內(nèi)容提要：狂狷、鄉(xiāng)愿和偽君子都是中國傳統(tǒng)政治文化的政治人格類型，本文主要以晚明東林諸君的見解為據(jù)，兼及孔孟，逐次分析了這些人格類型內(nèi)涵的價值理念和行為選擇特點。特別指出，將鄉(xiāng)愿與偽君子混為一談是在學理上未作深究，并分析了此二者的三點不同。旨在以史為鑒，為當代中國社會現(xiàn)代化政治人格的成長和世俗化，提供一文化參照。

　　關鍵詞：政治人格 中行 鄉(xiāng)愿 狂狷 偽君子

　　政治人格觀念是中國傳統(tǒng)政治文化的重要論域之一。如果從哲學的視角看人格，可以給出的最為簡明的一般性解釋是：人格是個體人從心理到行為的諸般特點的總和，及其慣常行為模式。這里說的政治人格（political personality）則是從政治文化（political culture）的角度給出的界定，一般指行為主體的政治性格特征的總和及其慣常行為模式。在現(xiàn)實社會生活中，政治人格首先是個體的，其展現(xiàn)的是個人的政治特質（political trait）；
政治人格是決定或者影響行為主體的政治選擇和行為趨向的內(nèi)在驅力。在認識上，人格觀念是認識主體對于模式化的人格類型的理解和把握，表現(xiàn)為某種形式的文化現(xiàn)象，并帶有明顯的群體或集團的共性特征。本文擬予辨析的狂狷、鄉(xiāng)愿和偽君子，指的正是中國傳統(tǒng)政治文化中的政治人格類型。

　　從當下國內(nèi)學界的有關研究看，研究者們率先關注的是圣人、君子、小人等人格類型，迄今已有一些論著問世。至于狂狷、鄉(xiāng)愿和偽君子，則研究不多，從政治人格層面予以審視者則更為寥寥。而且，在現(xiàn)有的成果中，有一種主要的觀點認為鄉(xiāng)愿就是偽君子，此說欠妥。本文即繼諸前賢精研之后，對鄉(xiāng)愿、偽君子并狂與狷等政治人格略作梳析，以就正于方家。

　　一、中行與狂狷

　　君子與小人是傳統(tǒng)人格的主要類型，但不能涵蓋政治人格的全部。當年孔子曾用中行、狂、狷等概念評估士人，這些認識延及后世，也被人們視為人格形象。

　　孔子說：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進取，狷者有所不為也�！盵1](P.141)。意思是“得不到言行合乎中庸的人和他相交，那一定要交到激進的人和狷介的人吧！激進者一意向前，狷介者也不肯做壞事�！保�楊伯峻譯文）在孔子看來，“中行之士”是理想的人格形象，如果求之而不得，則激進者、狷介者也可以接受。

　　孔子以后，孟子又對此三色人等詳加解說。孟子也認為“中行之士”是理想人格，“孔子豈不欲中道哉？不可必得，故思其次也”。所謂狂者，“其志嘐嘐然，曰，‘古之人，古之人�！�夷考其行，而不掩焉者也。”[①] 楊伯峻注引趙岐注：“嘐嘐，志大言大者也”[②]。如果“狂者又不可得，欲得不屑不絜之士而與之，是狷也，是又其次也�！辈恍疾唤e即不屑于作惡之意。

　　從孔孟的表述看，中行之士實是“君子人格”的另一種說法，體現(xiàn)了傳統(tǒng)政治人格的完美性。中行之士在價值理念上能固守孔儒一脈倡導的道德理想和政治理想，在行為選擇上，能“從容中道”，并無“過”與“不及”。

　　與中行之士相比較，狂者激進，“志大言大”，有言過其行的弊端。狷者“不屑不絜”，雖能獨善其身，卻顯得有些落落寡合，是其缺陷。不過，他們對于孔儒傳承的君子人格基本價值理念尚能堅持。在行為選擇方面，狂者卓然進取，狷者則潔身自愛。雖然他們的行為選擇不能遵循“中道”，有“過”與“不及”之弊，為君子所不取。但是就其人格的本質規(guī)定來看，仍然不失為有道之士。故而得到了孔孟的首肯。

　　狂與狷作為政治人格類型，對于后世士人的影響是頗深遠的。宋儒朱熹對狂狷就很贊許，說：“狂狷是個有骨肋底人”。“彼狂者嘐嘐然以古人為志，雖行之未至，而所知亦甚遠矣。狷者便只是有志力行，不為不善”。[③] 晚明東林黨人作為傳統(tǒng)士人正面形象的典型，對狂狷人格不只贊許，而且能有所踐行，堪為表率。

　　晚明社會可謂百病纏身，大凡在歷史上所能找到的政治弊端，這一時期幾乎備具。內(nèi)憂外患，政以賄成，爭權奪利，宦官擅政，加之礦監(jiān)稅使，橫征暴斂等等，不一而足。這些社會沖突和政治矛盾的焦點，最后都集中在黨爭上。中國自古有黨爭，當以晚明為最烈。東林黨人以顧憲成、[④] 高攀龍[⑤]、鄒元標[⑥]、顧允成[⑦]、趙南星[⑧]等人為首腦，他們均學有所成，領袖士林，與魏忠賢[⑨]一派的“閹黨”激烈對峙。東林黨人從政能忠君愛民，清廉剛正，是士人之中“積極求道”的代表，展現(xiàn)的是士大夫的正面形象。在政治人格方面，他們的認識與表現(xiàn)也堪為典型，可圈可點。

　　以顧憲成、高攀龍為首的東林人士理直氣壯地自命為君子，同時，他們也完全認可孔孟先師對狂狷的贊許。顧憲成就深悉孔子的用意，曾感慨道：“狂者嘐嘐，流俗之所共笑也；
狷者踽踽，流俗之所共疾也，而孔子與之。即此一個榜樣，便有大功于世“[⑩]。高攀龍亦指出：“取人要知圣人取狂狷之意�？襻�皆與世俗不相入，然可以入道。若憎惡此等人，便不是好消息“[11]。他們承續(xù)了孔子的選擇方案，寧為狂狷，不做鄉(xiāng)愿。這一人格認同對于東林人士政治行為選擇的影響至深。當政治壓力呼嘯而至之時，他們要么挺身而出，頂風而上；
要么歸轉林下，與聞松濤。他們或激越，或狷介，唯獨不去媚權貴。這里列舉典型各一。

　　黃廣原，名伯英，字冠龍。從學東林，參與講習�！耙页蟆⒈�寅間（天啟五、六年，1625、1626），書院毀，璫[12]焰熾。日趨書院舊址，講習不輟。會忠憲（高攀龍）赴止水，有司欲縶其子。旋奉旨究漏 。因上臺責保狀急，高氏四顧無應者�？�然要（邀）華孝廉國才，同署狀。極陳罪不及孥之意，獲免”[13]。黃廣原從學于東林，不過是普通講眾。但在人格認同上，慨然以狂者自命，視當國如蔑有，置禁令如不聞。偏偏在“書院毀”后，“日趨書院舊址，講習不輟”。又挺身疏通解救高攀龍家人。在常人唯恐避之而不及，黃廣原卻要公開介入。這是何等的氣魄，非狂者而何？

　　宿夢鯉，字龍吉，號仁寰。與東林諸子過從甚密，尤其與高攀龍交往最久，“顧涇陽（憲成）、薜玄臺（敷教）先生輩俱以畏友目之”。高攀龍為其文稿作序，“有無不讀之書，無不了之義，不持一刺，不取一文等語”�？梢娖錇槿恕�

天啟年黨禍興起，楊漣、魏大中、繆昌期、黃尊素等鋃鐺入獄。宿夢鯉受牽連，被誣陷。當時他“以親老就祿，令松陽”， 遂“從松陽掛冠隱居著述”， 杜門不出，著《易纂全書》、《五經(jīng)百家類纂》、《古今類書》等，“皆生平抄記不輟，食以飴口，怠以為枕者也“[14]。后“以八十一終”。宿夢鯉與東林交往并非泛泛，故而險遭株連，“亦幾為松陽劣生所陷”，于是斷然歸隱。昔日東林“畏友”，如今終老林泉。無需聞達于天下，只要獨善其身。這又是何等的操守，非狷介而何哉！

　　依照儒家文化的一般規(guī)定， 合理的行為選擇是力求適中，故而中庸之道受到孔孟先師的極度推崇�！斑^”與“不及”都不是明智之舉�？鬃幽钅畈煌�的中行之士正是通曉“過猶不及”之底蘊的智者，他們在德行上可以歸為圣人一路。然而，純粹的理念與理念的實際踐行有時常常難以對應，理念化的道德規(guī)范免不了要隨著實際語境的變化而有所傾向或調(diào)整。以孔儒之道為教的士人君子們當然會遵照圣人的教誨一心一意追循“中道”，可是在君主政治條件下，在社會政治的實際操作過程中，常常會事與愿違。

　　東林人士們正是這樣。為了逃避鄉(xiāng)愿，他們或有“過正”之言，“矯激”之行，可是，他們環(huán)顧利欲橫流、危機四伏的晚明社會，確知非此不足以糾陋行。如果以儒學視為精髓和靈魂的“中庸之道”為標尺，則顧允成有言：“弟生平左見，怕言中字。以為吾輩學問，須從狂狷起腳，然后能從中行歇腳。”[15] 此論即有“偏激”之譏。然而，人類認識的發(fā)展歷程告訴我們，在走向文明的路途中，人的思想和認識就從來沒有排斥或杜絕過“偏激”。事實上，如果把人類認識的推進看作是一個持續(xù)而完整的過程，那么，持平公允之見正是在偏激之論或左或右的不斷校正中形成的。也就是說，偏激與持平不是戲劇性的互相對峙，而是在人類求真的生命體驗中，在追循文明的歷史流程中的相輔相成。尤其是，當思想本身作繭自縛，在政治壓制或其他外力的作用下，認識的桎梏已經(jīng)郁結成精神壁壘之時。這時，得以拆解桎梏，洞穿壁壘的往往只能是“偏激”之論，否則又怎能突出原則，強化理想理念而亦破亦立，推陳出新呢？知此即知在傳統(tǒng)中國，以東林人士為典型的士人君子們有識亦且有膽，他們承傳傳統(tǒng)而不囿于傳統(tǒng)，時有驚世之見、駭俗之行，正是作為政治人格類型的狂與狷為他們的行為選擇提供了參照和合理依據(jù)

　　二、鄉(xiāng)愿

　　孔子說：“鄉(xiāng)愿，德之賊也”[16]。意思是“沒有真是非的好好先生是足矣敗壞道德的小人�！保�楊伯峻譯文）在孔子眼中，鄉(xiāng)愿實為害道之人。孟子也說：“閹然媚于世也者，是鄉(xiāng)原也”。他又援引孔子曰：“過我門而不入我室，我不憾焉者，其惟鄉(xiāng)原乎！” 原同愿，意為謹善、謹慎。這種人貌似忠厚，老實巴交，“非之無舉也，刺之無刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉絜，眾皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰‘德之賊’也”。[17]孟子的解釋符合孔子的本意。

　　作為一種人格類型，鄉(xiāng)愿在價值理念上沒有原則和操守，在行為選擇上善于左右逢源。與君子交往則逢迎君子，標榜仁義道德。與小人結交則唯利是圖，錙銖必較。因而在孔孟儒家看來，所謂鄉(xiāng)愿者看似忠信廉潔，無可挑剔，其實最會同流合污，寡廉鮮恥，亂德害道。鄉(xiāng)愿人格表現(xiàn)的似是而非頗能惑眾，故而最為孔儒一脈所厭惡。孟子引孔子曰：“惡似而非者：惡莠，恐其亂苗也；
惡佞，恐其亂義也；
惡利口，恐其亂信也；
惡鄭聲，恐其亂樂也；
惡紫，恐其亂朱也；
惡鄉(xiāng)原，恐其亂德也“[18]。比喻貼切，講得透徹。

　　孔、孟先師的人格判斷給后人的選擇作出了表率，鄉(xiāng)愿在儒家文化的道德殿堂里喪失了立足點，受到后世的鄙夷和貶斥。漢末曹魏時人徐干在《中論·考偽》中批評道：“鄉(xiāng)愿亦無殺人之罪也，而仲尼惡之，何也？以其亂德也�！盵19]宋儒朱熹也說：“鄉(xiāng)原是個無骨肋底人，東倒西擂，東邊去取奉人，西邊去周全人，看人眉頭眼尾，周遮掩蔽，唯恐傷觸了人�！盵20]

　　縱觀歷代士子之論，當屬晚明東林人士抨擊鄉(xiāng)愿最盡力，論析最深刻，顯然這與他們身處其中的酷烈政爭不無關聯(lián)。概言之，在晚明激烈的黨爭中，大敵當前，緊要之務莫過于分清敵友；
短兵相接，何去何從不可不旗幟鮮明。鄉(xiāng)愿的人格表現(xiàn)恰恰與這樣的政治要求背道而馳，不能不令東林諸君極其痛恨。總括其論，主要集中在以下四個方面。

　　其一，鄉(xiāng)愿的學理之源在“性無善惡”說。

　　此前講論鄉(xiāng)愿者，很少有從學理的層面予以剖析。東林人士則不然。顧憲成追根溯源，以先秦告子的性說為據(jù)：

　　告子無善無不善一語，遂為千古異學之祖。得之以混世者，老氏也；
得之以出世者，佛氏也；
得之以欺世者，鄉(xiāng)愿也 [21]。

　　又說：

　　無善無惡四字，就上面做將去，便是耽虛守寂的學問，弄成一個空局，釋氏以之。從下面做將去，便是同流合污的學問，弄成一個頑局，鄉(xiāng)愿以之 [22]。

　　當年孔子評論鄉(xiāng)愿，只是把它看作一種人格類型；
其后孟子描述鄉(xiāng)愿，也只是循其流而沒有溯其源。唯有東林諸君要刨根問底，深入查尋鄉(xiāng)愿的學理之源。顧子以鄉(xiāng)愿與佛、老之學相參照，關于“欺世”“混世”“出世”的概括簡明扼要，教人信服。顧憲成進而分析道：

　　鄉(xiāng)愿何以為無善無惡也？曰：其于流俗污世不為倡而為從也；
即欲名之以惡而不得矣。其于忠信廉潔不為真而為似也，即欲名之以善而不得矣。是謂無善無惡[23]。

　　顧憲成說的鄉(xiāng)愿性無善惡，是指其不作首惡，實為偽善，這就在邏輯上根本否定了鄉(xiāng)愿人格的價值合理性。因之相對前賢來說，東林諸子關于鄉(xiāng)愿的認識深度有所推進。

　　其二，鄉(xiāng)愿的道德本質是“自為”，表面忠信的實質是私心和私利。

　　顧允成綜括古往今來，一言以蔽之：

　　三代而下，只是鄉(xiāng)愿一班人，名利兼收，便宜受用。雖不犯乎弒君弒父，而自為忒重，實埋下弒君弒父種子。仲尼惡鄉(xiāng)愿，正與作《春秋》意同 [24]。

　　顧允成之目光銳利，不讓乃兄，他一語道出了鄉(xiāng)愿者貌似忠信的背后是一個私字：“自為忒重”。這班人只顧謀求自家私利，什么道德原則，君父大義自然拋在了腦后。他們確乎沒有犯上作亂，但他們一味“自為”，不問仁義，不顧正義，不講道義，則只會給弒君弒父者大開方便之門，在政治上危害嚴重。正所謂助紂為虐，與紂何異！

　　“自為忒重”指出了鄉(xiāng)愿的非道德人格實質，(點擊此處閱讀下一頁)

　　也是對鄉(xiāng)愿“心性”的一種概括。錢一本說：“圣門教人求仁，無甚高遠，只是要人不壞卻心術。狂狷是不壞心術者，鄉(xiāng)愿是全壞心術者！”[25]這一評價正與顧允成之論相呼應。

　　其三，鄉(xiāng)愿的道德表現(xiàn)似是而非，虛偽乖巧。

　　鄉(xiāng)愿的人格本質與德行無干，可是在行為表現(xiàn)上，卻極力裝扮有德。馮從吾認為鄉(xiāng)愿是“偽中行”。他說：

　　中行者，資學兼到者也；
狂狷者，具美資而可進于中行者也；
狂狷一加學問，便是中行矣……若鄉(xiāng)愿，便是偽中行。此夫子之所以致慨于三疾而深惡乎鄉(xiāng)愿也。[26]

　　文中“三疾”見《論語·述而》：“亡而為有，虛而為盈，約而為泰，難乎有恒矣。”[27]馮子的意思很清楚，狂與狷雖然比不得中行，卻也相去未遠。有恒固然不比善人，卻也堅持了德行操守的真實無欺。唯有鄉(xiāng)愿著落在虛偽上，最能混淆視聽，不僅令夫子深惡，也使正人君子難以容忍。顧憲成也指出，鄉(xiāng)愿欺世，極盡偽巧，可以在君子與小人之間相媚相安。他們“忠信廉潔既足以媚君子，唯其不為真而為似，則小人亦安之而不忌矣。同流合污既足以媚小人，為其不為倡而為從，則君子亦略之而不責矣。鄉(xiāng)愿之巧如此“[28]。顧憲成認為鄉(xiāng)愿之所以能欺世，就在于他們欺得乖巧，在于“鄉(xiāng)愿以生斯世善斯世為可，似人情而非人情”[29]。倘若欺世而不近人情，或者令人可憎，卻不至于視而不見；
唯其欺世而又近乎人情，使人不見其欺，不覺其欺，則斯害之大，豈止令人“深惡”，簡直令人可畏。

　　其四，鄉(xiāng)愿在調(diào)節(jié)社會關系上不分是非，圓滑媚世。

　　鄉(xiāng)愿人格的虛偽特質在具體的社會關系之中表現(xiàn)得極圓滑，他們最能多方討好，不失玲瓏穩(wěn)便。顧憲成從他的既定思路出發(fā)， 講得很明白：

　　世間只有兩種人。做君子的便著了善一邊，小人來非刺他；
做小人的便著了不善一邊，君子來非刺他。獨鄉(xiāng)愿不然。同乎流俗，合乎污世，平平穩(wěn)穩(wěn)，沒些子圭角，既中了小人；
居似忠信，行似廉潔，干干凈凈，沒些子斑點，又中了君子。更于甚處尋他善不善？[30]

　　劉永澄也指出，小人圓滑處世，以至于貽害不�。�

　　與君子交者君子也，小人交者小人也。君子可交，小人亦可交者，鄉(xiāng)人也。鄉(xiāng)人之好君子也不甚，其惡小人也亦不甚，其用情在好惡之間，故其立身也亦在君子小人之間。天下君子少，小人亦少，而鄉(xiāng)人最多。小人害在一身，鄉(xiāng)人害在風俗。[31]

　　鄉(xiāng)愿人格本質使然，他們專一巧偽欺世，以媚取人，在君子小人之間首鼠兩端，幾至善惡無別，黑白不分。劉永澄“害在風俗”之論，并非危言聳聽。高攀龍正是有鑒于此，故而諄諄告誡世人，切不可小覷鄉(xiāng)愿之害，君子自當警惕之：“鄉(xiāng)愿曰‘生斯世，為斯世也，善斯可矣�！�便是強力人也推仆了。君子曰‘我猶未免為鄉(xiāng)人也，是則可憂也�！�便是醉夢人也喚醒了”[32]。高子的憂慮之情，話語之中明晰可見。

　　上述四點評析切中肯綮，分別揭示了鄉(xiāng)愿人格的道德本質和行為選擇的特點，較之前賢更為深刻。可知在儒家文化看來，鄉(xiāng)愿是小人之外的又一種惡劣人格類型。其本質“自為”，貌似忠廉，實則乖偽，圓滑柔媚，似是而非。鄉(xiāng)愿人格的社會政治表現(xiàn)只能是媚俗、媚雅、媚時、媚權！

　　不過，如若與小人人格相較，鄉(xiāng)愿無疑顯得平庸了許多。單純的平庸雖說與功業(yè)、事業(yè)或偉業(yè)無緣，卻也無爭于世、無害于人，似乎也不宜厚非。但是，倘若平庸被注入了野心和嗜利作驅力，或是與權力相接結，甚或位居要沖，統(tǒng)領君子，就會其害無窮。故而孔孟先師一再告誡時人警惕�！斑M有非刺之狂狷，退無非刺之鄉(xiāng)愿”[33]，顧憲成的表白代表了后世士人的心聲。

　　平心而論，與精英相較，平庸原本是社會的多數(shù)。但，現(xiàn)代社會條件下的平庸并不意味著沒有原則，據(jù)此，則鄉(xiāng)愿人格遠不及平庸。他們以逐利作為人生標的，以不擇手段、左右逢源作為行為方式，最容易混淆是非，追隨惡劣，成為社會發(fā)展中的惰性與否定性因素�？酌舷葞煹挠嘘P揭示，值得今人深思之。

　　三、偽君子

　　當前學界有一種普遍性認識，把偽君子解釋為鄉(xiāng)愿，茲僅舉三例。其一，筑思著文討論《“鄉(xiāng)愿”何解》，即認為“‘鄉(xiāng)愿’一般的理解就是偽君子�！盵34] 其二，蕭瀚網(wǎng)評宋江，也認為：“鄉(xiāng)愿就是偽君子，他們的最大特點就是在表面說起來，仿佛有很高尚的道德情操，但真正面臨事情需要他行動的時候，他就成了一個卑鄙小人，所以說他是‘德之賊也’，因為他們在干下種種邪惡勾當?shù)耐瑫r，卻竊取了仁德的美名�！盵35] 其三，著名教育家陶行知著有《偽君子篇》，開篇即說：“偽君子之居鄉(xiāng)而假愿者，即孔子所謂之鄉(xiāng)愿。人之為偽，不必居鄉(xiāng)，凡率土之濱皆可居。人之行詐，不僅假愿，凡君子之德皆可假。然必假君子之德以行詐，始謂之偽。故總名之曰：偽君子，從廣義也�！盵36]

　　本文認為，將偽君子與鄉(xiāng)愿混為一談顯然不妥。從傳統(tǒng)政治文化的視角看，孔儒一脈提出的圣人、君子、小人、狂狷與鄉(xiāng)愿等等，大致可以概括了傳統(tǒng)政治文化中的主要人格類型。君子的反面就是小人，因而，先秦儒家并沒有針對“偽君子”形成廣泛的討論。不過當年孔子曾經(jīng)有言：“論篤是與，君子者乎？色莊者乎？”[37]意思是“總是推許言論篤實的人，這種篤實的人是真正的君子呢？還是神情上偽裝莊重的人呢？”（楊伯峻譯文）后世論者以“色莊者”指的就是偽君子。這種人格類型的本質是一心謀私利，價值理念上如同小人，但是在行為選擇上則善于作假，標榜君子。平日里對人對事，不失其君子之風，以致令人確信是君子。一到關鍵時刻，特別是關系到自家名利，就會原形畢露，丑態(tài)立見。

　　偽君子與鄉(xiāng)愿相較，其相異之處有三。一是偽君子只是偽裝君子，結交君子，以君子自詡，并不會與小人為伍。鄉(xiāng)愿則既逢迎君子，也追隨小人，只顧謀利，不計其他。二是偽君子在價值理念上形同小人，屬于明知道義，口談道義且大言不慚，卻在關鍵處拋卻道義，選擇利益。正所謂“陰為不善，而陽欲掩之，則是非不知善之當與，惡之當去也。”[38]鄉(xiāng)愿在價值理念上并不以儒家道義為準則，對君子或小人都是隨聲附和，虛與委蛇。偽君子透著“虛偽”，實屬欺世盜名。鄉(xiāng)愿只是流俗，透著唯利是圖。三是偽君子用心深刻，計慮長遠。這種政治人格并不甘居人后，而是具有強烈的利、權欲望。之所以偽裝君子，為的是圖謀大利。鄉(xiāng)愿則是混世，所謂“生斯世，為斯世也，善斯可矣”。他們從不出頭作表率，只是追隨他人獲取實惠，即便是蠅頭利祿，蝸角功名也會沾沾自喜，自鳴得意。由上可知，在表現(xiàn)形式上，偽君子與鄉(xiāng)愿或有相近之處，但是其人格理念與行為選擇還是有著很大的不同。將此二者混而為一，是在學理上未作深究耳。

　　我們從東林諸君的講述中，可以看到他們對于口是心非、言行相悖的“假善之人”深惡痛絕，這一類人格表現(xiàn)即應當歸之于“偽君子”之屬。劉永澄就講得很明確：“假善之人，事事可飾圣賢之跡。只逢著忤時抗俗的事，便不肯做。不是畏禍，便怕?lián)p名，其心總是一團私意故耳�！盵39] 馮從吾指出這種人格的特點是“平日好稱人惡，惡道人善，自托于直之人。立朝偏不肯犯顏敢諫，偏不直�！癧40]趙南星則徑直把這類人格喻為禽獸：“心好為惡，而口談孔、孟，是鸚猩之類也”[41]。

　　與偽君子相對照，真小人則屬于明知作惡、故意為惡和慫恿作惡者。如趙南星抨擊的當世巧宦即屬此類：“今有司所在貪殘，上下雷同。有巧宦者，能自簡押，而聽屬吏之貪殘， 護名避怨，不顧蒼生之命，此真小人“[42]。至于偽君子，他們作惡的本性與小人無二，所不同者，他們最善于用仁義道德作偽裝。馮從吾以王霸、老莊為例，辨析詳明：

　　仁義一也。堯舜曰仁義，湯武曰仁義，曰五霸亦仁義。不知堯舜性之也，湯武身之也，五霸假之也。至于老莊，則絕而棄之矣。然五霸之假，老莊之絕棄，總只是不知性善。五霸之意，以為吾性中本無仁義，故不得不假之，以自附于湯武之列。而不知一假之則其弊無窮。故今人欺世盜名，假公濟私，使吾儒之教視為虛文，為體面者，五霸為之作俑也，是率天下而為偽也。

　　老莊目擊其偽，于是憤憤然有絕仁棄義之說。若曰：吾性中既無仁義，何必去假？與其假之而為偽，毋寧絕而棄之，猶不失其為真乎。而不知絕仁棄義以為真，是為真小人，非為真君子也。而其弊更益甚。故令人毀裂綱常，蔑棄禮法，使吾儒之教視為桎梏，為糟粕者，老莊為之作俑也。是又率天下而為亂也。

　　五霸假之，其弊為偽君子；
老莊絕而棄之，其弊為真小人。世教人心可勝慨哉！[43]

　　這段引文有些冗長，不過馮子把問題講得很清楚：偽君子者，假仁假義；
真小人者，絕仁棄義！依照馮從吾的判斷，真小人的弊害在于毀棄綱常禮義，較之偽君子更甚�？墒牵�真小人的道德特征和行為表現(xiàn)是“明叛于仁義道德之外矣”，易于識別，無需深辨即能明了。偽君子則不然�！拔灏灾�假，是陰附于仁義之內(nèi)者也，不容不辨“[44]。偽君子常常假以學人長者，冠以仁信忠義誠實厚道，頗能蠱惑人心，辨析最難。正如徐干所言：“人徒知名之為善，不知偽善者為不善也，惑甚矣�！盵45]

　　傳統(tǒng)政治文化概括的諸種人格類型中，當以偽君子最卑劣。其實孔儒一脈的道德理念最講求忠誠信義，講求道德踐行。偽君子人格深入肌理的虛偽奸詐是對儒家道德理念的整體顛覆，遺害極深。在傳統(tǒng)中國權力私有的政治條件下，分享權力即占有利益，卿士大夫階層讀書入仕，介入體制，其思慮和行為或多或少會受到君主政治體制規(guī)則的制約，能夠在理念和行為選擇上將孔儒的教誨堅持下來的畢竟極少。絕大多數(shù)不過是“以道謀官”的庸碌之徒。于是，在中國傳統(tǒng)社會，在卿士大夫所謂精英層面上，偽君子人格具有了普遍性。他們一方面高舉著孔孟之道的旗幟招搖、賣弄，糊弄帝王與黎庶；
另一方面則死死盯住利、權不放，伺機納入私囊。結果是造就了遍在的“假道學”，累得魯迅先生集畢生之力抨擊不已。

　　總上所述，自孔子講論“狂狷”、“鄉(xiāng)愿”與“色莊者”，有關的討論就一直延續(xù)下來，融入了傳統(tǒng)政治文化之中。也就是說，這些人格類型是中國文化所特有的，體現(xiàn)著某種“中國特色”。當我們站在當今回顧傳統(tǒng)，當?shù)赖碌脑掝}成為今日學界與社會共同關注的焦點，當我們面對著公德缺失、政德疲軟的拷問之時，我們不妨捫心思忖，早就被孔孟先師及其后繼者們一再抨擊否定的鄉(xiāng)愿和偽君子，在當代之中國社會，是否還有著強盛的生命力？如果是，為什么？

　　為此，我們有必要重溫孔孟的話語，追根溯源，從政治文化的層面予以剖析和揭示，為當代中國社會現(xiàn)代化政治人格的成長和世俗化，提供一文化參照。令那些口是心非虛偽狡詐的貪官污吏，那些逢迎權貴結交富豪的“專家學者”，在偽君子和鄉(xiāng)愿人格的映照下原形敗露。在弘揚中國優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的過程中，讓我們的現(xiàn)代化進程更為通達順暢。

　　參考文獻：

　　[1] 楊伯峻. 論語譯注[M]. 北京：中華書局，1960.

　　[2] 黎靖德編. 朱子語類[M]. 北京：中華書局，1994.

　　[3] 顧憲成. 小心齋札記[M]. 臺北：廣文書局有限公司，1975.

　　[4] 高攀龍. 高子遺書[M]. 四庫全書本.

　　[5] 許獻. 東林書院志[M]. 清光緒七年刊本，1881.

　　[6] 顧允成. 小辨齋偶存[M]. 臺北：臺灣商務印書館，1969.

　　[7] 楊伯峻. 孟子譯注[M]. 北京：中華書局，1960.

　　[8] 顧憲成. 顧端文公遺書[C]. 濟南：齊魯書社，1995.

　　[9] 黃宗羲. 明儒學案[M]. 北京：中華書局，1985.

　　[10] 馮從吾. 馮少墟集[M]. 清康熙間刊刻.

　　[11] http://1home.hainan.net/techforum/Content/647/1698.shtml （2008年7月11日閱讀）。

　　[12] http://www.tj66.net/Article/sanwenyuedu/5526.html （2008年7月12日閱讀）.

　　[13] 本篇原載1913年11月《金陵光》第5卷第6期及12月《金陵光》第5卷第7期。本文征引源自：

　　http://www.taoxingzhi.org/show.asp?id=189&lm=%E5%8E%9F%E8%91%97%E9%80%89%E7%99%BB （2008年7月11日閱讀）.

　　[14] 朱熹. 四書集注[M]. 長沙：岳麓書社，1987。關于小人人格請參見拙文《君子小人辨：傳統(tǒng)政治人格與君主政治》，(點擊此處閱讀下一頁)

　　天津社會科學1991年第4期。

　　[15] 趙南星. 味檗齋文集[M]. 北京：中華書局，1985.

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　　注釋：

　　[①] 楊伯峻：《孟子譯注》下，中華書局1960年版，第341頁。

　　[②] 楊伯峻：《孟子譯注》下，中華書局1960年版，第343頁。

　　[③] （宋）黎靖德編：《朱子語類》，中華書局 版，第1477頁。

　　[④] 顧憲成（1550—1612）字叔時，無錫人，人稱涇陽先生。萬歷二十二年重修宋儒楊時（龜山）舊講院，是為東林書院。聚眾講學，為一時之盛。著作有《涇皋藏稿》、《顧端文公遺書》等。

　　[⑤] 高攀龍（1562—1626），字存之，一字景逸，無錫人。曾長期在東林書院講學，聲望極高。天啟六年投水自盡。文集有《高子遺書》。

　　[⑥] 鄒元標（1551—1624），字爾瞻，江西吉水人。為東林首領之一。天啟初受魏黨攻擊，辭官還鄉(xiāng)，旋病故。著有《愿學集》等。

　　[⑦] 顧允成（1554—1607），字季時，號涇凡，顧憲成胞弟。參與東林講學，著有《小辨齋偶存》等。

　　[⑧] 趙南星（1550—1627），字夢白，號儕鶴，高邑人。東林首領之一，與元標、憲成號稱三君。著作有《味蘗齋文集》、《趙忠毅公文集》等。

　　[⑨] 魏忠賢（1568—1627），河間肅寧人。萬歷朝入宮為宦官。泰昌元年（1620）熹宗即位，升任司禮監(jiān)秉筆太監(jiān)，旋又兼領東廠，勢力大增，網(wǎng)羅黨羽，專擅朝政。麾下有五虎、五彪、十狗、十孩兒等。是天啟黨禍之魁首。崇禎帝即位后，失勢，后懼罪自縊。。

　　[⑩] 《小心齋札記》卷一

　　[11] 《高子遺書·家訓》

　　[12] 璫：指宦官。當為婦人耳上飾物，宦官用為冠飾，故名。這里指魏忠賢一黨。

　　[13] 《東林書院志·黃日齋先生傳》

　　[14] 《東林書院志·宿仁寰先生傳》

　　[15] 顧允成：《小辨齋偶存·簡高景逸大行·又》

　　[16] 楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1980年版，第186頁。

　　[17] 楊伯峻：《孟子譯注》下，中華書局1960年版，第341頁。

　　[18] 楊伯峻：《孟子譯注》下，中華書局1960年版，第341頁。

　　[19] 徐干：《中論》，中華書局排印本，第22頁。

　　[20] 《朱子語類》卷六十一1477

　　[21] 《顧端文公遺書·還經(jīng)錄》

　　[22] 《證性編·罪言上》

　　[23] 《證性編·罪言上》

　　[24] 《小辨齋偶存·札記》

　　[25] 《明儒學案·東林學案》

　　[26] 《馮少墟集·河北西寺講語》

　　[27] 楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1980年版，第73頁。

　　[28] 《證性編·罪言上》

　　[29] 《還經(jīng)錄》

　　[30] 《還經(jīng)錄》

　　[31] 《明儒學案·東林學案》

　　[32] 《高子遺書·語》

　　[33] 《東林書院志·顧涇陽先生行狀》

　　[34] http://1home.hainan.net/techforum/Content/647/1698.shtml （2008年7月11日閱讀）。

　　[35] http://www.tj66.net/Article/sanwenyuedu/5526.html （2008年7月12日閱讀）。

　　[36] 本篇原載1913年11月《金陵光》第5卷第6期及12月《金陵光》第5卷第7期。本文征引源自：

　　http://www.taoxingzhi.org/show.asp?id=189&lm=%E5%8E%9F%E8%91%97%E9%80%89%E7%99%BB （2008年7月11日閱讀）。

　　[37] 楊伯峻：《論語譯注》，中華書局1980年版，第116頁。

　　[38] 朱熹：《四書集注·大學·一章》。關于小人人格請參見拙文《君子小人辨：傳統(tǒng)政治人格與君主政治》，天津社會科學1991年第4期。

　　[39] 《明儒學案·東林學案》

　　[40] 《馮少墟集·疑思錄四》

　　[41] 《馮少墟集·疑思錄四》

　　[41] 《味檗齋文集·無極縣修學記》

　　[42] 《味檗齋文集·與孫文融》

　　[43] 《馮少墟集·疑思錄五》

　　[44] 《馮少墟集·疑思錄五》

　　[45] 徐干：《中論·辨?zhèn)巍穚21

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