾讀書’罷？”（胡適：《我們什么時候才可有憲法？》，《人權(quán)論集》，30頁，上海新月書店1930年。為了確立民主制度，必須實行法治。他說：“我們要一個約法來規(guī)定政府的權(quán)限：過此權(quán)限，便是‘非法行為’。我們要一個約法來規(guī)定人民的身體自由及財產(chǎn)的保障！有侵犯法定的人權(quán)的……人民都可以控告，都得受法律的制裁�！保ê�適：《人權(quán)與約法》，同上，12頁。)民主與法治就是他心目中的中國長治久安之路。這些西方思想的介紹不自胡適始。以進化論來說，早在1889年春，上海格致書院考課（公開征文)，請李鴻章命題，題中便要求闡述達爾文之書的內(nèi)容。其他各點大體上在19世紀也已陸續(xù)傳入中國。（參閱拙作：《中國現(xiàn)代哲學史稿》（上卷)緒論第二章，中山大學出版社1987年。）此后，幾代知識份子都曾為這些西方現(xiàn)代思想在中國的傳播和普及殫思竭慮，胡適就是其中佼佼者。

　　應(yīng)該怎樣評價胡適提倡這些西方現(xiàn)代思想所作的努力？

　　17世紀以來，中國原有的社會制度已經(jīng)破綻百出，社會轉(zhuǎn)型已經(jīng)成了非解決不可的歷史課題。所謂康乾盛世不過是一種病態(tài)的畸形繁榮。它掩蓋不了一個殘酷的現(xiàn)實：在此期間英美法等主要西方國家通過各具特點的革命確立了新的社會制度，為本國的富強建立了必要的前提，并大大改變了世界的面貌；
而中國卻成了時代的落伍者，致使經(jīng)不起接踵而至的西方現(xiàn)代文明的強大洪流的顛簸，長時期陷入進退維谷的困境。于是，是否有助于中國社會從古代型向現(xiàn)代型蛻變便成了臧否一切人物及其言行的最高標準。不幸，老祖宗雖然給我們留下了許多優(yōu)秀的文化遺產(chǎn)，卻偏偏缺少建立以民主自由和發(fā)達的商品經(jīng)濟為基本特征的現(xiàn)代社會的妙方。不管人們是否高興，歷史迫使中國人面對唯一的選擇：要救國就必須學習西方！

　　評估胡適的言行同樣不能無視這個歷史背景。他在中國思想文化領(lǐng)域馳騁了近半個世紀，他學習西方的上述主張，按基本精神說來是有利于中國社會進步的。他從參與新文化運動之日起提倡民主、自由和科學精神，曾經(jīng)啟迪過一批又一批有為青年。這是無法磨滅的歷史事實。他的錯誤不是在這些方面。因此，當林毓生先生說胡適的主張妨礙了自由、理性、法制與民主在中國的確立，便不能不令人十分費解了。

　　那么，據(jù)說胡適提倡“全盤西化”令中國產(chǎn)生了“權(quán)威的危機”，令“卡里斯瑪”即秩序、信仰和價值中心崩潰，又是怎么一回事呢？

　　首先，胡適自己已一再說，由于文化的惰性，全盤西化是完全不可能的。以此指責胡適，很大程度上是文字游戲。在這里糾纏不休究竟有多大價值，是十分值得懷疑的。

　　其次，包括“卡里斯瑪”論在內(nèi)的一切理論均須不斷驗證、修正和發(fā)展。以一個理論為根據(jù)去宣判另一主張的是非，其結(jié)論能否令人信服是不言自明的。

　　略加比對便不難發(fā)現(xiàn)，與林先生的論斷相反，任何新的社會制度的建立，必然伴隨著文化的巨大變革。其核心正是價值觀和信仰的轉(zhuǎn)變。沒有人權(quán)取代神權(quán)居于神圣不可侵犯的地位，黑暗的中世紀就不能蛻變?yōu)楝F(xiàn)代資本主義社會。路易十四時代的價值觀和權(quán)威如果不瓦解，就不可能有1789年以后的法國。舊權(quán)威的崩潰與新權(quán)威的建立往往密不可分�！半藜磭�家”不成為穢土，《人權(quán)宣言》的權(quán)威就不可能確立。這就是歷史前進的足跡。同樣，在中國只要圣賢和經(jīng)典仍然被看作真理的最高標準，現(xiàn)代社會就仍然是個幻影。

　　論者認為這些轉(zhuǎn)變固然必須，但要在傳統(tǒng)文化中找到結(jié)合點才能令這些轉(zhuǎn)變成為現(xiàn)實，這就叫“傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”！這個辯解也是蒼白無力的。晚清以降，所謂“禮失求諸野”的“西學中源”說、“中體西用”乃至“孔子改制”等等都曾風靡一時，穿的是地道國服，“創(chuàng)造性”也不弱，可曾促進中國向現(xiàn)代社會順利轉(zhuǎn)化？說外來的思想不會被人民接受而成為新的權(quán)威，也與中國思想文化發(fā)展的歷史不符。試看貴至天子，下至庶民，雅如士夫，俗如村婦，多少人在釋迦牟尼偶像前頂禮膜拜，把拗口的“南無阿彌陀佛”念得瑯瑯有聲，只見中華民族贊頌東圣西圣心同理同的博大胸懷，那有什么種族歧見！新文化運動以后，民主與科學已成了中國很多知識份子不可動搖的信念，也沒有因為他們是西裝客而拒之門外。在受過現(xiàn)代科學文化洗禮的知識份子心目中，任何主張的國籍不是判斷是非的標準，理性的態(tài)度才是睿智的表現(xiàn)。不但牛頓、達爾文、愛因斯坦等偉大自然科學家成了人們崇拜的英雄；
培根、康德、盧騷、孟德斯鳩等人也是受到廣泛尊敬的權(quán)威。從19、20世紀之交開始，進化論、民約論等西方思想不是比孔孟之道更受中國知識分子歡迎嗎？除了遺老遺少又有誰會說這是數(shù)典忘宗呢？

　　最后，我們還應(yīng)看一看胡適鼓吹“西化”究竟是沖擊了哪家“權(quán)威”。除了新文化運動期間以外，他的“西化”言論主要發(fā)表于20年代末至抗日戰(zhàn)爭前。(點擊此處閱讀下一頁)

　　當時，國民黨及追隨當局的一些學人極力渲染西化給中國帶來的所謂災(zāi)難。最能代表他們心態(tài)的是著名的《中國本位的文化建設(shè)宣言》開宗明義的一段話：“中國在文化的領(lǐng)域中是消失了；
中國政治的形態(tài)、社會的組織和思想的內(nèi)容與形式，已經(jīng)失去了它的特征。由這沒有特征的政治、社會和思想所化育的人民，也漸漸的不能算是中國人。所以我們可以肯定的說：從文化的領(lǐng)域去展望，現(xiàn)代世界里面固然已經(jīng)沒有了中國，中國的領(lǐng)土里面也幾乎已經(jīng)沒有了中國人�！保ā吨袊�本位的文化建設(shè)宣言》（1935年1月10日)，《胡適與中西文化》，127—128頁。)

　　也就是說，西化浪潮已經(jīng)淹沒了中國。

　　胡適針鋒相對地批駁了他們：“我們的觀察，恰恰和他們相反。中國今日最可令人焦慮的，是政治的形態(tài)，社會的組織和思想的內(nèi)容與形式，處處都保持中國舊有種種罪孽的特征，太多了，太深了，所以無論什么良法美意，到了中國都成了逾淮之橘，失去了原有的良法美意�！保ê�適：《試評所謂“中國本位的文化建設(shè)”》，《胡適與中西文化》，137頁。)半個世紀后來看這一樁公案，當時究竟是西化的東西太多還是中國歷史的積垢太厚，似乎不必多費唇舌了。公正之士大概都會承認，二三十年代的中國如果多一點民主自由，多吸收一點西方的科學文化，讓民國名符其實，中國歷史進程也許不會如許崎嶇。胡適對固有權(quán)威及舊秩序的批評無異苦口良藥。?

　　再看看胡適對處理中西文化關(guān)系的具體主張，事情就更加清楚了。他說：“我們肯往前看的人們，應(yīng)該虛心接受這個科學工藝的世界文化和它背后的精神文明，讓那個世界文化充分和我們的老文化自由接觸，自由切磋琢磨，借它的朝氣銳氣來打掉一點我們的老文化的惰性和暮氣。將次化大變動的結(jié)晶品，當然是一個中躬□疚壞奈是毫無可疑的我們的老文化里真有無價之寶，禁得起外來勢力的洗滌沖擊的，那一部分不可磨滅的文化將來自然會因這一番科學文化的淘洗而格外發(fā)揚光大的�！保ê�適：《試評所謂“中國本位的文化建設(shè)”》，《胡適與中西文化》，137頁。)

　　在自由交流中吸收外來文化的精華，保存和發(fā)展本國傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀成分，這是符合文化發(fā)展內(nèi)在趨勢的方針，也是一切奮發(fā)有為的國家和民族對待本土和外來文化的明智選擇。這不是胡適的發(fā)明，可貴之處在他不因當?shù)赖哪樕�不同而有所移易。聲色俱厲地譴責胡適主張“全盤西化”誤國誤民，在熟悉中國現(xiàn)代思想文化發(fā)展全貌的人聽來，恐怕只能感到文不對題。?

　　還應(yīng)指出，胡適的上述態(tài)度不是偶然的�？梢哉f，進入思想的成熟期以后，把西方現(xiàn)代文化與中國傳統(tǒng)文化中優(yōu)秀成分結(jié)合起來便成了他一貫追求的目標。他在自己的博士論文中寫道：“真正的問題可以這樣說：我們應(yīng)該怎樣才能以最有效的方式吸收現(xiàn)代文化，使它能同我們的固有文化相一致、協(xié)調(diào)和繼續(xù)發(fā)展？”“這個大問題的解決，就我們所能看到的，唯有依靠新中國知識界領(lǐng)導人物的遠見和歷史連續(xù)性的意識，依靠他們的機智和技巧，能夠成功地把現(xiàn)代文化的精華與中國自己的文化精華聯(lián)結(jié)起來�！保ê�適：《先秦名學史》，8頁，學林出版社1983年。他后來在思想文化領(lǐng)域的活動，很大程度就是實踐這個指導思想的嘗試。

　　?

　　“全盤性反傳統(tǒng)主義”獻疑

　　同新文化運動的其他領(lǐng)袖一樣，胡適曾經(jīng)是沖擊中國舊文化的猛士。思想文化應(yīng)該與社會發(fā)展同步，不斷推陳出新。特別是在歷史轉(zhuǎn)折的重大關(guān)頭，思想文化的革新是無可避免的。文化停滯不過是社會發(fā)展遲滯的表征。人們難于想像，如果20世紀的中國知識分子仍然匍伏在孔孟腳下，沉溺于漢宋之學，我們的國家會是什么局面！以19世紀“沖決思想羅網(wǎng)”的吶喊為先聲的新文化運動，實質(zhì)是掃清前進中的障礙的必要環(huán)節(jié)。?

　　可是，決不能把這類文化革新活動等同于所謂“全盤性反傳統(tǒng)”。兩者的區(qū)別在于前者不是簡單地拋棄原有文化，而是繼承和發(fā)揚了其中的優(yōu)秀成分。與中國大陸有些論者曾時興指責胡適“復古”相反，林教授斷言胡適的罪過在于“全盤性反傳統(tǒng)主義”。真相究竟如何呢？

　　胡適曾以“整理國故”相號召。他說：“我們對于舊有的學術(shù)思想，積極的只有一個主張——就是‘整理國故’。整理就是從亂七八糟里面尋出一個條理脈絡(luò)來；
從無頭無腦里面尋出一個前因后果來；
從胡說謬解里面尋出一個真意義來；
從武斷迷信里面尋出一個真價值來�！保ê�適：《新思潮的意義》，《胡適文選》，66頁。)凡有文化發(fā)展史常識的人都知道，任何國家的思想文化遺產(chǎn)，如果不以科學文化現(xiàn)有成就為工具加以整理、詮釋，就不可能真正了解這些遺產(chǎn)，利用和繼承更無從著手。以中國傳統(tǒng)文化來說，它蘊含著大量珍珠，但也濺滿專制主義和愚昧落后的污垢。胡適所謂“整理國故”無非是運用現(xiàn)代思想和現(xiàn)代科學方法對這些遺產(chǎn)進行一番詮釋和篩選。整理出來的各項成果，人們必然見仁見智，這是學術(shù)工作中的正�，F(xiàn)象。但這番整理功夫卻是令傳統(tǒng)文化適應(yīng)新時代的需要必不可少的工序。如果我們不僅聽其言，而且觀其行，考察一下他“整理國故”的成果，其意義就不難理解了。?

　　胡適是著作等身的學者。其學術(shù)著作大部分是研究中國文化遺產(chǎn)的，涉及中國哲學史、思想史、宗教史、文字學、音韻學、訓詁學、文學史、歷史地理、目錄學與版本學等眾多學科。其數(shù)量之多，在現(xiàn)代中國學術(shù)史上也是罕見的。?

　　通過這些整理國故活動，有些文化遺產(chǎn)重現(xiàn)光彩。例如，胡適用現(xiàn)代方法研究中國白話文學史和小說史，為中國文學的研究別開生面，改變了世人關(guān)于中國文學的觀念，士大夫目為不登大雅之堂的小說等文化遺產(chǎn)重新展示藝術(shù)瑰寶的本來面目。他是白話文學研究的奠基者；
而在中國小說的研究中，他是與魯迅并列的拓荒人。?

　　在許多文化遺產(chǎn)的研究中，他雖無首創(chuàng)之功，卻發(fā)表了不少里程碑式的論著，提高了有關(guān)學科的學術(shù)水準。在先秦名學、中國古代哲學、禪宗和一些歷史人物與典籍的研究中，我們都可以看到令大家折服甚至開一代新風的業(yè)績。?

　　以《水經(jīng)注》研究為代表，胡適顯示了深厚的功力，使他與現(xiàn)代許多國學大師并列而無愧，也為這些重要文化遺產(chǎn)的保存和發(fā)揚作出了貢獻。?

　　以上簡要列舉的事實，雖不是他的學術(shù)工作的全貌，但已足以說明對于祖宗的文化遺產(chǎn)，胡適無破壞之罪而有發(fā)揚之功。更重要的是，胡適不僅自己在學術(shù)上有卓犖不群的成就，而且引導一批年青學者在研究祖國的文化遺產(chǎn)中作出了卓越貢獻。?

　　胡適曾自覺地把整理國故與“打鬼”聯(lián)結(jié)起來，無非是要批評遺產(chǎn)中包含著的落后腐朽的思想。這不但表明其工作不是“復古”，也不是什么“全盤性反傳統(tǒng)”。當時“重新估定一切價值”的吶喊曾經(jīng)震撼了許多青年的心，他們中的一些人曾跟隨胡適走上“整理國故”之路，顧頡剛等史學巨擘就是在他直接影響下破土而出的。?

　　林教授對胡適的指責不過是責難整個新文化運動的組成部分。近年來，包括林教授在內(nèi)的一些人責備新文化運動，主要罪名就是所謂“全盤西化”基礎(chǔ)上“全面性反傳統(tǒng)”，以致造成什么“文化斷層”，胡適則被選中為主要例證。其實，冷靜、公正地觀察中國現(xiàn)代學術(shù)文化發(fā)展的歷程，人們只會得出截然相反的結(jié)論。?

　　新文化運動是中國思想文化發(fā)展史上一座巍峨的界碑。中國現(xiàn)代意義的人文學科和社會科學絕大多數(shù)都是以它為起點才真正發(fā)展起來的。以史學來說，雖然上個世紀末一些先驅(qū)已期望建立“新史學”，實現(xiàn)“史界革命”，但在新文化運動前，它一直是涓涓細流；
在新文化運動推動下，現(xiàn)代史學才上升為主流，并逐漸形成人才輩出，成果累累的局面。中國是世界上史籍最為豐富，并有自己獨特的歷史學傳統(tǒng)的國家。在這樣的領(lǐng)域中，新文化運動尚且能夠推陳出新，促進學術(shù)的發(fā)展，其他領(lǐng)域的進展就更為明顯了。例如，由于汲取了西方繪畫藝術(shù)的成就，中國獨特的國畫藝術(shù)不但沒有受到摧殘，反而克服了自己的弱點而上升到前所未有的高度。綜覽全局，通過新文化運動的洗禮，拋棄了已經(jīng)僵化和腐朽的成分，引入了新的觀念和方法，中國文化已開始擺脫晚清在死胡同中徘徊的困境，不但固有的得到保存和發(fā)展，前所未有的也建立起來了——對保存固有文物揭示歷史真相有巨大作用的考古學的建立就是一例。?

　　視新文化運動為異端的斷層論者，實際是在一些問題上陷入誤區(qū)而不覺。?

　　首先，他們把已有的當成固定不變的典范。在這些先生的心目的，似乎只有二十四史和三通一類的著作是中國史學，而五四以后史家們的鴻篇巨著則仿佛不是中國史學的碩果。楚辭、漢賦和唐詩宋詞是中國文化，魯迅、茅盾、巴金、曹禺等大師們的作品卻不是中國文學藝術(shù)的瑰寶。只有注經(jīng)、解經(jīng)叫做保存固有文化，而學者們潛心研究多年寫出的經(jīng)學史、儒學史和中國學術(shù)文化史卻成了旁門左道。?

　　其次，他們不承認價值觀念和倫理道德也處于永恒進化的過程中。為什么有些先生面對密如蜂蟻的中國人卻眼空無物，大叫“中國的領(lǐng)土里面也幾乎已經(jīng)沒有了中國人”？就在于他們把觀念的變革看成是毛發(fā)體膚變色，鼻子變隆，固有文化的滅亡。其實，事情沒有那么可怕。佛學的傳入可曾使古代中國人變?yōu)橛《热�？為什么歐風美雨就必然令中國人成了洋鬼子呢？僵死的必然滅亡，優(yōu)良的無法摧毀。就以被林教授目為“全盤西化”的代表者胡適和魯迅來說，他們都是孝子；
他們也沒有繼承古代中國妻妾成群的惡習，實行來自西方的一夫一妻制；
或是信守母命，與盲婚的太太偕老（如胡適)；
或是另有所愛后，在沒有任何法律文書約束的情況下，仍自動奉養(yǎng)著原配。這正是中西道德融匯的典型。不但倫理道德的狀況如此，整個思想文化領(lǐng)域也不例外。盡管20世紀的中國仍然兵連禍接，思想文化的成就卻遠勝19世紀，新文化運動后的學術(shù)文化非前此所可同日而語。歷史的本來面目是中國文化在前進，僅是該死的死了，而仍有生命力的那一部分卻融匯到新的學術(shù)文化中去了。?

　　總之，進入20世紀以后，傳統(tǒng)士子式的人物和經(jīng)學式的學術(shù)都已無力適應(yīng)新的時代要求保存和發(fā)展中國文化。一批受過現(xiàn)代西方思想滋潤和科學方法訓練的新知識分子取代前者成了中國文化的主要推進者。他們否定過去以求創(chuàng)新，使中國文化從內(nèi)容到形式都起了極大的變化，以嶄新的面貌出現(xiàn)在世界上。這就是歷史的進化，這就是中國文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。胡適的“整理國故”，以其累累碩果成了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的范例之一。林教授高唱“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”，卻把為發(fā)掘優(yōu)秀遺產(chǎn)，推進祖國文化作出了卓越貢獻的學者，說成是“全盤性反傳統(tǒng)”，“和民族主義是水火不相容的”。面對如是指責，只能令人長嘆一聲，夫復何言！?

　　與文化革命“密切聯(lián)系”辨?

　　對胡適的又一驚人指責是說他和其他新文化運動領(lǐng)袖們的“全盤性反傳統(tǒng)主義”與文化大革命有“密切聯(lián)系”。?

　　文化大革命是中華民族的屈辱和災(zāi)難。它與新文化運動在一切主要方面都是背道而馳的。?新文化運動是知識分子獨立發(fā)動的思想文化問題大討論；
文化大革命卻是政治家發(fā)動和指揮的“政治大革命”（毛澤東語)。?

　　前者既以追求思想自由和學術(shù)自由為目標，又以自由討論的方式問難辯駁，它只訴諸人類理性，是名符其實的思想文化運動；
而后者卻以加強政治及思想文化領(lǐng)域的“全面專政”為目的，其基本方式是所謂“文攻武衛(wèi)”，即以政權(quán)力量為后盾，以羅織罪名的“大批判”開路，依靠棍棒、匕首、槍炮和權(quán)勢去定是非。?

　　前者強有力地推動了中國學術(shù)文化的發(fā)展，一批知識分了脫穎而出，文星璀璨，引人注目；
后者卻使知識分子受盡折磨，文化教育慘不忍睹。?

　　兩者反差如此強烈，林教授居然斷言它們有密切聯(lián)系，這就不能不認真考察一下有關(guān)論據(jù)了。?

　　論據(jù)之一是兩者都奉行全盤性反傳統(tǒng)主義。除了前面已說過的，只要補充說明一個情況就夠了：新文化運動雖然號稱“打倒孔家店”，包括陳獨秀、胡適在內(nèi)的主要領(lǐng)袖都從不全盤否定孔子，也找不到有積極意義的歷史人物被他們一筆抹煞的情況。對某些文化遺產(chǎn)有不恰當?shù)膫�人偏見（如陳獨秀對戲曲，魯迅對中醫(yī)等)，但在他們的思想中僅是非主導性的偏頗。在狂飚時代的粗擴開拓中，這類失誤往往難以完全避免，在自由討論中也不難糾正。以偏概全，并不足取。?

　　論據(jù)之二是兩者都“借思想文化作為解決問題的途徑”。（林毓生：《中國意識的危機》，47頁。)并說這是淵源于中國古代的思維模式。?

　　應(yīng)該指出，思想啟蒙確實是任何重大社會變革的必要前提。人的行動總是受自己的頭腦指揮的，沒有新的認識就不會有改變現(xiàn)狀的新行動。學術(shù)、理論不斷在修正錯誤中前進，不合理的制度也必須揭示其腐朽才有改革的希望�？墒�，把任何正確的觀點推向極端都可能變得荒謬絕倫。(點擊此處閱讀下一頁)

　　例如，把否定傳統(tǒng)的落后部分說成是全盤性反傳統(tǒng)；
把學習西方等同于全盤西化；
把喚醒大眾的思想啟蒙概括為借思想文化解決問題。按照這樣的邏輯，從文藝復興以來的各國啟蒙思想家都可能變?yōu)榛奶瓶尚Φ男〕螅?

　　胡適及其他新文化運動的領(lǐng)袖們追求的目標是在中國建立民主和法治制度。他們注視著自己的同胞，哀其不幸，怒其不爭，因而把救國的熱忱轉(zhuǎn)化為思想啟蒙的艱辛耕耘。日后的歷史進程表明，這項普及現(xiàn)代民主、自由、法治意識的偉大工程遠遠沒有完成；
有此遠見的知識分子不是過多而是不足。同時，他們也不是把思想啟蒙作為救國的唯一手段。人們從各自的立場出發(fā)曾經(jīng)一再贊揚或抨擊陳獨秀、胡適等人政治方面的言行，這正好證明他們不是僅僅“借思想文化作為解決問題的途徑”。?

　　順便說說，好些歷史人物被林先生戴上這樣的帽子都有名實不符之嫌。例如，林先生費了很大力氣引用“康有為的信徒歐榘甲于1897年”（林毓生：《中國意識的危機》，54頁。)寫的一篇文章以證明“康有為的借思想文化作為解決問題的途徑”（同上，55頁。)，卻偏偏忘了這時的康有為正希冀光緒皇帝“乾網(wǎng)獨斷”全面改革中國的社會制度；
也忘了康氏自己有一篇文章，叫做《物質(zhì)救國論》。與林先生的斷言相反，康有為可不是只相信思想力量的迂夫子。不幸，此類疏誤，不只一端。?

　　那么，新文化運動是不是中國古代思維模式的再現(xiàn)呢？這也是似是而非的指摘。古代中國確實極為重視思想文化在治理國家中的作用。教化和紀綱，通常放在為政之首。后來，朝野上下都把“正心、修身、齊家、治國、平天下”掛在嘴邊，把個人的思想道德修養(yǎng)視為治國的關(guān)鍵。在發(fā)展緩慢的以自然經(jīng)濟為基礎(chǔ)的農(nóng)業(yè)社會中，蕭規(guī)曹隨應(yīng)付裕如，這些觀點有很大的合理性。即使在今天，批判地繼承其中的合理因素，提醒一下正在政治舞臺上大顯身手的人不要忘記“心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治”，也有利而無弊。不過，這并不是中國古代思維模式的根本特征。從中國歷史的全過程看，這個根本特征最重要的是兩個字：“宗經(jīng)”！即一切按照圣賢及其經(jīng)典的教導行事。修齊治平的前提也是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”。在圣人設(shè)定的圈子里打轉(zhuǎn)，不得越雷池半步！從思維模式看，文化大革命的“全面專政”與中國古代的思想專制一脈相承。胡適參與和維護的新文化運動都是在民主與科學的大旗下，以自由思想、自由討論為全部活動的規(guī)則。北京大學的兼包并蓄，學術(shù)自由就是新文化運動精神的體現(xiàn)。把它的思維模式與中國古代和文化革命中的野蠻的思想文化專制相提并論，筆者只好說一聲：罪過！罪過！?

　　坦率地說，按照林教授的邏輯，他自己倒像“借思想文化作為解決問題的途徑”的典范。在林先生筆下仿佛只要確信“創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)變中國傳統(tǒng)”，一切都可迎刃而解。思想不是成了解決中國問題的決定性因素了嗎？?

　　“危機”來自何方？?

　　鴉片戰(zhàn)爭已經(jīng)過去150年，幾代人前赴后繼追求的富強、自由民主、統(tǒng)一的中國仍未成為現(xiàn)實，不能不使海內(nèi)外許多炎黃子孫為之焦慮。研究中國歷史和現(xiàn)狀的論著源源面世，力圖尋出問題的癥結(jié)，奉上自己想到的最好藥方。林教授的《中國意識的危機》也是赤子熱忱溢于言表�？墒牵瑥膶�胡適等人的批評看，卻很難說他已弄清問題產(chǎn)生的根源。?

　　在林教授看來，全盤西化、全盤性反傳統(tǒng)主義，這就是造成辛亥革命以來中國意識持續(xù)危機的根源，而歸根到底那又是由于西方文明的入侵。（林毓生：《中國意識的危機》，15、8頁。)也就是說，問題的產(chǎn)生在于一些知識分子的思想迷誤，他們不能正確看待西方文明和中國傳統(tǒng)文化。正因如此，胡適等人才應(yīng)受到如此猛烈的抨擊。?

　　要詳細回答這些問題，可以寫成一部大書。在這里只能簡要地說幾句。?

　　把中國意識或文化的危機歸結(jié)于西方文明的入侵，那是非常浮泛經(jīng)不起推敲的認識。只要想一想，在16、17世紀之交西學也曾流入中國，可沒有引起什么危機。那時，不是沒有人激烈地反傳統(tǒng)，李贄不是因其驚世駭俗的言論而名噪一時嗎？但社會輿論只目之為怪物，他的思想沒有轉(zhuǎn)化為群眾性的思潮。新文化運動中陳獨秀、胡適等人舉起來自西方的民主與科學的大旗，登高一呼，卻應(yīng)者云集。這個現(xiàn)象無法僅由文化本身找到最后答案，更深刻的原因在于當時的政治和經(jīng)濟制度是不是有問題，是不是處于危機狀態(tài)。換句話說，意識或文化危機無非是社會制度危機的表征，只有改革制度才是治本之路。?

　　歷史事實已經(jīng)證明現(xiàn)代中國的問題不是西方文明侵入致使權(quán)威失落造成的。從袁世凱開其端的歷屆北洋軍閥政府，從國民黨建立全國政權(quán)起到不得不逃離大陸，中國官方歷來都用政權(quán)力量全力維護傳統(tǒng)文化的權(quán)威，更無全盤西化或反傳統(tǒng)之嫌，可是，危機沒有緩解，反而日益加深。?

　　同時，研究中國現(xiàn)代思想文化發(fā)展的學人大概都會注意到，從辛亥革命前后起調(diào)和中西文化的主張此呼彼應(yīng)，倡導者包括蔡元培、梁啟超、李大釗等傾向不同而又有重大影響的人物。

　　梁啟超等人還試圖對傳統(tǒng)倫理道德進行新的詮譯，令濫觴于19、20世紀之交的“傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”工作揭開了新篇章。從30年代起，國民黨、共產(chǎn)黨和不同流派的知識分子在中西文化關(guān)系上的主張盡管有重大差別，卻有一個共同點：都程度不同地認為要學習西方，但不能全盤照搬；
應(yīng)繼承祖宗遺產(chǎn)但不泥古。換句話說，對中西文化都要用評判態(tài)度，有選擇地學習和繼承，這在一定程度上已成了多數(shù)人的共識�！叭�盤西化”或復古僅是出自少數(shù)人口中的不協(xié)調(diào)音�？墒沁@個狀況也沒有使我們的祖國擺脫厄運。人們又有什么理由苛責胡適等人，要他們對所謂“意識危機”負責？

　　世界上沒有完人。胡適也有過這樣那樣該受譴責的錯誤。在這方面海內(nèi)外時賢已說得不少，在下也曾略陳己見。（參閱拙作：《試論二十年代胡適的世界觀》，《近代歷史人物》，中國社會科學出版社、重慶出版社聯(lián)合出版，1983年。限于篇幅，不再贅言。

　　?把“危機”歸罪于知識分子的言論不當，也不自林教授始。民初以降，不少當權(quán)者就有此癖。

　　甚至有的著名思想家陷入戀舊情緒無法自拔時也曾出現(xiàn)這樣的迷誤。嚴復垂暮之年就曾痛訾康梁：“今夫亡有清二百六十年社稷者，非他，康梁也�！保ā阿郏▏缽停骸杜c熊純?nèi)鐣�》�?916年4月4日），《嚴復集》第三冊，632頁，中華書局1986年。）任公“以一己之于新學，略有所知，遂若舊制，一無可恕……一夫作難，九廟遂墮，而天下洶洶，莫誰適主�！�?③與此同時卻不惜辭費，多方為清皇朝和袁世凱辯護。于是，世界以顛倒了的狀態(tài)，呈現(xiàn)在人們面前。殘賊中華民族生機的不是腐朽專橫的統(tǒng)治者，而是傳播光明、鞭笞黑暗的啟蒙思想家！革命的起因不在當時的政治和社會矛盾，而是無拳無勇的知識分子的幾篇文章！平心而論，無論筆端有多么豐富的感情，幾頁薄紙也推不倒三歲的宣統(tǒng)。把結(jié)束二千年帝制的主要原因歸諸任公，純屬不虞之譽。同樣，把20世紀中國的“危機”與混亂的罪責歸諸繼任公等而起的第二代啟蒙思想家胡適等人，我們也不禁要問：他們消受得了嗎？

　�。ㄔ�載《文化與傳播》第一輯，上海文化出版社，1993年7月）

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