“In my youth,” said his father, “I took to the law, And argued each case with my wife; And the muscular strength, which it gave to my jaw Has lasted the rest of my life”

　　---Lewis Carroll, Alice’s Adventures in Wonderland

　　一、 一、 理性化的命運(yùn)與人的自由：韋伯的問(wèn)題與困境

　�。�1）韋伯的問(wèn)題域

　　二戰(zhàn)以后，德國(guó)學(xué)界逐漸恢復(fù)了對(duì)馬克斯·韋伯思想的興趣，隨著對(duì)韋伯思想的研究漸趨深入，美國(guó)社會(huì)學(xué)界生產(chǎn)的韋伯形象受到了越來(lái)越廣泛和嚴(yán)厲的批評(píng)。在美國(guó)社會(huì)學(xué)界占據(jù)主流地位的“韋伯的思想肖像”，通過(guò)將韋伯“實(shí)證社會(huì)學(xué)化”、“去歷史化”和“單面化”，將韋伯充滿張力的復(fù)雜著述簡(jiǎn)化、改造為與主流社會(huì)學(xué)理論相容的教條學(xué)說(shuō)，并利用這種教條化的韋伯形象（一種以規(guī)范秩序?yàn)楹诵膯?wèn)題的社會(huì)學(xué)理論）來(lái)為主流社會(huì)學(xué)界的諸多實(shí)踐意識(shí)形態(tài)提供依據(jù)，無(wú)論是韋伯的宗教社會(huì)學(xué)和支配社會(huì)學(xué)，還是他的“科學(xué)學(xué)說(shuō)”（Wissenschftslehre）都經(jīng)歷了類似的命運(yùn)。

　　不過(guò)，同樣受到挑戰(zhàn)的還有某種在歐洲知識(shí)界中一度占據(jù)重要地位的韋伯解釋。這種解釋的突出代表就是盧卡奇（Georg Lukács）及此后的法蘭克福學(xué)派。如果說(shuō)，美國(guó)社會(huì)學(xué)界生產(chǎn)的“韋伯的思想肖像”是一個(gè)樂(lè)觀主義社會(huì)理論的“偶像”，那么，盧卡奇這位與韋伯在海德堡交往密切的“朋友和學(xué)生”就創(chuàng)造了一個(gè)悲觀主義社會(huì)理論的“偶像”，只不過(guò)這個(gè)“偶像”，沒(méi)有在理性化的進(jìn)行曲伴奏下的現(xiàn)代化“喜劇”中出場(chǎng)，而是在理性毀滅的悲劇中扮演主角罷了。但從馬爾庫(kù)塞（Herbert Marcuse）對(duì)韋伯毫不留情的批評(píng)中，我們可以發(fā)現(xiàn)，韋伯的這兩個(gè)形象之間實(shí)際上相去不遠(yuǎn)。[i][1]如果套用韋伯本人的說(shuō)法，帕森斯和本迪克斯（Reinhard Bendix）對(duì)韋伯的解釋與馬爾庫(kù)塞的理解，分歧只在于他們各自的價(jià)值評(píng)判立場(chǎng)不同，但他們對(duì)韋伯著作卻采用了類似的解釋原則，甚至作為這種讀解基礎(chǔ)的“世界圖景”，都是同一個(gè)話語(yǔ)空間的產(chǎn)物。[ii][2]只不過(guò)一方將韋伯的理性化看作是現(xiàn)代化，而另一方則將這種所謂“現(xiàn)代化”的“理性化”看作是工具理性肆無(wú)忌憚的擴(kuò)張，其實(shí)質(zhì)是異化或者說(shuō)是一種十足的瘋狂。[iii][3]“在理性的效率之中有計(jì)劃地消滅成百萬(wàn)的人，有計(jì)劃地毀滅人類勞動(dòng)這個(gè)進(jìn)一步繁榮的源泉”。[iv][4]

　　在1975年，針對(duì)這些主流解釋，德國(guó)學(xué)者騰布魯克提出了一個(gè)尖銳的挑戰(zhàn)：韋伯的核心問(wèn)題倒底是什么？騰布魯克指出，現(xiàn)有的韋伯形象存在嚴(yán)重的問(wèn)題，而要重新理解韋伯，就要弄清楚韋伯的核心問(wèn)題是什么，拋棄將韋伯的著述神圣化（或者說(shuō)是教科書(shū)化）的做法，從著作發(fā)展史出發(fā)，注意韋伯著述中各種不同文本在形態(tài)上的差別，將韋伯筆下成熟的、確定的觀點(diǎn)與那些尚在摸索過(guò)程中，屬于“未完成”性質(zhì)的著述區(qū)分開(kāi)。從這個(gè)角度出發(fā)，騰布魯克指出，理解韋伯思想的關(guān)鍵并非韋伯去世后由韋伯夫人與溫克爾曼等人編纂的《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》，而是韋伯本人生前親手編訂出版的《宗教社會(huì)學(xué)文集》，尤其是韋伯在臨終前為這一文集撰寫或修訂的幾篇提綱挈領(lǐng)的文章：《文集》“前言”（Vorbemerkung）[v][5]， “世界宗教的經(jīng)濟(jì)倫理” [vi][6]的“導(dǎo)論”（Einleitung）以及著名的“中間反思”（Zwischenbetrachtung）[vii][7]。這些文章是我們理解韋伯的中心問(wèn)題的“鑰匙”。[viii][8]

　　盡管對(duì)于騰布魯克的具體觀點(diǎn)，尚存爭(zhēng)議[ix][9]，但騰布魯克的方法無(wú)疑具有重要的價(jià)值。他對(duì)韋伯本人作品的“除魔”工作提醒我們：一方面，如果想探討韋伯所分析的各種實(shí)質(zhì)問(wèn)題，首先要從韋伯的整體思路著眼，從構(gòu)建韋伯的問(wèn)題域入手；
而另一方面，我們又必須清醒地認(rèn)識(shí)到，韋伯本人對(duì)他關(guān)注的這些問(wèn)題的回答，并未構(gòu)成一個(gè)結(jié)構(gòu)完整、無(wú)懈可擊的著述體系，相反，韋伯的著述是由不同創(chuàng)作時(shí)期，出于不同目的撰寫的文本構(gòu)成的一個(gè)充滿張力與沖突的“戰(zhàn)場(chǎng)”，這些在韋伯思想發(fā)展過(guò)程的不同階段所形成的文本，既必須放在韋伯乃至整個(gè)德國(guó)知識(shí)界的各種問(wèn)題域中來(lái)理解，又要考慮到文本本身的“實(shí)驗(yàn)性”，畢竟韋伯有許多論述只是嘗試性的探索，而非最終答案。當(dāng)然，上述這兩個(gè)方面并不矛盾，盡管韋伯文本解釋過(guò)程中的“解釋學(xué)循環(huán)”問(wèn)題要比通常情況復(fù)雜得多，但如果我們能夠0同時(shí)考慮騰布魯克提醒我們注意的這兩個(gè)方面，我們也就有可能掌握了一條解釋韋伯社會(huì)理論的重要方法原則，使我們?nèi)ミ\(yùn)用韋伯的思想，通過(guò)發(fā)展他的問(wèn)題與思路，從而在一個(gè)與韋伯共同探索的高度來(lái)重建韋伯的文本，而不是將這些文本當(dāng)作可以不加思考地“尋章摘句”的神圣語(yǔ)錄。畢竟，真正追隨韋伯的人并不是要去創(chuàng)建韋伯學(xué)派，而是要和韋伯一起提問(wèn)。[x][10]

　　運(yùn)用著作發(fā)展史的方法，騰布魯克重構(gòu)了韋伯的理性化命題。在騰布魯克看來(lái)，韋伯“畢生的論題”就是“何為理性”的問(wèn)題。[xi][11]為了解決這一問(wèn)題，韋伯著手研究了西方社會(huì)的理性化過(guò)程。在韋伯的筆下，這一歷史過(guò)程的核心就是“除魔”。

[xii][12]因此，要理解理性化的歷史階段和各個(gè)環(huán)節(jié)，就必須考察除魔的歷史。

　　騰布魯克的文章在方法論上的出發(fā)點(diǎn)博得了廣泛的贊賞，但他的具體結(jié)論卻受到了許多非議。學(xué)者們指出，僅僅將韋伯的核心問(wèn)題歸為除魔的論題，未免過(guò)于單薄，似乎無(wú)力支撐整個(gè)韋伯著作的復(fù)雜性，畢竟“除魔”這一說(shuō)法在騰布魯克自己認(rèn)定的幾篇韋伯關(guān)鍵文本中，也只出現(xiàn)了兩、三次而已，很難稱得上是韋伯的核心概念。[xiii][13]而且，“除魔”的概念本身果真能夠幫助我們理解韋伯的整個(gè)著述嗎？一些學(xué)者也深表懷疑。施路赫特就對(duì)騰布魯克的命題提出了嚴(yán)厲的批評(píng)。在他看來(lái)，騰布魯克有關(guān)《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》的“解構(gòu)工作”盡管在方法論上意義重大，但卻不免矯枉過(guò)正。過(guò)于強(qiáng)調(diào)《宗教社會(huì)學(xué)論文集》的重要意義，卻忽略了《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》[xiv][14]的重要性。[xv][15]盡管《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》不再象以往那樣被看作是韋伯的社會(huì)學(xué)遺囑，但其中包含的豐富論述無(wú)疑是理解韋伯思想的重要組成部分，而且其中的大量文本（特別是第一卷）屬于韋伯在1915年后的成熟期作品，對(duì)于理解韋伯思想具有不可忽視的價(jià)值。

　　不過(guò)在有些學(xué)者眼中，更為嚴(yán)重的問(wèn)題是，騰布魯克的觀點(diǎn)表面上是要批評(píng)美國(guó)式的韋伯形象，實(shí)際上卻是在捍衛(wèi)這種已經(jīng)瀕臨危機(jī)的觀念。而要真正理解韋伯的思想，就必須徹底拋棄這種從“現(xiàn)代化”角度思考理性化的思路，真正回到韋伯自己的問(wèn)題域中。[xvi][16]

　　在亨尼斯看來(lái)，韋伯的理論與今日所謂的社會(huì)科學(xué)，特別是所謂“社會(huì)學(xué)”關(guān)注的問(wèn)題風(fēng)馬牛不相及。[xvii][17]要理解韋伯關(guān)心的根本問(wèn)題是什么，就要將韋伯的論述重新放回當(dāng)時(shí)德國(guó)思想界，乃至一個(gè)更廣闊的思想傳統(tǒng)中，不受今天狹隘的專業(yè)化學(xué)科體系的束縛。在這樣的視角下，韋伯一方面被視為整個(gè)德國(guó)哲學(xué)人類學(xué)傳統(tǒng)的一個(gè)現(xiàn)代傳人，直接繼承了德國(guó)哲學(xué)人類學(xué)和性格學(xué)對(duì)人（特別是人格與個(gè)性）的關(guān)注；
另一方面韋伯又與馬基雅維里以降，以盧梭與托克維爾為代表的經(jīng)典政治哲學(xué)傳統(tǒng)血脈相連，關(guān)注的焦點(diǎn)是現(xiàn)代政治與人的自由之間的關(guān)系。韋伯的核心問(wèn)題就在這兩個(gè)思想傳統(tǒng)的交匯處，即 “現(xiàn)代命運(yùn)下人的發(fā)展”的問(wèn)題。根據(jù)洛維特的經(jīng)典論述，也就是在一個(gè)“專家沒(méi)有精神，縱欲者沒(méi)有心靈”的“除魔的世界”中，如何拯救人最后的尊嚴(yán)，而人的尊嚴(yán)就是人的自由，沒(méi)有自由，也就談不上什么尊嚴(yán)。[xviii][18]亨尼斯強(qiáng)調(diào)，只有從這樣的問(wèn)題域出發(fā)，才能理解韋伯的理性化命題：“韋伯的主題并非一般意義上的理性化過(guò)程，而是實(shí)踐的生活行為的理性化過(guò)程”，韋伯關(guān)注的“只有那些與‘所有實(shí)踐倫理的形式’和‘生活方式的理性化’有關(guān)的‘理性化過(guò)程’”。[xix][19]這一思路是理解韋伯的經(jīng)典著作《新教倫理與資本主義精神》的關(guān)鍵。韋伯在這本書(shū)中關(guān)心的問(wèn)題并非新教如何通過(guò)造就資本主義的“精神”，促進(jìn)了資本主義的發(fā)展，因?yàn)樵缭?902年，桑巴特（Werner Sombart）就已經(jīng)在他出版的《現(xiàn)代資本主義》一書(shū)中分析過(guò)這個(gè)問(wèn)題，而韋伯明確告訴讀者，他關(guān)心的問(wèn)題與桑巴特不同。[xx][20]韋伯關(guān)心的問(wèn)題是新教如何塑造了一種倫理意義上的生活風(fēng)格（ethical Lebensstil），而正是這種生活風(fēng)格標(biāo)志著資本主義在人的“靈魂”中的勝利。

　　亨尼斯的解讀無(wú)疑非常具有啟發(fā)意義，但仍然存在嚴(yán)重的問(wèn)題。將韋伯放在更為廣泛的思想背景中并沒(méi)有錯(cuò)，但因此忽視了韋伯一代學(xué)者重建社會(huì)思想的努力，僅僅將他的觀點(diǎn)看作是數(shù)百年的經(jīng)典問(wèn)題的延續(xù)，不免矯枉過(guò)正了。韋伯本人一再譏諷對(duì)科學(xué)問(wèn)題采取一種半吊子的業(yè)余作風(fēng)或文人習(xí)氣[xxi][21]，而亨尼斯的做法卻恰恰是在將韋伯的論述“業(yè)余化”。[xxii][22]而且，隱藏在亨尼斯具體觀點(diǎn)背后的理念似乎更令人懷疑，將韋伯視為一個(gè)對(duì)現(xiàn)代性充滿懷疑，對(duì)古老的農(nóng)業(yè)社會(huì)式的自由抱有強(qiáng)烈懷舊情緒的浪漫主義者，盡管在文本上并非毫無(wú)依據(jù)，但卻很難與韋伯的總體形象相符。[xxiii][23]最后，亨尼斯與騰布魯克一樣，也未能均衡地考慮韋伯的整個(gè)文本，往往忽視了《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》，以及《宗教社會(huì)學(xué)論文集》中有關(guān)中國(guó)和印度宗教的研究。大概因?yàn)檫@些成熟的研究往往不符合亨尼斯的“反社會(huì)學(xué)”（anti-sociology）取向，反而被棄置一旁。

　　也許理解韋伯的問(wèn)題，就需要做韋伯的同伴，而不是死人或僵尸。需要和韋伯一起，甚至要走得更遠(yuǎn)，站得更高。在騰布魯克的基本思路、洛維特－亨尼斯的解釋傳統(tǒng)與施路赫特的文本重建基礎(chǔ)上，考察韋伯留給現(xiàn)代社會(huì)的，無(wú)論在思想和實(shí)踐中都始終難以逃避的問(wèn)題：理性化與自由。

　�。�2）新教倫理命題：社會(huì)理性化與倫理理性化

　　韋伯晚年開(kāi)始注意到，并不僅僅存在一種形態(tài)的理性化，在中國(guó)等非西方地區(qū)同樣存在理性化的形式。但是，韋伯始終反對(duì)進(jìn)化－歷史觀念中的相對(duì)主義。[xxiv][24]在韋伯眼中， “近代西方形態(tài)”的理性化仍然具有“獨(dú)特性”，[xxv][25]而這種“獨(dú)特性”就體現(xiàn)在理性化是“一系列具有普遍意義和普遍有效性的發(fā)展”，用韋伯的話說(shuō)，就是具有“普遍歷史意義的問(wèn)題”。[xxvi][26]正如騰布魯克一再指出的，作為“普遍歷史意義的”理性化，并非純屬偶然的歷史事件，而具有內(nèi)在的邏輯。[xxvii][27]在我看來(lái)，理性化的普遍歷史意義，正體現(xiàn)在理性化是“發(fā)展的”。換句話說(shuō)，西方理性化的獨(dú)特性，之所以具有普遍歷史的意義，在于理性化是能動(dòng)的理性化。

　　有關(guān)韋伯思想中的“發(fā)展”（development）或“進(jìn)化”（evolution）的問(wèn)題聚訟紛紜，這里不可能詳細(xì)討論這一極為復(fù)雜的問(wèn)題。我們只能簡(jiǎn)明地指出：必須區(qū)分“發(fā)展”與“進(jìn)化”，韋伯筆下經(jīng)常出現(xiàn)的“發(fā)展”一詞并沒(méi)有任何歷史規(guī)律的意涵，它的意涵往往是（1）歷史運(yùn)動(dòng)的邏輯，這往往是多重因素造成的局勢(shì)效果；
（2）更為重要的是，它具有“普遍歷史”的意涵：即西方理性化由于內(nèi)在的張力，從而具有了進(jìn)一步持續(xù)“發(fā)展”的動(dòng)力機(jī)制。事實(shí)上，“發(fā)展”的這兩個(gè)意涵是聯(lián)系在一起的。正是因?yàn)槔硇曰�本身是開(kāi)放的，多元的，所以才是能動(dòng)的，從而具有普遍歷史意義，即能夠通過(guò)吸納越來(lái)越多的異質(zhì)性力量，通過(guò)抗衡與沖突來(lái)發(fā)展。[xxviii][28]

　　那么獨(dú)特的西方理性化的動(dòng)力究竟來(lái)自何處呢？在韋伯早期有關(guān)新教倫理問(wèn)題的分析中，就是作為歷史命運(yùn)的理性化與作為人的自由的“理性化”之間的復(fù)雜張力關(guān)系。亨尼斯認(rèn)為，韋伯思想中的一個(gè)核心問(wèn)題是生活秩序與個(gè)性之間的張力，但也許更重要的問(wèn)題是社會(huì)秩序與個(gè)性或倫理理性化之間的緊張關(guān)系。

　　韋伯在為《宗教社會(huì)學(xué)文集》文集撰寫的前言中指出，西方理性化的獨(dú)特性體現(xiàn)在諸如系統(tǒng)嚴(yán)密的史學(xué)、政治思想和法律體系，“理性的和諧的音樂(lè)”、“理性的、系統(tǒng)的、專門化的科學(xué)職業(yè)“、理性的國(guó)家和“理性的資本主義組織方式”。這些都屬于韋伯所謂的“諸社會(huì)秩序”（die geselleschaftlichen Ordungen）。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　[xxix][29]而這些社會(huì)秩序的理性化，其突出表現(xiàn)就是各種系統(tǒng)化的程序技術(shù)的發(fā)展，如亞里士多德政治學(xué)中的概念系統(tǒng)和邏輯方法，西方音樂(lè)中以記譜系統(tǒng)為手段的和聲，西方繪畫(huà)中的空間透視法，作為理性國(guó)家前提的科層制，以及作為理性資本主義企業(yè)核心的以復(fù)式簿記制度為基礎(chǔ)的貨幣形式的資本核算等等。[xxx][30]但自從《新教倫理與資本主義精神》，韋伯的核心問(wèn)題就并不僅僅是這種不同社會(huì)領(lǐng)域中不同形態(tài)的程序技術(shù)的“自主”發(fā)展邏輯，也不是不同的社會(huì)秩序之間的因果關(guān)系是如何影響了程序技術(shù)的發(fā)展[xxxi][31]，而是程序技術(shù)的發(fā)展與人的實(shí)踐行為的倫理理性化，以及與人的個(gè)性形塑之間的關(guān)系。在《宗教社會(huì)學(xué)論文集》的前言中，韋伯明確地表明了他關(guān)注的這一焦點(diǎn)：“雖然經(jīng)濟(jì)理性主義的發(fā)展部分地依賴?yán)硇缘募夹g(shù)和理性的法律，但與此同時(shí)，采取某些類型的實(shí)踐理性的生活行為卻要取決于人的能力和性情傾向”。[xxxii][32]

　　因此，在《新教倫理與資本主義精神》中，人的生活方式或?qū)嵺`行為的倫理理性化就成為分析的焦點(diǎn)。因?yàn)�，正是這種倫理理性化的出現(xiàn)，即人們的生活行為的紀(jì)律化（disciplinieserung）和條理化（methodisierung）[xxxiii][33]，構(gòu)成了理性資本主義在發(fā)生學(xué)意義上的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，將“新教倫理”與所謂“資本主義精神”聯(lián)系在一起。而隨著韋伯將“新教倫理命題”進(jìn)一步推廣到整個(gè)西方的理性化進(jìn)程，這一分析思路，就具有了普遍歷史的意涵。也就是說(shuō)，西方社會(huì)秩序的理性化正是因?yàn)檫@種理性化根植于人的生活行為的倫理理性化，它才具有了獨(dú)特性。這種獨(dú)特性就體現(xiàn)在，社會(huì)秩序理性化的動(dòng)力來(lái)自于伴隨倫理理性化過(guò)程的沖突與張力。

在為“世界宗教的經(jīng)濟(jì)倫理”撰寫的導(dǎo)論中，韋伯清晰地表述了這一倫理理性化中蘊(yùn)含的張力。在這篇充滿對(duì)現(xiàn)代社會(huì)理性化深刻洞察的文章中，韋伯指出，在近代西方的歷史中，推動(dòng)生活秩序徹底理性化的力量，恰恰是救贖宗教中有關(guān)彼岸的“倫理預(yù)言的觀念力量”（die ideellen Macht ethischer Prophetien）。[xxxiv][34]救贖宗教的預(yù)言從禮儀轉(zhuǎn)向倫理是與理性的世界圖景的發(fā)展緊密地聯(lián)系在一起。伴隨著這種“世界的除魔”，在先知和救世主的宗教與世俗世界及其秩序之間，形成了持久的緊張關(guān)系。[xxxv][35]在這種緊張關(guān)系下，與宗教與救世道路改變了，從冥想地“逃避世界”轉(zhuǎn)向積極苦行地“改變世界”。這樣，“大師式”的宗教信仰（Virtuosen Religiositāt），就通過(guò)形塑信徒的慣習(xí)（Habitus），使其日常生活實(shí)現(xiàn)了倫理的理性化。這種“英雄主義“或“大師式”的宗教信仰（新教諸教派）的宗教資格，“…正是在日常考驗(yàn)出來(lái)的。不過(guò)不是一般意義上的日常，而是為神服務(wù)的、有條理的，理性化的日常行動(dòng)。將日常行動(dòng)以理性的方式上升為天職，成了救贖的保證。在西方，宗教大師們的教派成了生活行為有條理的理性化的酶，而不象亞洲那些冥想的或縱欲的或麻木的神魂顛倒的人們的團(tuán)體那樣，充當(dāng)渴望脫離人世間活動(dòng)的無(wú)意義狀態(tài)的活塞”。[xxxvi][36]因此， 作為社會(huì)秩序理性化的關(guān)鍵，倫理理性化的原動(dòng)力，正是來(lái)自對(duì)日常生活中的實(shí)踐行為加以理性化，這種理性化，就是要根據(jù)救贖宗教的“使命預(yù)言”，將每個(gè)人的日常行動(dòng)轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂刑囟☉T習(xí)（即條理化和紀(jì)律化）的生活風(fēng)格。因此，韋伯指出，這一倫理理性化的特征就在于，“從心理學(xué)的角度來(lái)看，眼前的、此岸的，對(duì)于那些尋求救贖的人來(lái)說(shuō)恰恰是最基本的，這是他們的慣習(xí)”。[xxxvii][37]

　　在《新教倫理與資本主義精神》的分析中，以塑造人的慣習(xí)為核心的倫理理性化，對(duì)于現(xiàn)代西方社會(huì)秩序的理性化，具有重要意義，它通過(guò)“天職”的觀念，使日常生活中的現(xiàn)世義務(wù)成為塑造個(gè)性的關(guān)鍵，從而為社會(huì)秩序的程序技術(shù)提供了重要的推動(dòng)力。洛維特指出，推動(dòng)韋伯思想發(fā)展的原動(dòng)力就是 “在當(dāng)代世界中人的命運(yùn)”。而這種人的命運(yùn)，就集中體現(xiàn)在資本主義作為“我們現(xiàn)代生活中最決定命運(yùn)的力量”上。[xxxviii][38]但在韋伯的筆下，這種命運(yùn)絕不是人的自由的反面[xxxix][39]，與后來(lái)西方馬克思主義中盛行的異化命題相反，在韋伯的“新教倫理命題”中，理性化的命運(yùn)與現(xiàn)代人的自由相反相成，而二者關(guān)聯(lián)的環(huán)節(jié)就是一種體現(xiàn)在新教徒的“天職”中的個(gè)性形塑的技術(shù)。

　　人們往往容易忽略韋伯在《新教倫理與資本主義精神》結(jié)尾處對(duì)歌德的個(gè)性觀念的討論。[xl][40]韋伯指出，歌德在其巔峰時(shí)期創(chuàng)作的《威廉·麥斯特的漫游時(shí)代》和《浮士德》的第二部中告訴我們，現(xiàn)代的個(gè)性不再是古典主義理想中那種追求完美的個(gè)性。不過(guò)，它也不是浪漫主義式的總體個(gè)性。現(xiàn)代人的個(gè)性，不是脫離日常生活，到藝術(shù)或某種神秘體驗(yàn)中去尋找個(gè)性形塑的空間，而是在日常生活中探索一個(gè)人的個(gè)性。[xli][41]“天職”就是這種個(gè)性的鮮明表現(xiàn)。因此，在韋伯的眼中，現(xiàn)代人的個(gè)性并非力圖到專門化的工作之外，去尋求那種看不見(jiàn)的總體，而是放棄了“普遍個(gè)性”（universal personality）的渴望[xlii][42]，面對(duì)一個(gè)“破碎的世界”（world in fragments）和破碎的靈魂（fragmentation of soul），現(xiàn)代人個(gè)性的“總體”就體現(xiàn)在他的工作中，在他的工作中寄托了自由的可能性。這樣，韋伯的社會(huì)理論就擺脫了現(xiàn)代社會(huì)理論中常見(jiàn)的懷舊或?yàn)跬邪钍降闹黝}[xliii][43]，通過(guò)專門化的個(gè)性塑造與倫理理性化，將自由問(wèn)題與理性化的問(wèn)題結(jié)合在一起。這里，騰布魯克強(qiáng)調(diào)的“世界的除魔”這一命題的重要意義就展現(xiàn)出來(lái)了。正是“除魔的世界”要求人們實(shí)現(xiàn)一種“英雄主義的倫理”。這種倫理對(duì)每個(gè)人所提出的根本要求，只有當(dāng)這個(gè)人在其生存非同尋常的“杰出”狀態(tài)中，才有可能實(shí)現(xiàn)。[xliv][44]但正如韋伯在分析“世界宗教的經(jīng)濟(jì)倫理”時(shí)所指出的，面對(duì)這種“杰出”狀態(tài)以及超驗(yàn)秩序與日�，F(xiàn)實(shí)之間的緊張，不是逃避這種緊張或者借助符號(hào)手段來(lái)協(xié)調(diào)二者的緊張，而是利用這種緊張，作為人的倫理理性化的動(dòng)力，象新教徒當(dāng)年的選擇一樣，從人的天職入手，完成這一天職的“日常要求”[xlv][45]。用韋伯的話說(shuō)，在現(xiàn)代社會(huì)中，人要獲得個(gè)性與自由，其實(shí)很簡(jiǎn)單，只要“每個(gè)人都找到操持他的生命之弦的守護(hù)神（daemon）”。[xlvi][46]

　�。�3）理性化與自由的悖論：從支配社會(huì)學(xué)透視韋伯的困境 韋伯有關(guān)“新教倫理”的命題，實(shí)際上是在社會(huì)理性化與自由的倫理理性化之間找到了一個(gè)重要銜接點(diǎn)，即紀(jì)律。紀(jì)律一方面構(gòu)成了社會(huì)理性化的技術(shù)基礎(chǔ)，另一方面，它又成為個(gè)人對(duì)自身生活進(jìn)行全面的組織與安排的技術(shù)，形塑個(gè)性的技術(shù)，最終也是新教徒獲得自由的技術(shù)。因此，紀(jì)律既是“除魔的世界”中的歷史命運(yùn)，又是“禁欲者”的守護(hù)神手中操持的個(gè)人的命運(yùn)。

　　不過(guò)，理性化的難題就在于如何能夠始終維持，甚至發(fā)展“除魔的世界”的歷史命運(yùn)與“禁欲者”個(gè)人命運(yùn)之間的張力。是否理性化不可逆轉(zhuǎn)的進(jìn)程意味著，巨大的歷史命運(yùn)終究會(huì)吞噬每個(gè)人的個(gè)人命運(yùn)？這種危險(xiǎn)在理論上的反映，就是將“除魔的世界”的歷史命運(yùn)看作系統(tǒng)的工具理性擴(kuò)張，將個(gè)人的紀(jì)律實(shí)踐等同為人的自我異化。這些理論上的嚴(yán)重問(wèn)題，也許不過(guò)是現(xiàn)實(shí)困境的征兆。事實(shí)上，正是因?yàn)闊o(wú)法維持世界的除魔，才會(huì)導(dǎo)致對(duì)“怨恨或一種偽神義論的要求”[xlvii][47]，聽(tīng)命于各種虛幻觀念或神話的擺布；
而同時(shí)，也正是因?yàn)槿狈ΜF(xiàn)代的禁欲式的自我技術(shù)，我們才最終遠(yuǎn)離了新教徒的緊張與紀(jì)律，而淪為一種功利主義邏輯下的“沒(méi)有精神的專家”。

　　由此看來(lái)，韋伯的社會(huì)理論，既不同于那些將社會(huì)秩序的理性化等同于與人的自由無(wú)關(guān)的程序技術(shù)的功利主義或?qū)嵶C主義，也與強(qiáng)調(diào)異化與商品拜物教的西方馬克思主義傳統(tǒng)相去甚遠(yuǎn)，事實(shí)上，這種研究傳統(tǒng)同樣將社會(huì)秩序的理性化看作是對(duì)個(gè)人自由間接的威脅甚至直接的剝奪，而背后人的觀念是一種全面的，總體化的完美個(gè)性[xlviii][48]，以及由這樣的人自愿構(gòu)成的共識(shí)的共同體。

　　不過(guò)，伴隨韋伯自己研究的深入，上述有關(guān)理性化與自由的論述卻面臨著嚴(yán)峻的困境。早在撰寫《新教倫理與資本主義精神》時(shí)，韋伯就已經(jīng)清醒地意識(shí)到，入世禁欲主義的新教教派與資本主義之間的“親合力”（ Wahlverwandschaft）并不會(huì)永久存在。因?yàn)椤按螳@全勝的資本主義，依賴于機(jī)器的基礎(chǔ)，已不再需要這種精神的支持了”。[xlix][49]作為理性社會(huì)秩序核心的程序技術(shù)既無(wú)需倫理理性化的推動(dòng)力，也不再“試圖尋找什么理由為之辯護(hù)”。因此，現(xiàn)實(shí)中的資本主義，對(duì)于現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，已經(jīng)從清教徒肩上輕飄飄的斗篷，變成了一只鐵的牢籠。在幾年后，韋伯又進(jìn)一步指出，無(wú)論美國(guó)資本主義企業(yè)中所有權(quán)與經(jīng)營(yíng)權(quán)的分離，還是德國(guó)所謂的“福利供給”，甚至俄國(guó)的工廠制度，處處都體現(xiàn)出一種傾向：“邁向新的奴役的鐵籠”。[l][50]脫離了倫理理性化的“支持”和“充實(shí)”的社會(huì)理性化，是否最終會(huì)演變?yōu)橐环N非人的異己力量？ “就仿佛是身處一列不斷加速的列車，不知道扳道工是否正確地設(shè)置好了下一個(gè)轉(zhuǎn)向”。[li][51]

　　如果考慮到韋伯的比較歷史分析實(shí)際上是一種“現(xiàn)在史”（the history of the present），即通過(guò)歷史研究來(lái)理解我們何以成為我們現(xiàn)在的這個(gè)樣子。[lii][52]那么韋伯對(duì)現(xiàn)在的診斷就并非無(wú)關(guān)緊要的政治感慨了。正如蒙森一再?gòu)?qiáng)調(diào)的，現(xiàn)實(shí)的政治關(guān)注是韋伯的另一副面孔，對(duì)他的學(xué)術(shù)研究始終具有強(qiáng)大的影響。[liii][53]身處在德國(guó)古典自由主義文化衰微的時(shí)代，韋伯一方面對(duì)此深感痛惜，但另一方面他也一再要求政治家和學(xué)者正視現(xiàn)實(shí)，面對(duì)所謂“科層制的時(shí)代”，必須重新探討自由的可能性。[liv][54]因?yàn)樗�清醒認(rèn)識(shí)到，“科層制與安排生活的現(xiàn)代、理性方式的其他歷史載體的區(qū)別就在于，科層制更加難以逃脫�！盵lv][55]

　　韋伯對(duì)政治現(xiàn)實(shí)的這種關(guān)注，在1915年前后，伴隨著他思想的進(jìn)一步“突破”，將理性化與自由之間的緊張關(guān)系，更尖銳地帶入了社會(huì)理論問(wèn)題域的核心。

　　盡管蒙森和施路赫特存在諸多分歧，但兩個(gè)人都承認(rèn)在1914至1915年左右，韋伯的社會(huì)理論發(fā)生了非常重要的變化。[lvi][56]一方面，韋伯社會(huì)分析的研究策略（即通常所謂“方法論”）有所調(diào)整。而另一方面，伴隨宗教社會(huì)學(xué)研究的深入，理論的方法論觀念有所變化韋伯整個(gè)社會(huì)理論的視野也出現(xiàn)了重大的變化。韋伯不僅關(guān)注通過(guò)倫理理性化，宗教的世界圖景如何影響了社會(huì)秩序的理性化（資本主義的發(fā)展）；
而且還進(jìn)一步考慮各種其他物質(zhì)條件和社會(huì)結(jié)構(gòu)因素對(duì)理性資本主義興起的（正面和負(fù)面）影響；
進(jìn)而，這些領(lǐng)域自身的理性化進(jìn)程，也成為韋伯關(guān)注的對(duì)象。[lvii][57]在韋伯面對(duì)的這些新問(wèn)題中，支配社會(huì)學(xué)的問(wèn)題以系統(tǒng)的方式出現(xiàn)在韋伯的社會(huì)理論之中。可以說(shuō)，在1915年以后，韋伯就同時(shí)從宗教社會(huì)學(xué)和支配社會(huì)學(xué)兩個(gè)角度思考理性化的問(wèn)題。

　　但隨著韋伯通過(guò)支配社會(huì)學(xué)的研究將他一直關(guān)注的政治問(wèn)題納入社會(huì)理論的問(wèn)題域中，新教教派的倫理理性化與資本主義的社會(huì)秩序理性化之間的基本思路卻面臨了與韋伯對(duì)發(fā)達(dá)資本主義的“悲觀預(yù)言”的診斷類似的困境。

可以說(shuō)，韋伯思考支配社會(huì)學(xué)的問(wèn)題與他以往思考宗教社會(huì)學(xué)的思路并沒(méi)有根本的差異。他關(guān)心的核心問(wèn)題仍是理性化與自由之間的關(guān)系問(wèn)題。也就是，“在不同的條件下，特別是高度科層化的資本主義社會(huì)的條件下，自由如何是可能的”。[lviii][58]但對(duì)于韋伯的支配社會(huì)學(xué)分析來(lái)說(shuō)，與《新教倫理與資本主義精神》中的分析中仍有兩點(diǎn)關(guān)鍵的不同。首先，韋伯對(duì)支配問(wèn)題的探討主要不是從發(fā)生學(xué)的角度出發(fā)的[lix][59]，而是特別關(guān)注了對(duì)科層制的程序技術(shù)特點(diǎn)的分析，政治理性化與其他社會(huì)秩序的理性化之間的關(guān)系（特別是經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的理性化），程序技術(shù)在韋伯以往的分析中往往是作為背景來(lái)處理的，而現(xiàn)在作為社會(huì)秩序理性化的核心的各種程序技術(shù)，成為韋伯直接關(guān)注的焦點(diǎn)。

　　其次，更為重要的是，隨著韋伯著手分析不同的社會(huì)秩序中的理性化過(guò)程，韋伯思想中的“諸神之爭(zhēng)”的主題開(kāi)始占有越來(lái)越重要的位置。在1915年以后，韋伯多次提到穆勒（John Stuart Mill）晚年的觀點(diǎn)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　即在經(jīng)驗(yàn)世界中，人們只可能擁有多神論的經(jīng)驗(yàn)。韋伯就此指出，“事實(shí)上，任何生活在現(xiàn)世（基督教意義上的世界）的人都只能感到自己是在面對(duì)不同的價(jià)值之間的斗爭(zhēng)，其中的每一種價(jià)值，單獨(dú)看，似乎都在他身上強(qiáng)加一種義務(wù)。他必須選擇他想要哪一種神，想為哪一種神服務(wù)，或者何時(shí)想為其中一個(gè)神服務(wù)，而何時(shí)又為另一個(gè)神服務(wù)。但在任何時(shí)候，他都會(huì)發(fā)現(xiàn)自己置身于一場(chǎng)發(fā)生在此世中的諸神之爭(zhēng)。而首先，他總會(huì)發(fā)現(xiàn)，他已遠(yuǎn)離了基督教的上帝，或至少是山上寶訓(xùn)中宣揚(yáng)的那個(gè)上帝。”[lx][60]因?yàn)�，在韋伯看來(lái)，實(shí)際上，“諸神之爭(zhēng)”是“除魔的世界”中的題中之義，而對(duì)于生活在這樣的世界中的現(xiàn)代人來(lái)說(shuō)，又是價(jià)值自由的前提和結(jié)果。

　　但仔細(xì)分析，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，韋伯的“諸神之爭(zhēng)”和價(jià)值自由與新教倫理命題中在“理性化”和“自由”之間建立的反題結(jié)構(gòu)之間，存在著潛在的沖突。[lxi][61]韋伯的“諸神之爭(zhēng)”，意味著在現(xiàn)代政治秩序中，理性化意味著要擱置與超驗(yàn)的“神”的聯(lián)系。因?yàn)�，韋伯敏銳地意識(shí)到，在現(xiàn)實(shí)政治中，任何絕對(duì)的倫理價(jià)值出發(fā)的政策，都無(wú)視“后果倫理”（ethics of consequentialism），淪為一種泛道德主義[lxii][62]，在一戰(zhàn)期間撰寫的一封公開(kāi)信中，韋伯就尖銳地批評(píng)了從福音觀念出發(fā)的和平主義思潮。在韋伯看來(lái)，這些“烏托邦”觀念，與當(dāng)年他在弗萊堡大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)教授的就職演講中就開(kāi)始倡導(dǎo)的“現(xiàn)實(shí)主義”取向完全相悖。在韋伯看來(lái)，無(wú)論是“烏托邦”的社會(huì)主義，還是“烏托邦”的自由主義，都難免沉湎于一些陳舊或者空洞的觀念，無(wú)視我們面對(duì)的歷史命運(yùn)，我們生存的現(xiàn)實(shí)與條件。[lxiii][63]這也正是韋伯晚年關(guān)注“信念倫理”與“責(zé)任倫理”關(guān)系的一個(gè)原因。[lxiv][64]

　　但對(duì)于理解現(xiàn)代社會(huì)的理性化問(wèn)題來(lái)說(shuō)，絕對(duì)不容忽視的一點(diǎn)是，韋伯對(duì)現(xiàn)代政治的這一看法卻喪失了“新教倫理論題”中超驗(yàn)的彼岸世界與日常生活的此岸世界之間的緊張關(guān)系。因此，韋伯對(duì)支配社會(huì)學(xué)的分析也就喪失了在宗教社會(huì)學(xué)分析中借助這一緊張關(guān)系建立的倫理理性化的推動(dòng)力。而正如我們已經(jīng)看到的，在宗教社會(huì)學(xué)的分析中，倫理理性化不僅構(gòu)成了社會(huì)秩序理性化在發(fā)生學(xué)意義上的“親合力”，而且更為重要的是，正是倫理理性化與社會(huì)秩序理性化之間的這種復(fù)雜關(guān)系，為人的自由提供了可能空間與現(xiàn)實(shí)技術(shù)。

在政治支配的領(lǐng)域中，個(gè)人不再能夠訴諸一種超驗(yàn)的、彼岸色彩的“神”，來(lái)抗衡現(xiàn)世科層化中的例行化力量，因?yàn)椋�韋伯在分析支配社會(huì)學(xué)的例行化時(shí)，在探討科層制與法律制度中的慣習(xí)的形塑時(shí)，沒(méi)法再象“新教倫理命題”中那樣，將個(gè)性和自由通過(guò)生活風(fēng)格的倫理理性化，與政治秩序的程序技術(shù)方面的理性化聯(lián)系起來(lái)，而是“在政治理性中徹底消滅一切倫理的東西”。[lxv][65]

　　這一點(diǎn)特別體現(xiàn)在現(xiàn)代社會(huì)的政黨－議會(huì)政治中。在政黨經(jīng)營(yíng)的條件下，政治科層化這種社會(huì)理性化的倫理理性化動(dòng)力喪失了。在高度組織化的政黨中，職業(yè)人士并非象新教企業(yè)家一樣，“為政治而生”（live for politics），而是“靠政治謀生”（live from politics）。[lxvi][66]這正吻合韋伯當(dāng)年在《新教倫理與資本主義精神》中所做的區(qū)別，“清教徒想在一項(xiàng)天職中工作；
而我們工作則是出于被迫”。[lxvii][67]因此，在宗教社會(huì)學(xué)研究中發(fā)現(xiàn)的社會(huì)理性化與倫理理性化之間的關(guān)聯(lián)――天職――在現(xiàn)代社會(huì)的政治根本就沒(méi)有位置，理性與自由之間的二律背反的關(guān)聯(lián)實(shí)際上也就喪失了。面對(duì)這一困境，韋伯的一個(gè)重要嘗試，就是提出了克里斯瑪?shù)挠^念，試圖從中找到對(duì)抗徒具例行化，喪失自由色彩的理性化的出路。

　　在1915年前，韋伯理論中的克里斯瑪概念主要指一種傳統(tǒng)類型的權(quán)威，帶有濃厚“巫術(shù)”色彩的權(quán)威形式。不過(guò)，1914－1915年前后，韋伯理論中的“克里斯瑪”概念發(fā)生了很大的變化，成為以一種彼岸形式的個(gè)人理想價(jià)值為取向的創(chuàng)造性行動(dòng)的源泉。[lxviii][68]圍繞政治支配與權(quán)威的建立，社會(huì)秩序理性化與倫理理性化（個(gè)性與自由）的關(guān)系這一問(wèn)題，就進(jìn)一步具體化為例行化與克里斯瑪之間永不終止的斗爭(zhēng)。因此，宗教社會(huì)學(xué)中，通過(guò)紀(jì)律實(shí)現(xiàn)的理性化與自由之間的張力關(guān)系，變成了政治社會(huì)學(xué)中“紀(jì)律與個(gè)人克里斯瑪之間各種各樣的沖突”[lxix][69]，這一主題不僅貫穿了韋伯的政治著作，也隱含在龐雜的《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》的字里行間[lxx][70]，蒙森精當(dāng)?shù)馗爬�為，“韋伯政治思想中的二律背反結(jié)構(gòu)（antinomical structure）”。[lxxi][71]

　　克里斯瑪，作為歷史命運(yùn)中的“革命性力量”，之所以能夠?yàn)檎�治秩序帶入了�?dòng)態(tài)力量，正是因?yàn)樗�具有倫理理性化方面的意涵。騰布魯克認(rèn)為，韋伯的克里斯瑪學(xué)說(shuō)深受德國(guó)學(xué)者邁爾的影響。邁爾指出，“所有主要的和革命性的運(yùn)動(dòng)…都來(lái)自為宗教觀念所占據(jù)的那些個(gè)人的個(gè)性…在這些形象中，他們不可能再聽(tīng)命于外在的權(quán)威…因此，它〔指獨(dú)特的信念，引者按〕的出現(xiàn)就總是革命性的，并導(dǎo)致變革…在任何時(shí)候，它都是通過(guò)與對(duì)手的艱苦斗爭(zhēng)來(lái)確立自身的…”。[lxxii][72]信念與斗爭(zhēng)，使這些人的行動(dòng)打上了他們的個(gè)性的烙印，并正是借助他們的這一個(gè)性，為歷史帶入了革命性的力量，對(duì)抗作為例行化的習(xí)慣或傳統(tǒng)。

　　從這一角度看，韋伯在宗教社會(huì)學(xué)中分析的新教教派的“英雄倫理”和“使命預(yù)言”，實(shí)際上同樣具有支配社會(huì)學(xué)的意涵。不過(guò)，在支配社會(huì)學(xué)中，象在宗教社會(huì)學(xué)中一樣，這一倫理力量同樣難以持久。韋伯清醒地意識(shí)到，克里斯瑪?shù)母锩�性力量，最終也無(wú)法擺脫例行化的命運(yùn)。而一旦克里斯瑪例行化，政治支配問(wèn)題就面臨了艱巨的困境，這與脫離了與禁欲新教關(guān)聯(lián)的資本主義的狀況頗為類似。[lxxiii][73]在兩個(gè)領(lǐng)域中，都面臨著“專家沒(méi)有精神，縱欲者沒(méi)有心靈”的危險(xiǎn)未來(lái)。但從韋伯的支配社會(huì)學(xué)來(lái)看，正是克里斯瑪與例行化之間的這種二律背反的結(jié)構(gòu)，構(gòu)成了發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。從而使韋伯的支配社會(huì)學(xué)中的理性化，擺脫了《新教倫理與資本主義精神》中發(fā)生學(xué)的限制范圍，具有了普遍歷史的意涵。這樣看來(lái)，韋伯“政治思想中的二律背反結(jié)構(gòu)”，比起《新教倫理與資本主義精神》中發(fā)現(xiàn)的理性主義的反題結(jié)構(gòu)，就有了非常重要的進(jìn)展。不過(guò)，這樣的進(jìn)展付出了巨大的代價(jià)，這就是克里斯瑪與自由之間的緊張。在政治秩序的理性化問(wèn)題中，社會(huì)理性化的程序技術(shù)，不再與個(gè)人的倫理理性化發(fā)生關(guān)聯(lián)，借助后者的“親合力”，推動(dòng)理性化的發(fā)展，遏制理性化的空洞化的趨勢(shì)。相反，人們必須在僵硬的例行化與領(lǐng)袖色彩的克里斯瑪中進(jìn)行選擇。面對(duì)來(lái)自這兩個(gè)極端的擠壓，韋伯究竟可以在哪里找到“自由的活動(dòng)空間”呢？ 在韋伯筆下，現(xiàn)代社會(huì)政治秩序中的克里斯瑪主要有兩種表現(xiàn)，一種是革命性的力量。另一種是新的非教條性的“大眾動(dòng)員式的領(lǐng)袖民主”（plebiscitarian leader democracy）。[lxxiv][74]但正如我們已經(jīng)指出，韋伯認(rèn)為，革命性政治背后的“信念倫理”觀念隱含著某種不可忽視的危險(xiǎn)，因此，韋伯非常關(guān)注這種“領(lǐng)袖民主”的可能性。在大眾動(dòng)員的領(lǐng)袖身上，韋伯看到了掙脫例行化的“鐵籠”的可能性。因此，在晚年的韋伯眼中，理性化與自由的命運(yùn)，有一個(gè)重要的方面，就是科層制的機(jī)器與有領(lǐng)袖的民主之間的復(fù)雜關(guān)系。正如韋伯在“以政治為業(yè)”的講演中所指出的，德國(guó)“只能在這兩者之間做以選擇：或者是借助科層‘機(jī)器’的領(lǐng)袖民主制，或者是無(wú)領(lǐng)袖的民主制，即沒(méi)有天職感的職業(yè)政治家的支配，這些職業(yè)政治家恰恰缺乏真正造就一個(gè)領(lǐng)袖的內(nèi)在的克里斯瑪?shù)乃刭|(zhì)�！盵lxxv][75]不過(guò)，身為自由派的韋伯，同樣預(yù)感到了領(lǐng)袖民主的潛在危險(xiǎn)，而且在俾斯麥留給德國(guó)的政治遺產(chǎn)中敏銳地發(fā)現(xiàn)了這一危險(xiǎn)的現(xiàn)實(shí)反映。[lxxvi][76]

　　就俾斯麥本人而言，無(wú)疑是韋伯心目中的克里斯瑪?shù)牡湫托蜗�。這位“鐵血宰相”不僅領(lǐng)導(dǎo)了以普魯士為主導(dǎo)的德國(guó)統(tǒng)一進(jìn)程，而且一手塑造了德意志民族的政治傳統(tǒng)。但韋伯卻對(duì)這種由克里斯瑪色彩的偉人進(jìn)行的統(tǒng)治帶來(lái)的歷史效果深表懷疑。韋伯指出，這種“凱撒制”，由一個(gè)天才來(lái)進(jìn)行統(tǒng)治，給德國(guó)政治帶來(lái)了巨大的不幸。“對(duì)一個(gè)政治家的個(gè)性的毫無(wú)節(jié)制的景仰，竟然使一個(gè)驕傲的民族如此毫無(wú)保留地犧牲了它自己的客觀信念”。[lxxvii][77]這位偉大政治家的傳奇，實(shí)際上建立在習(xí)慣聽(tīng)命他的決定的國(guó)民的基礎(chǔ)上，從而使洪堡和康德的民族，喪失了自己的政治意志。

　　“凱撒制”之所以導(dǎo)致了這樣的問(wèn)題，就在于俾斯麥拒絕接受甚至容忍在他之外存在任何獨(dú)立的權(quán)力，這意味著，在這樣的體制，除了領(lǐng)袖自己以外，不允許存在任何根據(jù)自身責(zé)任來(lái)行動(dòng)的人。[lxxviii][78]實(shí)際上，這正是韋伯一直痛惜的德國(guó)市民階級(jí)個(gè)性的衰弱的一個(gè)重要原因。這些曾一度為自由而抗?fàn)幍氖忻耠A級(jí)，在俾斯麥的偉大個(gè)性和政治權(quán)謀面前五體投地，不再進(jìn)行獨(dú)立的政治思考，爭(zhēng)取自身的權(quán)利。也許，這才真正導(dǎo)致了“資本主義精神”的衰微。而在韋伯看來(lái)，德國(guó)政治的不成熟正在于缺乏擔(dān)綱政治領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的階級(jí)，這是整個(gè)德國(guó)為俾斯麥個(gè)人的個(gè)性付出的代價(jià)。結(jié)果是德國(guó)政治搖擺于市民階層的冷漠、政治市儈和工人階級(jí)的“怨恨”。

[lxxix][79]而俾斯麥的這種克里斯瑪?shù)慕y(tǒng)治，正是結(jié)合了大眾動(dòng)員的所謂“民主”，以“普遍公民權(quán)”為幌子，實(shí)質(zhì)卻意在借助習(xí)慣于被動(dòng)服從的大眾，通過(guò)“普選”[lxxx][80]來(lái)獲得保守勢(shì)力的支持。[lxxxi][81]

　　因此，從韋伯對(duì)“凱撒制”的討論[lxxxii][82]，我們可以發(fā)現(xiàn)，當(dāng)宗教大師的英雄倫理，變?yōu)檎�治領(lǐng)域中具有克里斯瑪?shù)念I(lǐng)袖，那么原來(lái)“培養(yǎng)那些我們認(rèn)為足以構(gòu)成我們?nèi)诵灾凶顐ゴ蠛透哔F的性格”[lxxxiii][83]的倫理理性化力量，卻很可能只會(huì)導(dǎo)致?tīng)奚�每個(gè)人（或至少市民階層）對(duì)自己個(gè)性的形塑，來(lái)成就一個(gè)人（領(lǐng)袖）的個(gè)性崇拜。自由的動(dòng)力，卻蛻變成了自由的敵人。

　　因此，在領(lǐng)袖民主中，不僅找不到自由的活動(dòng)空間，似乎理性化的動(dòng)力，也會(huì)流失在領(lǐng)袖“半是凱撒制，半是家長(zhǎng)制”的政治統(tǒng)治形式中。在這種形式下的民族，完全不知道任何真正的政治教育，也完全不具有任何政治意志，實(shí)際上，沒(méi)有任何政治傳統(tǒng)，只知道以被動(dòng)的宿命態(tài)度聽(tīng)從凱撒式的權(quán)威而已，它的公民根本就沒(méi)有什么性格可言。[lxxxiv][84]而當(dāng)一個(gè)民族甘于象羊群一樣被統(tǒng)治，就不可能有自由。[lxxxv][85]

　　那么還有其它選擇嗎？正是這里我們觸及到了韋伯政治思想中飽受爭(zhēng)議的部分，就是韋伯的所謂“民族主義”，甚至“帝國(guó)主義”的思想傾向。蒙森和亨尼斯將這些傾向看作是韋伯為自由留下空間的最后嘗試。用蒙森的話說(shuō)，就是“有必要在社會(huì)生活的所有層次上都保持最大限度的動(dòng)態(tài)力量，或借助各種手段來(lái)促進(jìn)這種力量”。[lxxxvi][86]洛維特簡(jiǎn)明地將之概括為，“通過(guò)斗爭(zhēng)獲得自由”。也就是說(shuō)，面對(duì)例行化、紀(jì)律化和條理化無(wú)所不在的程序力量，用一種充滿激情的否定性力量，來(lái)沖破特定的牢籠，這就是“自由的活動(dòng)空間”的意涵。[lxxxvii][87]

　　但無(wú)論是亨尼斯和蒙森的尼采式解讀，還是洛維特的另一種“總體性”似乎仍然不能解決韋伯的困境，因?yàn)橐悦褡鍑?guó)家為載體的“實(shí)力政治“（Machtpolitik）[lxxxviii][88]與“凱撒制”面臨的問(wèn)題實(shí)質(zhì)上沒(méi)什么兩樣，因?yàn)樵谶@種所謂通過(guò)斗爭(zhēng)獲得的自由中，并沒(méi)有為每一個(gè)“自助”的人的性格留下任何理論位置，某種政治上的“輝煌”并不能掩蓋背后的空虛，和俾斯麥當(dāng)年的情況一樣，這仍然在某種意義上講是一種虛榮政治，而不是榮譽(yù)政治；
是偽神義論，而算不上真正的信念倫理。

因?yàn)檎麄�(gè)支配社會(huì)學(xué)中問(wèn)題的癥結(jié)就在于在政治領(lǐng)域中無(wú)法找到與宗教社會(huì)學(xué)中的“社會(huì)秩序理性化和個(gè)性塑造”的反題結(jié)構(gòu)相應(yīng)的張力。無(wú)論是所謂的“革命”，克里斯瑪，還是以民族或國(guó)家面目出現(xiàn)的政治斗爭(zhēng)，都無(wú)法真正成為例行化的對(duì)抗力量，而不如說(shuō)是和后者構(gòu)成了共謀的關(guān)系，謀奪自由的殘存空間。因此，從政治社會(huì)學(xué)的角度來(lái)看，在理性化（科層化、紀(jì)律化、條理化與理智化）的條件下，韋伯的自由方案就面對(duì)了兩種可能的緊迫危險(xiǎn)，一種危險(xiǎn)是，如果訴諸克里斯瑪式的領(lǐng)袖，那么最終的結(jié)果并非普通公民的自由，也談不上他們的責(zé)任與性格，而不過(guò)是個(gè)別領(lǐng)袖專擅的“自由”，而這種“自由”，與其說(shuō)是自由，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　不如說(shuō)是“恣意”。另一種危險(xiǎn)是在政治中強(qiáng)調(diào)尼采式的斗爭(zhēng)的意義，而這樣做的結(jié)果則助長(zhǎng)了民族主義甚至國(guó)家主義的傾向，最終“集體的斗爭(zhēng)”與其說(shuō)是保留了個(gè)人自由的動(dòng)力，不如說(shuō)是以集體的名義壓制了個(gè)人自由的空間，最終以“敵人”或“戰(zhàn)爭(zhēng)”為借口徹底剝奪了自由的可能性。韋伯去世后德國(guó)的歷史也許正是面對(duì)現(xiàn)實(shí)的政治處境追求“自由”的這兩種危險(xiǎn)的寫照。

所以，韋伯的困境實(shí)質(zhì)上在于在韋伯對(duì)支配社會(huì)學(xué)的分析中，無(wú)法在現(xiàn)代社會(huì)中找到一套繼續(xù)維持新教徒的生存張力的倫理理性化的精神張力，結(jié)果使理性化的歷史命運(yùn)，不再是個(gè)人命運(yùn)的另一面，而變成了個(gè)人自由與命運(yùn)的歷史對(duì)立面。在宗教社會(huì)學(xué)的比較歷史分析中，“除魔的世界”與個(gè)人的自由的相反相成。但在他的政治社會(huì)學(xué)研究中，在“除魔的世界”中似乎沒(méi)有任何個(gè)人自由的可能性，而要?jiǎng)?chuàng)造個(gè)人自由的空間，似乎就需要將世界重新著魔，這個(gè)“諸神之爭(zhēng)”的世界中反而沒(méi)有禁欲者的守護(hù)神的任何位置，禁欲者的“守護(hù)神”不得不要附身在各種各樣的“偽神”之上。

蒙森曾經(jīng)稱韋伯是一個(gè)“身陷絕望的自由派” （liberal in despair）[lxxxix][89]，不過(guò)在他的筆下，“絕望”不過(guò)體現(xiàn)了韋伯的悲觀主義觀念罷了。蒙森沒(méi)有看到，絕望正是韋伯作為一個(gè)自由主義者和一位現(xiàn)代性的社會(huì)學(xué)家的根本立場(chǎng)。在社會(huì)學(xué)家曾經(jīng)寫下的一段最完美的文字中，韋伯告訴我們，正是“越來(lái)越具有毀滅力量的無(wú)意義性”，帶來(lái)了世界的除魔，使我們超出了平淡的自然主義和有機(jī)循環(huán)，而且恰恰是這種“世界絕對(duì)的不完美”，最終使禁欲者在實(shí)踐中嘗試最徹底的倫理理性化。[xc][90]唯有絕望，才能正視我們面臨的歷史命運(yùn)，擔(dān)負(fù)它，將它變成個(gè)人的命運(yùn)。一句話，唯有絕望，才開(kāi)始知道如何掙扎。因此，我們需要探問(wèn)，面對(duì)經(jīng)典自由主義的危機(jī)，韋伯的社會(huì)理論中除了提出了尖銳的問(wèn)題之外，是否還包含了潛在的“出路”。是否有可能從韋伯社會(huì)理論的基本思想出發(fā)，探尋一種自由的可能性，在政治領(lǐng)域中，既無(wú)需將自由看作一種天賦的權(quán)利，占有的財(cái)產(chǎn)，或者自然的秩序，而是一種不斷努力的自由行為，通過(guò)斗爭(zhēng)贏得的自由空間，一種自由的生活風(fēng)格，而同時(shí)又不會(huì)流于德國(guó)歷史揭示的兩種現(xiàn)實(shí)危險(xiǎn)？

　　“但是，隨著時(shí)光的流逝，我們‘必須做我們的工作，趁著白日’�，F(xiàn)在，必須為那些屬于大眾，那些完全依靠自身力量的個(gè)人們，贏得‘不可讓渡’的自由與個(gè)性的空間。必須在現(xiàn)在，也就是在下幾代的時(shí)間內(nèi)，趁經(jīng)濟(jì)‘革命’和思想‘革命’，深受鄙視的‘生產(chǎn)的無(wú)政府狀態(tài)’和同樣受到鄙視的‘主體觀念’（subjectivism）尚處巔峰的時(shí)候。因?yàn)檎�是它們，并只有它們，才使個(gè)人能夠獲得自由與個(gè)性的空間。一旦世界在經(jīng)濟(jì)上‘充分’發(fā)展，在理智上‘得以滿足’，對(duì)于普通人來(lái)說(shuō)，也許永遠(yuǎn)不再可能贏得這些空間了。至少面對(duì)不可洞察的人類未來(lái)的迷霧，我們單薄的雙眼能夠看到的，就是這樣的結(jié)果�！盵xci][91]

　　也許，真正能夠塑造偉大政治傳統(tǒng)的，既非運(yùn)用輝煌的政治口號(hào)來(lái)進(jìn)行大眾動(dòng)員的偉人，亦非民粹主義者心目中的那些被動(dòng)員的“沉默的大多數(shù)”[xcii][92]，而是“那些完全依靠自身力量”，真正能夠在政治中找到“自由與個(gè)性的空間”的孤獨(dú)的人，以及在他們身上展現(xiàn)出來(lái)的“超越日常的慣習(xí)”（ein ausseralltaglicher Habitus）[xciii][93]，而這也正是我們?yōu)槭裁匆�探討“英�?guó)法”問(wèn)題的原因。

　　二、 “英國(guó)法問(wèn)題”：法治國(guó)的實(shí)質(zhì)理性與形式理性

　　（1）韋伯眼中的英國(guó)法

　　帕森斯認(rèn)為，“韋伯的實(shí)質(zhì)社會(huì)學(xué)部分的核心，既非他對(duì)經(jīng)濟(jì)、政治問(wèn)題的處理，亦非他的宗教社會(huì)學(xué)，而是他的法律社會(huì)學(xué)”。[xciv][94]但顯然有許多學(xué)者并不同意帕森斯的論述。在本迪克斯筆下，政治社會(huì)學(xué)在韋伯的實(shí)質(zhì)社會(huì)學(xué)中的地位更重要，法律社會(huì)學(xué)的研究屬于政治社會(huì)學(xué)的一部分。[xcv][95]撰寫專著研究韋伯的法律社會(huì)學(xué)思想的克隆曼也指出，“在絕大多數(shù)時(shí)候，韋伯對(duì)法律問(wèn)題的討論從屬于他關(guān)注的其它問(wèn)題，例如，他對(duì)政治權(quán)威和經(jīng)濟(jì)行動(dòng)的性質(zhì)的分析”。[xcvi][96]

　　不過(guò)仔細(xì)來(lái)看，雙方的分歧并不象表面看上去那樣大。正如我們?cè)谇懊嫠�指出的，韋伯從1910年到1914年左右的思想發(fā)展的一個(gè)重要方面就是支配社會(huì)學(xué)在韋伯整個(gè)社會(huì)理論中開(kāi)始占據(jù)越來(lái)越重要的地位。而法律社會(huì)學(xué)的論述恰恰是整個(gè)支配社會(huì)學(xué)的一部分，而且是核心的部分。從韋伯的理想類型的角度來(lái)看，法理權(quán)威在韋伯的支配社會(huì)學(xué)的概念體系中占有樞紐地位。《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中闡述的整個(gè)概念體系也可以看出是以支配社會(huì)學(xué)，或者更具體地說(shuō)是以法理權(quán)威及其制度化的核心問(wèn)題組織起來(lái)的。例如，有關(guān)現(xiàn)代國(guó)家和現(xiàn)代政治組織活動(dòng)的論述，就是從法律角度來(lái)加以定義的。[xcvii][97]特別是《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》較晚寫峻的第一部分，這一點(diǎn)尤其突出。從這一角度來(lái)看，一方面，我們必須在分析韋伯的法律社會(huì)學(xué)時(shí)，將它放在整個(gè)支配社會(huì)學(xué)理論中來(lái)理解，這一點(diǎn)恰恰為許多分析韋伯法律社會(huì)學(xué)的學(xué)者所忽視；
而另一方面，我們也同樣要認(rèn)識(shí)到，韋伯法律社會(huì)學(xué)在支配社會(huì)學(xué)中占有的特殊地位，使韋伯的法律社會(huì)學(xué)具有不可忽視的重要意義，可以說(shuō)韋伯的法律社會(huì)學(xué)分析是理解韋伯的支配社會(huì)學(xué)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。[xcviii][98]從某種意義上講，正是因?yàn)樯鲜鰞蓚�(gè)方面的原因，才使韋伯法律社會(huì)學(xué)中的所謂“英國(guó)法”問(wèn)題，在整個(gè)韋伯社會(huì)理論中成為一個(gè)“要害”。韋伯處理“英國(guó)法”問(wèn)題時(shí)所面臨的困境，突出地體現(xiàn)了韋伯整個(gè)思想的關(guān)鍵問(wèn)題：在“諸神之爭(zhēng)”的除魔世界中，個(gè)人自由與社會(huì)秩序理性化之間的緊張關(guān)系。

　　早在直接討論法律社會(huì)學(xué)之前，韋伯的一些論述就涉及到所謂的“英國(guó)法問(wèn)題”，或法律社會(huì)學(xué)界更常說(shuō)的“英國(guó)問(wèn)題”（England problem）。在《新教倫理與資本主義精神》中，為了證明理性主義的發(fā)展在不同的生活領(lǐng)域中并不是并行的，韋伯就以法律理性化與經(jīng)濟(jì)理性化之間的關(guān)系為例指出：

　　“譬如，假如我們將私法的理性化看成是對(duì)法律內(nèi)容的邏輯簡(jiǎn)化和重新安排，那么這種理性化在古代后期的羅馬法中就已經(jīng)達(dá)到了迄今已知的最高程度。但是這種私法的理性化在一些經(jīng)濟(jì)理性化達(dá)到相當(dāng)高程度的國(guó)家中卻仍然十分落后。在英國(guó)，這種情況尤其明顯，在那里，羅馬法的復(fù)興為各種法律公會(huì)的強(qiáng)大力量所挫��；
與此相反，在南歐的天主教地區(qū)，羅馬法的復(fù)興一直保持著支配地位。”[xcix][99]

　　而在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中的“法律社會(huì)學(xué)”部分，韋伯屢次談及了英國(guó)法在理性化程度不僅難以與查士丁尼時(shí)代的晚期羅馬法相比，而且難以與歐陸通過(guò)羅馬法的繼受逐漸發(fā)展起來(lái)的大陸法系相比。但問(wèn)題在于，英國(guó)法較低的理性化程度似乎并未妨礙，甚至在某種意義上還有助于英國(guó)資本主義的發(fā)展。

　　不過(guò)，盡管總的基調(diào)如此，但仔細(xì)分析我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，韋伯有關(guān)英國(guó)法的理性化程度問(wèn)題的具體論述，包含了相當(dāng)復(fù)雜，甚至多少有些模棱兩可的論述。

當(dāng)然，韋伯首先也承認(rèn)，在某些方面，英國(guó)的普通法也具有相當(dāng)高程度的理性化。這一方面體現(xiàn)在程序方面，英國(guó)法具有相當(dāng)高的理性程度，尤其是許多法律技術(shù)，如令狀。[c][100]韋伯指出，英國(guó)法早在中世紀(jì)就在技術(shù)上高度發(fā)展。[ci][101]因此韋伯認(rèn)為英國(guó)的普通法具有嚴(yán)格的形式主義特征。另一方面，英國(guó)法在保障契約自由方面，例如與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)有關(guān)的合同法方面，韋伯認(rèn)為英國(guó)法具有可以與羅馬法、印度法相提并論的理性化程度，有助于保護(hù)貿(mào)易，在某些方面，甚至只有古代羅馬共和國(guó)可以與之相比。[cii][102]

　　但是，在韋伯眼中，英國(guó)法更多是在許多地方表現(xiàn)出 “非理性”的特征。這主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面。一方面，英國(guó)法盡管具有嚴(yán)格的形式主義，但卻缺乏以晚期羅馬法為代表的邏輯意義上的形式理性。英國(guó)的判例法，既沒(méi)有在法律推理過(guò)程中嚴(yán)格遵守三段論式的演繹理性，也沒(méi)能（或不愿）實(shí)現(xiàn)“將所有可以設(shè)想到的事實(shí)情境都在邏輯上納入無(wú)缺陷的規(guī)則系統(tǒng)中”的系統(tǒng)化目標(biāo)，因此，英國(guó)法并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)“邏輯升華”意義上的理性化，只不過(guò)仍采用一種羅列式的關(guān)聯(lián)方法，一種法律的“決疑術(shù)”（legal casuistry）[ciii][103]，而且這種基于類推的判例原則，根本也不可能產(chǎn)生法律的理性系統(tǒng)，也就不可能產(chǎn)生法律的理性化。[civ][104]而另一方面，英國(guó)法中采用的許多技術(shù)（如陪審團(tuán)），很容易導(dǎo)致在判決過(guò)程中不是由普適性的規(guī)范（general norms）來(lái)統(tǒng)一決定，而是受到特定案例中的各種具體因素（如以倫理、情感或政治為基礎(chǔ)的價(jià)值評(píng)判）的影響，而這正是韋伯眼中“實(shí)質(zhì)非理性”的法律的主要特征。[cv][105]

　　所以，英國(guó)法在形式和實(shí)質(zhì)兩個(gè)方面，都具有強(qiáng)烈的非理性色彩。首先，在韋伯看來(lái)，法律的形式主義有兩種迥異的形式，一種是“拘泥于事實(shí)的外在特征…或是履行某種具有固定意涵的象征行為”，這是一種最嚴(yán)格類型的法律形式主義。而另一種則是“運(yùn)用意義的邏輯分析方法揭示出事實(shí)中所有與法律有關(guān)的特征，并因此能夠以一種高度抽象的規(guī)則的形式闡述和應(yīng)有確定的法律概念”。在韋伯看來(lái)，正是后者的這種“邏輯理性”標(biāo)志外在因素不再在法律過(guò)程中發(fā)揮重要作用。而相反，英國(guó)法卻依舊保留了大量的具體形式主義對(duì)事實(shí)的外在特征（而非明確的一般特征）的強(qiáng)調(diào)，所以，英國(guó)的普通法只是一種“外在”的、嚴(yán)格的形式主義，但卻并未形成真正的“邏輯的形式理性”，而后者，在韋伯眼中，才是法律在形式理性化方面的真正標(biāo)準(zhǔn)。[cvi][106]所以，英國(guó)普通法盡管具有相對(duì)比較發(fā)達(dá)的“形式”技術(shù)，但這些技術(shù)卻沒(méi)有被“邏輯理性”整合為一套完整的規(guī)則體系，因此，發(fā)達(dá)的“形式”技術(shù)不僅沒(méi)有使英國(guó)法具有較高的形式理性，相反，這種外在的形式主義，倒是英國(guó)法較低形式理性的體現(xiàn)。

　　從歷史的角度看，韋伯還進(jìn)一步指出，英國(guó)普通法的這種嚴(yán)格的形式主義，表明英國(guó)普通法殘留了大量的巫術(shù)因素，從而才帶有濃厚的儀式主義的色彩。[cvii][107]例如，英國(guó)運(yùn)用陪審團(tuán)進(jìn)行判決，有相當(dāng)強(qiáng)的克里斯瑪色彩[cviii][108]，與古代法中的神諭（oracle）相對(duì)應(yīng)，盡管判決中的判例本身相對(duì)來(lái)說(shuō)是理性的，但在韋伯看來(lái)，判例法的諸多法律技術(shù)卻因?yàn)槿狈Α跋到y(tǒng)化”的邏輯升華過(guò)程，因?yàn)槭欠抢硇缘�，是巫術(shù)色彩的原始法律的現(xiàn)代遺留物。而之所以英國(guó)法殘存了大量巫術(shù)色彩的技術(shù)，主要因?yàn)橛��?guó)法中保留了大量中世紀(jì)法律的痕跡。而在韋伯眼中，西方中世紀(jì)法律的思想有許多方面是“落后”的。[cix][109]

　　其次，需要特別強(qiáng)調(diào)指出的是，英國(guó)普通法較低的理性化程度，不僅體現(xiàn)在形式理性化方面，同樣也體現(xiàn)在實(shí)質(zhì)理性化方面。[cx][110]因?yàn)�，普通法中運(yùn)用的各種法律技術(shù)，固然沒(méi)有被任何法律的“邏輯形式理性”整合起來(lái)，也同樣沒(méi)有被任何倫理命令、功利標(biāo)準(zhǔn)或者政治準(zhǔn)則整合為一套無(wú)缺陷的體系。因此，英國(guó)普通法中充斥著“卡迪司法”（Khadi-justice）的痕跡。[cxi][111]由此可見(jiàn)，普通法在“實(shí)質(zhì)理性”上也很“落后”。[cxii][112]

　　但是悖謬的是，盡管英國(guó)法無(wú)論在形式方面，還是在實(shí)質(zhì)方面，都未能實(shí)現(xiàn)較高程度的理性化，但卻一方面，英國(guó)法似乎并沒(méi)有阻礙英國(guó)資本主義的發(fā)展；
[cxiii][113]而另一方面，從政治的角度看，普通法國(guó)家的民主政治較為穩(wěn)定，而且在發(fā)展中國(guó)家中，具有穩(wěn)定民族政治的國(guó)家有許多是那些采納普通法系的國(guó)家。[cxiv][114]正是這兩個(gè)方面，構(gòu)成了韋伯的社會(huì)理論，乃至整個(gè)法律社會(huì)學(xué)中所謂的“英國(guó)問(wèn)題”。

　　不過(guò)，在試圖探討這一問(wèn)題之前，我們需要一個(gè)必要的迂回，來(lái)進(jìn)一步澄清一下韋伯筆下法律的形式理性與實(shí)質(zhì)理性到底意味著什么，從而更深入地探究韋伯社會(huì)理論中所謂“英國(guó)法問(wèn)題”的實(shí)質(zhì)。

　　（2）形式理性與實(shí)質(zhì)理性

　　在韋伯的社會(huì)學(xué)概念體系中，所謂目標(biāo)理性[cxv][115]與價(jià)值理性一直被視為是最重要的對(duì)立范疇，這對(duì)范疇也對(duì)后來(lái)整個(gè)社會(huì)理論的發(fā)展，產(chǎn)生了相當(dāng)重要的影響。而相比來(lái)說(shuō)，形式理性與實(shí)質(zhì)理性這對(duì)范疇的影響就要小得多。許多討論韋伯“理性”概念的學(xué)者往往對(duì)此避而不談[cxvi][116]；
即使談及這對(duì)范疇，也經(jīng)常將形式理性等同于目標(biāo)理性，將實(shí)質(zhì)理性等同于價(jià)值理性。[cxvii][117]但如果要理解韋伯復(fù)雜的“理性”概念[cxviii][118]，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　就必須充分重視形式理性與實(shí)質(zhì)理性之分的意義。不過(guò)要理解形式理性與實(shí)質(zhì)理性這對(duì)范疇，首先要理解它們與目標(biāo)理性/價(jià)值理性這兩對(duì)范疇在韋伯的問(wèn)題域中的不同位置。

　　在韋伯的著作中，直至1913年才出現(xiàn)“目標(biāo)理性”這一用法，而“價(jià)值理性”概念出現(xiàn)得更晚，幾乎是在1920年才為韋伯所正式采用。[cxix][119]不過(guò)，學(xué)者們將這對(duì)幾乎在韋伯臨終前才成形的范疇視為韋伯社會(huì)理論的核心概念，并沒(méi)有錯(cuò)，因?yàn)閺幕厮莸慕嵌瓤�，這對(duì)反題概念可以說(shuō)一直是韋伯社會(huì)理論的核心環(huán)節(jié)。但關(guān)鍵在于，這對(duì)范疇究竟是針對(duì)什么問(wèn)題出現(xiàn)的呢？繆勒敏銳地指出，不能將韋伯的這對(duì)概念等同于騰尼斯的“共同體”與“社會(huì)”這對(duì)范疇，因?yàn)樵陧f伯的理性類型學(xué)中，“情感”和“傳統(tǒng)”理性屬于韋伯所謂的“共同體性”（Vergemeinschaftung）的社會(huì)行動(dòng)，而目標(biāo)理性和價(jià)值理性則同屬“社會(huì)性”（Vergesellschftung）的社會(huì)行動(dòng)。[cxx][120]與“情感”理性和“傳統(tǒng)”理性不同，目標(biāo)理性與價(jià)值理性都是分化社會(huì)中的理性行動(dòng)，它們都涉及社會(huì)行動(dòng)者對(duì)實(shí)踐行動(dòng)進(jìn)行有意識(shí)的、審慎的“組織”過(guò)程，也就是說(shuō)，這兩種理性類型都與分化社會(huì)條件下的倫理理性化[cxxi][121]有密切的關(guān)系。[cxxii][122]從這個(gè)角度看，目標(biāo)理性和價(jià)值理性確實(shí)是韋伯的理性類型學(xué)的核心，因?yàn)樵凇督?jīng)濟(jì)與社會(huì)》中，正是借助這兩個(gè)概念，韋伯從系統(tǒng)化的概念體系出發(fā)，重新思考了他自《新教倫理與資本主義精神》以來(lái)一直關(guān)心的西方理性化的問(wèn)題。這兩個(gè)概念的重要性就在于它們之間的關(guān)聯(lián)與張力直接涉及了韋伯始終關(guān)注的倫理理性化與社會(huì)秩序的理性化之間的關(guān)系問(wèn)題。從這對(duì)范疇出發(fā)，我們可以說(shuō)，《新教倫理與資本主義精神》的問(wèn)題就是，借助新教徒的倫理理性化過(guò)程中，新教倫理的“價(jià)值理性”與作為理性資本主義特征的“客觀的經(jīng)營(yíng)活動(dòng)”的“目標(biāo)理性”的理性化之間建立了“親合力”，前者為后者提供了推動(dòng)力，也正是在這個(gè)意義上，新教徒的倫理理性化，既是“價(jià)值理性”的，也是“目標(biāo)理性”的；
而在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》和晚期的政治作品中，無(wú)論是對(duì)支配社會(huì)學(xué)的分析，還是對(duì)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)的技術(shù)效率與實(shí)質(zhì)正義或社會(huì)目標(biāo)之間的關(guān)系，韋伯關(guān)注的核心問(wèn)題卻是這對(duì)范疇的另一個(gè)側(cè)面，即在價(jià)值多元的格局中，價(jià)值理性與目標(biāo)理性之間的沖突，不同價(jià)值理性之間的沖突，以及目標(biāo)理性在這種價(jià)值理性沖突中所扮演的角色。正是在這里，韋伯有關(guān)法律社會(huì)學(xué)的論述的意義凸現(xiàn)了出來(lái)：是否有可能找到一種理性形式，既超然于政治領(lǐng)域中價(jià)值理性的“諸神之爭(zhēng)”，也同樣超然于國(guó)家科層制與私人企業(yè)的科層制兩種目標(biāo)理性之間的沖突[cxxiii][123]？無(wú)疑，韋伯有關(guān)形式理性與實(shí)質(zhì)理性的對(duì)立范疇就和這一努力有關(guān)。

　　在韋伯的法律社會(huì)學(xué)中，所謂的形式理性與實(shí)質(zhì)理性的對(duì)立既非是事實(shí)與價(jià)值的對(duì)立[cxxiv][124]，也與《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》第一部分中討論經(jīng)濟(jì)行動(dòng)中的形式理性與實(shí)質(zhì)理性[cxxv][125]不同，更準(zhǔn)確地說(shuō)，是邏輯系統(tǒng)化與價(jià)值系統(tǒng)化的對(duì)立。而在這兩種系統(tǒng)化對(duì)立的背后，隱藏了法律形式化與倫理理性化之間復(fù)雜的歷史關(guān)聯(lián)與理論糾葛。

　　韋伯主要從神圣法（sacred law）理性化的角度來(lái)考察法律的實(shí)質(zhì)理性化問(wèn)題。[cxxvi][126]韋伯指出，神圣法理性化的條件，首先就是相應(yīng)宗教的倫理原則要擺脫巫術(shù)性質(zhì)或儀式主義性質(zhì)的形式主義。[cxxvii][127]在這方面，基督教的教會(huì)法較之其它文化中的神圣法，占據(jù)相對(duì)特殊的位置，因?yàn)樗�在許多方面都要遠(yuǎn)為理性，特別是在形式方面十分發(fā)達(dá)。[cxxviii][128]除了斯多亞學(xué)派的“自然法”學(xué)說(shuō)、羅馬法的法律技術(shù)和教會(huì)理性的科層等級(jí)制之外，在教會(huì)法的理性化過(guò)程中，韋伯沒(méi)有直接提到的基督教自身的理性圖景也扮演了非常重要的角色。[cxxix][129]伯爾曼在《法律與革命》中論述的“教皇革命”，盡管不免有些偏頗和夸大，但仍然有力地證明了：在精神界與世俗界之間更強(qiáng)有力的張力關(guān)系下推動(dòng)倫理理性化的努力，在這一背景下理性的教會(huì)法對(duì)抗各種地方習(xí)慣法的斗爭(zhēng)，“產(chǎn)生了西方的法律傳統(tǒng)”。[cxxx][130]宗教改革之后，神圣法對(duì)于推動(dòng)世俗法的理性化，發(fā)揮了更為明顯的作用。盡管早期路德宗對(duì)人創(chuàng)造作為永久法的人法的權(quán)力這一點(diǎn)抱有懷疑態(tài)度[cxxxi][131]，但在所謂“第二次宗教改革運(yùn)動(dòng)”中，伴隨著加爾文教派等新教教派的信條化（confessionalization）[cxxxii][132]，新教教派日益強(qiáng)調(diào)按照更加理性的世界秩序圖景來(lái)重塑國(guó)家與社會(huì)的關(guān)系，“他們想要的不是自由和寬容，而是獨(dú)立與支配”。在這一觀念下，對(duì)法律的理性化首當(dāng)其沖。這一點(diǎn)，突出體現(xiàn)新教教派，特別是加爾文宗和清教諸派的反抗理論，對(duì)后世憲法理論與“高級(jí)法”思想產(chǎn)生了深刻的影響。[cxxxiii][133]因此，法律的實(shí)質(zhì)理性化，在很大程度上與韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中論述的命題有很大的相似性，即除魔的世界秩序圖景，是如何通過(guò)倫理理性化的動(dòng)力學(xué)，來(lái)建構(gòu)一套發(fā)達(dá)的形式技術(shù)。[cxxxiv][134]

　　不過(guò)，韋伯更關(guān)心的是形式理性本身的發(fā)展。受德國(guó)的羅馬法編纂學(xué)派（Pandectist）的法理學(xué)及此后的概念法學(xué)（Begriffsjurisprudenz）的影響，韋伯強(qiáng)調(diào)法律是一種由系統(tǒng)性的規(guī)則支配的無(wú)缺陷的體系，將這一點(diǎn)視為真正的形式理性的標(biāo)準(zhǔn)。[cxxxv][135]從這種概念法學(xué)的視角來(lái)看，法律“正象自動(dòng)販賣機(jī)，從上面投入事實(shí)，在其中適用預(yù)先決定的所謂法律規(guī)定，然后從下面自動(dòng)出來(lái)結(jié)論”。[cxxxvi][136]這一形式理性的“技術(shù)裝置”之所以能夠發(fā)揮作用，前提是法律能夠與倫理等實(shí)質(zhì)理性分離，構(gòu)成“自我指涉”（self-reference）的法律秩序。換句話說(shuō)，法律的形式理性化，與韋伯在支配社會(huì)學(xué)中采取的一般立場(chǎng)是一致的，就是不得不割斷倫理理性化與社會(huì)秩序理性化之間的直接關(guān)聯(lián)，從而保證價(jià)值自由。

　　不過(guò)，在韋伯筆下，法律的形式理性化與實(shí)質(zhì)理性化之間的關(guān)系，從歷史發(fā)展的角度看，要比這種純粹類型的構(gòu)建復(fù)雜得多。因?yàn)�，如果考慮自然法對(duì)實(shí)定法的影響，我們可以發(fā)現(xiàn)實(shí)質(zhì)理性化是形式理性化發(fā)展的一個(gè)重要的前提，而且即使實(shí)定法實(shí)現(xiàn)了相當(dāng)高程度的形式理性化后，實(shí)質(zhì)理性化仍然是一個(gè)揮之不去的背影。在韋伯看來(lái)，作為形式理性法核心的抽象的法理制度結(jié)構(gòu)，正是在自然法的基礎(chǔ)上發(fā)展形成的。因此從社會(huì)學(xué)的角度看，自然法不僅是實(shí)定法的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)，更重要的是，自然法構(gòu)成了實(shí)定法在發(fā)生學(xué)意義的動(dòng)力。

“在形式上，自然法學(xué)說(shuō)強(qiáng)化了邁向邏輯上抽象的法律的趨勢(shì)，特別增強(qiáng)了法律思維方式中邏輯的力量”。[cxxxvii][137]與許多非理性的公理相比，只有自然法公理中的法律理性主義，可以創(chuàng)造形式性質(zhì)的規(guī)則。[cxxxviii][138]因此，作為“價(jià)值理性合法性的最純粹類型”[cxxxix][139]的自然法，也就成了具有最高形式理性的實(shí)定法的前提。[cxl][140]韋伯的這一觀點(diǎn)，對(duì)于理解他的整個(gè)社會(huì)理論的重要意義，我們不久就會(huì)看到。

　　因此，從某種意義上講，在韋伯的法律社會(huì)學(xué)中，法律的形式理性化與實(shí)質(zhì)理性化之分，實(shí)質(zhì)上是解決價(jià)值理性與目標(biāo)理性在現(xiàn)代社會(huì)相互沖突的一種方式。韋伯希望通過(guò)法律的形式理性化（這種形式理性化吸收了作為最高程度的價(jià)值理性的代表，自然法的規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)），借助目標(biāo)理性來(lái)為價(jià)值理性留出自由的空間。不過(guò)，在實(shí)定法的時(shí)代，形式理性法律與各種實(shí)質(zhì)理性之間的沖突，仍然再現(xiàn)了我們?cè)谇懊嫠�探討的韋伯整個(gè)社會(huì)理論的一個(gè)困境，即一旦脫離了發(fā)生學(xué)的問(wèn)題，涉及到理性化的持續(xù)發(fā)展時(shí)，社會(huì)秩序理性化與自由的倫理理性化就分裂為兩個(gè)互不相干的領(lǐng)域，而一個(gè)自由主義者不得不面對(duì)“非此即彼”的艱難選擇。而就法律社會(huì)學(xué)而言，這一艱難的選擇與德國(guó)“法治國(guó)”學(xué)說(shuō)中的兩種不同傾向密切相關(guān)。

　　（3）“法治國(guó)”的二難抉擇

　　克隆曼敏銳地指出，韋伯的法律社會(huì)學(xué)的核心是從法是如何被管理（administration）的這一問(wèn)題入手的，正是這一問(wèn)題將韋伯的思路與法學(xué)的思路區(qū)分開(kāi)來(lái)。[cxli][141]但究竟韋伯法律社會(huì)學(xué)分析的核心概念，如理性，形式理性化與實(shí)質(zhì)理性化，與法律的管理問(wèn)題是如何聯(lián)系起來(lái)的，卻很少有學(xué)者論及。

　　當(dāng)然，有些學(xué)者已經(jīng)注意到，韋伯的這些思想與德國(guó)的“法治國(guó)”（Rechtsstatt）的觀念有關(guān)，不過(guò)仍然語(yǔ)焉不詳，缺乏實(shí)質(zhì)性的分析。[cxlii][142]借助下文的的分析，我們可以看出，韋伯有關(guān)形式理性化與實(shí)質(zhì)理性化的二元對(duì)立，與“法治國(guó)”學(xué)說(shuō)發(fā)展的歷史有著非常緊密的關(guān)系。而且正是從這一點(diǎn)，我們可以發(fā)現(xiàn)，韋伯對(duì)法律理性化的分析是他的支配社會(huì)學(xué)理論的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。[cxliii][143]

　　“法治國(guó)”這個(gè)詞的使用最早可以追溯至19世紀(jì)初。[cxliv][144]從一開(kāi)始，這一概念就具有非常明顯的調(diào)和性。一方面出于擴(kuò)充軍備、增強(qiáng)國(guó)家實(shí)力的考慮，另一方面受到自拿破侖戰(zhàn)爭(zhēng)以來(lái)西歐啟蒙思想的影響，普魯士等德意志地區(qū)試圖擺脫治安國(guó)（Polizeisstaat）的傳統(tǒng)。[cxlv][145]而“法治國(guó)”作為取代治安國(guó)的國(guó)家治理模式，則試圖在強(qiáng)調(diào)新的自由的同時(shí)，保留原有的權(quán)威，特別是國(guó)家結(jié)構(gòu)方面的傳統(tǒng)主義特征。盡管隨著市民階層力量的上升和自由主義觀念的日益廣泛的影響，在18世紀(jì)30年代以后，“法治國(guó)”越來(lái)越成為自由派的思想武器，但它與英美經(jīng)典自由主義的許多觀念有很大距離。在絕大多數(shù)使用這一概念的學(xué)者那里，不論是保守派，還是自由派，都并不是將其視為對(duì)國(guó)家權(quán)力的限制，更不用說(shuō)是一種新型的國(guó)家形式，而不如說(shuō)是“一種看待舊的國(guó)家的新方式”。借助這種觀念，傳統(tǒng)的政治權(quán)威的正當(dāng)性，有意識(shí)地建立在“個(gè)體公民的自由”和“人民的自由”基礎(chǔ)上。自由派希望通過(guò)這種方式，排除絕對(duì)主義國(guó)家中的恣意因素，因此，在他們看來(lái)，“法治國(guó)”就是“理性國(guó)”（state of reason）。[cxlvi][146]

　　這種“法治國(guó)”的理性色彩實(shí)際上是逐漸將以往二元對(duì)立的絕對(duì)國(guó)家與自然法學(xué)說(shuō)揉合成一個(gè)整體，將國(guó)家的絕對(duì)目標(biāo)看作是執(zhí)行自然法。[cxlvii][147]從這一角度看，以往以自然法為基礎(chǔ)的自由主義與以治安國(guó)為工具的絕對(duì)主義之間的斗爭(zhēng)，結(jié)果以絕對(duì)主義吸收了自然法，揚(yáng)棄“治安國(guó)”，接受“法治國(guó)”而告終。現(xiàn)在，國(guó)家不再僅僅是自由的敵人，相反，卻被視為是自由的庇護(hù)者和引路人。因?yàn)�，在一個(gè)后進(jìn)國(guó)家中，單靠孤立的個(gè)人，不僅不能對(duì)抗保守勢(shì)力，來(lái)實(shí)現(xiàn)自由，還可能導(dǎo)致無(wú)政府狀態(tài)，只有國(guó)家出面，通過(guò)實(shí)定法的規(guī)則來(lái)履行自然法的原則，才有可能保障個(gè)人的自由。[cxlviii][148]正如一位觀念史學(xué)者指出的，“自然法喪失了作為獨(dú)立的社會(huì)規(guī)范來(lái)源的地位。實(shí)定法被重新界定為永恒倫理原則的分支或盟友。理想化的國(guó)家成為一種道德代理人，一種教育制度，因此，不受外在約束限制的自由轉(zhuǎn)為倫理上自我引導(dǎo)的個(gè)人的內(nèi)在自由”。[cxlix][149]所以，德國(guó)“法治國(guó)”形式的“法治”，其特點(diǎn)就在于法律的性質(zhì)與國(guó)家具有不可解脫的關(guān)系。[cl][150]或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，強(qiáng)制的理性化，暴力由國(guó)家這一政治單位來(lái)壟斷地運(yùn)用，權(quán)力結(jié)構(gòu)的非人身化，這些都是通過(guò)“法治國(guó)”來(lái)實(shí)現(xiàn)的。[cli][151]而從社會(huì)結(jié)構(gòu)的角度看，這種所謂“行政管理內(nèi)部的憲政安排”（intraadministrative constitutionalism）[clii][152]，體現(xiàn)了德國(guó)市民階層“政治化”能力的薄弱，也導(dǎo)致了后來(lái)韋伯論及的市民階層習(xí)慣服從，對(duì)民主總是充滿恐懼的怯懦和“無(wú)力狀態(tài)”。[cliii][153]

　　在這樣的思想史－社會(huì)史的背景下，盡管“法治國(guó)”的學(xué)說(shuō)自從19世紀(jì)中葉開(kāi)始日益形式化，但這種帶有強(qiáng)烈自由派色彩的形式主義學(xué)說(shuō)并沒(méi)有使國(guó)家徹底擺脫治安國(guó)時(shí)代的管理任務(wù)，而不過(guò)是通過(guò)形式化的法律來(lái)重新組織國(guó)家的管理任務(wù)。正如形式化取向的“法治國(guó)”理論的代表人物斯達(dá)爾（Friedrich Julius Stahl）所言：

　　“國(guó)家要成為法治國(guó)，這一口號(hào)實(shí)際上表達(dá)了現(xiàn)代發(fā)展趨勢(shì)。有必要借助法律手段來(lái)準(zhǔn)確地界定，并牢固地確保國(guó)家公民自由的領(lǐng)域的同時(shí)，界定和確保國(guó)家作用的方向和界限；
因此，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　但在雙方共同使用的這個(gè)詞背后，卻包含了迥然不同的法律與理性的觀念。

　　從霍布斯到邊沁，希望建立的是一種“理性法律”（law of reason）。他們希望能夠從有關(guān)人類與社會(huì)的本性出發(fā)找到建立社會(huì)秩序的一般原理，根據(jù)這種理性的原理建立一套完美無(wú)缺的法律制度，從這一普適性的制度出發(fā)規(guī)定每個(gè)社會(huì)成員行事的規(guī)則和擁有的權(quán)利。相反，在普通法的律師和法官看來(lái)，他們尋找的是一種法律理性（legal reason），這是一種弱意義上的理性，一種類似“常識(shí)”的推理能力。能夠給出可接受的理由，“合情合理”的理性。[cxc][190]前者是一種立法的理性，而后者卻是一種司法的理性。[cxci][191]邊沁的“萬(wàn)全法” 是一種建立在總體性邏輯上的立法理性觀念的樣板，和他的“圓形監(jiān)獄”（ panopticon）異曲同工。[cxcii][192]而普通法的司法思路的法律理性，是一種“根植性的治理實(shí)踐”[cxciii][193]，一種混合式的社會(huì)秩序安排方式（mixed forms of social order）。[cxciv][194]兩種理性之間的差別，正如克洛斯在評(píng)論邊沁與布萊克斯通之間的爭(zhēng)論時(shí)做出的精辟斷言，邊沁絕對(duì)是一個(gè)為一種觀念所左右的人，而布萊克斯通卻并不知道為一種哲學(xué)觀念所左右是什么樣子。而這一概括，也同樣適用于整個(gè)實(shí)定法或“法治國(guó)”的治理邏輯與普通法的治理邏輯之間的巨大差異。[cxcv][195]

　　因此，英國(guó)法之所以在韋伯的法律社會(huì)學(xué)乃至整個(gè)社會(huì)理論中找不到一個(gè)恰當(dāng)?shù)奈恢茫�不過(guò)是整個(gè)普通法問(wèn)題的一個(gè)尖銳反映。無(wú)論是自然法學(xué)說(shuō)，還是法律實(shí)證主義，盡管彼此相互攻訐，但卻構(gòu)成了主流的法學(xué)和社會(huì)理論的基本問(wèn)題域。但無(wú)論對(duì)于法理學(xué)，還是社會(huì)理論，都確實(shí)象一位評(píng)論家所言，“普通法依舊不同尋常地令人感到困惑”。[cxcvi][196]而這種困惑的原因就在于普通法與在政治哲學(xué)和社會(huì)理論中占主流的“立法理性”的法律治理觀念不相符合。

　　奧斯汀曾說(shuō)，“從英國(guó)法的研究轉(zhuǎn)向羅馬法的研究，你就好象從一個(gè)混沌和黑暗的王國(guó)中逃脫出來(lái)，進(jìn)入了一個(gè)比較起來(lái)，充滿秩序和光明的國(guó)度”。[cxcvii][197]而如果我們想要理解普通法這種以“司法理性”為核心的法律治理觀念，我們就需要從“法治國(guó)”或邊沁的“萬(wàn)全法”這個(gè)“充滿秩序和光明的國(guó)度”回到“混沌和黑暗的國(guó)度”，探究其中自然法哲學(xué)家和法律實(shí)證主義者們“不具有，也不打算研究”的各種技藝。[cxcviii][198]

　�。�2）普通法是一種完善的理性

　　在霍布斯眼中，柯克不過(guò)是法律和政治上的老頑固，守舊派。而在普通法的史學(xué)家看來(lái)，柯克是使英國(guó)法現(xiàn)代化最重要的人物。[cxcix][199]“對(duì)于所謂英國(guó)式自由的正統(tǒng)學(xué)說(shuō)，沒(méi)有一個(gè)輝格黨人比柯克表達(dá)得更有力，比他擁有更深厚的學(xué)養(yǎng)”。[cc][200]可以說(shuō)，是柯克一手將英國(guó)普通法從中世紀(jì)帶入了現(xiàn)代，從而奠定普通法的理性傳統(tǒng)。[cci][201]在柯克有關(guān)普通法的論述，他以獨(dú)特的方式奠定了普通法的法律理性的基調(diào)，確立了現(xiàn)代普通法學(xué)說(shuō)的傳統(tǒng)。在一段廣為引用的論述中，柯克斷言：

　　“…理性是法律的生命，普通法本身不是別的，就是理性。應(yīng)該把這種理性理解為通過(guò)漫長(zhǎng)的研究、考察和經(jīng)驗(yàn)而實(shí)現(xiàn)的一種在技藝上對(duì)理性的完善（an artificial perfection of reason），而并非每個(gè)人都具有的自然理性，因?yàn)闆](méi)有人生來(lái)是有技藝的（nemo nascitur artifex）。這種法律理性是最高的理性（summa ratio）。而且因此，即使散布在這么多頭腦中的所有理性都結(jié)合在一人頭腦中，他也仍然不能產(chǎn)生英國(guó)法這樣的法律，因?yàn)樗�是�?jīng)歷了許多時(shí)代的興替，為無(wú)數(shù)偉大的博學(xué)之士一再去蕪取精，完善而成，并借助漫長(zhǎng)的經(jīng)驗(yàn)，這種法律才成長(zhǎng)為這一領(lǐng)域中治理的完善狀態(tài)，這正驗(yàn)證了一句古老的法則：沒(méi)有人，出于他自己私人的理性，能夠比法律更有智慧，因?yàn)榉�律是完善的理性。”[ccii][202]

　　這段話集中體現(xiàn)了柯克有關(guān)普通法的法律理性的論述中包容的許多豐富意涵。首先，在柯克看來(lái)，普通法本身就等于是理性。對(duì)普通法這一法律理性傳統(tǒng)的特點(diǎn)，當(dāng)代普通法學(xué)者辛普森做了簡(jiǎn)明的概括：“在普通法制度中，說(shuō)一些問(wèn)題的特定解決方式是遵循法律，與說(shuō)它是理性的、公正的或正義的解決方式，事實(shí)上，這兩種說(shuō)法之間沒(méi)有明確的區(qū)別”。[cciii][203]這一觀念并非無(wú)用的同義反復(fù)，而是具有非常重要的意涵。它意味著在普通法之外，無(wú)論在實(shí)質(zhì)意涵上，還是在形式意涵上，都并不存在另外的“高級(jí)法”，或別的理性，來(lái)作為普通法法律理性的規(guī)范基礎(chǔ)或價(jià)值依據(jù)。[cciv][204]不太恰當(dāng)?shù)靥子美^承柯克思想的英國(guó)大法官和法學(xué)家哈勒（Sir Matthew Hale）的話說(shuō)，“普通法就是英國(guó)的自然法”。[ccv][205]

　　從這一思想出發(fā)，我們可以說(shuō)，普通法的法律理性的特點(diǎn)就在于理性是內(nèi)在于法律的，它與沒(méi)有內(nèi)在理性的立法理性構(gòu)成了對(duì)立的兩極。后者屬于沒(méi)有內(nèi)在理性的意志過(guò)程，只與理性具有外在關(guān)系。[ccvi][206]

　　其次，在柯克筆下，普通法是完善的�！胺�律是完善的理性”并不是說(shuō)法律本身沒(méi)有任何缺陷，而意味著普通法對(duì)社會(huì)生活中的任何困境都可以做出回應(yīng)。[ccvii][207]而且，普通法對(duì)這些問(wèn)題的回應(yīng)，是“一貫”的。“一貫性”（consistency）是普通法作為完善的理性的核心意涵。哈勒指出，每一種道德行動(dòng)都因境況的差別而不同，因此，“世界上沒(méi)有任何兩次道德行動(dòng)在各方面都一模一樣”，這樣就帶來(lái)法律和治理方面諸多的不穩(wěn)定性，而法律的“一貫性”正是為了克服這一危險(xiǎn)。因此，普通法作為完善理性的學(xué)說(shuō)，暗含了某種特定的法律發(fā)展的模式。[ccviii][208]法律是理性歷久經(jīng)年的產(chǎn)物，而不是立法者一時(shí)的恣意之舉。這正是杰出的觀念史學(xué)者波科克概括的“普通法心智”（common law minds）的最重要的特點(diǎn)：普通法是“超出記憶”（immemorial）的法律。[ccix][209]

　　針對(duì)這一問(wèn)題，哈勒曾經(jīng)舉過(guò)一個(gè)非常著名的例子，普通法宛若阿爾戈英雄的船艦，盡管經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的旅程，最初造船的所有材料幾乎都已經(jīng)更換過(guò)了，但卻仍然是原來(lái)的船。[ccx][210]普通法的法官、律師和學(xué)者都一再?gòu)?qiáng)調(diào)，普通法的理性是歷代賢人智者幾百年經(jīng)驗(yàn)的結(jié)晶。正是基于這一緣由，他們才和哈勒一樣，“寧愿采納這種完好地支配了四五百年的英國(guó)法，而不是聽(tīng)?wèi){我個(gè)人的某種新的理論（盡管比起王國(guó)的法律，我對(duì)自己理論的合情合理之處，要更加熟悉），來(lái)推進(jìn)王國(guó)的幸福與太平”。[ccxi][211]

　　哈勒的這一論述大概正是許多普通法的批評(píng)家經(jīng)常攻擊的靶子。在這些批評(píng)家（無(wú)論是自然法哲學(xué)家，還是實(shí)證主義者）眼中，普通法的“保守性”滲透在整個(gè)英國(guó)政治思想中，阻礙更加理性化的改革。但實(shí)際上，柯克和哈勒這些普通法法官對(duì)一貫性的強(qiáng)調(diào)蘊(yùn)含了非常重要的普通法理性，這突出地體現(xiàn)他們區(qū)別“不便”（inconvenient）與“傷害”（mischief）的學(xué)說(shuō)中。所謂“不便”實(shí)際上就是“不一貫”（inconsistency）[ccxii][212]，是對(duì)整個(gè)法律理性的一個(gè)威脅。在柯克看來(lái)，“任何不便之物皆非法律。而作為完善理性的法律不能忍受任何不便的東西�！倍�相比之下，個(gè)別案例所帶來(lái)的“傷害”，其影響就小得多。因此，“法律寧肯承受不幸，而不能忍受對(duì)許多人造成的不便”。

[ccxiii][213]因?yàn)檎�是這一點(diǎn)將法律與恣意區(qū)別開(kāi)來(lái)。所以哈勒才說(shuō)，“一種恣意帶來(lái)的不便是不可容忍的，而因此，某種多少導(dǎo)致一些傷害的法律要比恣意好”。[ccxiv][214]事實(shí)上，這正是全部先例原則的司法理性基礎(chǔ)。即使猛烈攻擊普通法的“反對(duì)改革的狹隘情感”的邊沁，也接受普通法的這一理性，反對(duì)法官任意違背先例。[ccxv][215]

　　最后，普通法的這種“完善理性”不是通過(guò)封閉的邏輯形式體系建立的，而是通過(guò)開(kāi)放的法律技術(shù)完成的，這就是柯克所謂的“技藝?yán)硇浴保╝rtificial reason）。這種理性能力是與“智慧、審慎或技藝”聯(lián)系在一起的。[ccxvi][216]這是一種“逐漸的，推理性的”（gradual, discursive），是一種“推理過(guò)程”（ratiocianation），而非“唯理化”過(guò)程（rationalisation）。[ccxvii][217]其核心是法庭論辯時(shí)控辯雙方在相互爭(zhēng)執(zhí)時(shí)為自己的論述提供依據(jù)的修辭學(xué)意義上的理性，而非邏輯學(xué)意義上的理性。[ccxviii][218]這也是我們稱普通法的理性為一種司法理性的一個(gè)重要原因。因?yàn)�，普通法的“完善理性”就是借助各種在司法實(shí)踐中廣泛采用的技藝來(lái)建立、維持、再生產(chǎn)法律的“一貫性”。而普通法就是這些技藝?yán)硇栽跁r(shí)間上的積累與完善。

　　普通法的這種“技藝?yán)硇浴迸c自然法學(xué)說(shuō)和實(shí)證主義倡導(dǎo)的“自然理性”相去甚遠(yuǎn)。當(dāng)1608年，詹姆斯一世試圖自己斷案時(shí)，柯克援引先例拒絕了國(guó)王的這一要求。詹姆斯一世的回答是，既然法律是基于理性的，那么他和法官一樣具有這一理性。柯克斷然拒絕了這種似是而非的說(shuō)法。在這段著名的論述中，柯克指出，“確實(shí)上帝賦予陛下天縱神明，自然的偉大秉賦；
但是陛下并沒(méi)有研習(xí)過(guò)他所治下的英國(guó)的法律，而與陛下的臣民的生活、繼承、動(dòng)產(chǎn)或財(cái)產(chǎn)有關(guān)的案件的判決（decided），不是依據(jù)自然理性，而是依據(jù)技藝?yán)硇院头�律的判決（judgement）。法律是一門藝術(shù)，要求長(zhǎng)期的研究與經(jīng)驗(yàn)，之后一個(gè)人才能了解它…”。[ccxix][219]

　　因此，普通法的技藝?yán)硇跃褪且环N“通過(guò)運(yùn)用與練習(xí)才能習(xí)慣的…推理能力（reasonable faculty）”。[ccxx][220]而正是這種與普通法在法律職業(yè)和法律教育等方面的特點(diǎn)密切相關(guān)的技藝?yán)硇�，�?gòu)成了普通法的司法理性的核心。

　�。�3）普通法的司法理性：例行案件與疑難案件

　　普通法的法律理性是一種司法理性，也就是說(shuō)，普通法的法律理性是一種以法庭為核心的理性，這正是技藝?yán)硇缘膶?shí)質(zhì)意涵。而在這種技藝?yán)硇灾�，例行案件的審判與疑難案件的審判擔(dān)負(fù)了不同的角色，共同構(gòu)成了普通法的程序技術(shù)。

　　對(duì)于普通法的司法理性來(lái)說(shuō)，例行案件（routine cases）[ccxxi][221]與疑難案件（hard cases）的區(qū)分[ccxxii][222]具有非常重要的意義。因?yàn)�，在試圖建立一種“萬(wàn)全法”的立法者眼中，所有的案件都應(yīng)該并能夠成為例行案件。而實(shí)定法的邏輯也就是將全部法律體系中的案件都等同于例行案件，而所謂“疑難案件”不過(guò)是法律規(guī)則體系中缺陷的產(chǎn)物，是實(shí)定法理性的一個(gè)傷疤。在理想的“實(shí)定法”中，是沒(méi)有位置的。而在普通法中，不僅承認(rèn)疑難案件存在，而且對(duì)于普通法的發(fā)展來(lái)說(shuō)，疑難案件審判中的法律推理過(guò)程具有非常重要的意義。

當(dāng)然，強(qiáng)調(diào)疑難案件在普通法中的重要性，并不意味著例行案件不重要。[ccxxiii][223]二者在普通法的技藝?yán)硇灾邪l(fā)揮了不同的作用。

　　通常認(rèn)為，在例行案件中，可適用的法律規(guī)則是十分清楚的。對(duì)應(yīng)任何操作性的事實(shí)p，都可以找到相應(yīng)的法律條款“如果p，那么q”來(lái)涵蓋這種情況，所以法庭就應(yīng)該執(zhí)行相應(yīng)的法律后果，q。[ccxxiv][224]但是，這樣的分析方法實(shí)質(zhì)上又把普通法還原為制定法，將司法理性還原為立法理性。[ccxxv][225]而現(xiàn)實(shí)中，判例法對(duì)例行案件的法律推理技術(shù)，要比許多皈依立法理性的學(xué)者想象的微妙得多。

　　在例行案件中，法官的工作實(shí)際上既涉及到處理復(fù)雜性的問(wèn)題，也涉及所謂“特殊化”的過(guò)程。無(wú)論前者，還是后者，它的邏輯都不是三段論式的，而是決疑術(shù)（casuistic）式的，或者說(shuō)是修辭術(shù)式的。

　　任何法官面對(duì)的案件都是具體案件，這意味著案件所處理的事件，都是由復(fù)雜的和特殊的事實(shí)構(gòu)成的。面對(duì)復(fù)雜的事實(shí)，法官需要區(qū)分重要和不重要的事實(shí)，在這一點(diǎn)上，與韋伯的說(shuō)法相反，大陸法和普通法沒(méi)有什么差別。[ccxxvi][226]區(qū)別之處在于，如果說(shuō)大陸法中的法官尋找的是使適用類型化的法律規(guī)則成為可能的操作性事實(shí)（上述所謂“p”）的話，那么在普通法的法庭中，焦點(diǎn)則是使該案件與先例之間的類推成為可能的所謂“類推關(guān)鍵”（analogy key）。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　[ccxxvii][227]借助操作性事實(shí)，法官能夠?qū)⒁粋�(gè)案件的事件歸類，從而援用實(shí)定法中三段論式的演繹推理。換句話說(shuō)，正是一個(gè)案件中的操作性事實(shí)，將具體案件與在一定的適用范圍內(nèi)具有絕對(duì)性的規(guī)范聯(lián)系起來(lái)，使“若－即” （if/then）的條件程式能夠發(fā)揮作用，后者是所有實(shí)定法的法律規(guī)范的基本程式。[ccxxviii][228]但在普通法中，先例與具體案件之間的關(guān)系，并非類與個(gè)別項(xiàng)的關(guān)系。先例并非一個(gè)普遍性的范疇，而是一個(gè)范例（example）。而范例與規(guī)范不同[ccxxix][229]，它與具體案件的邏輯地位是相同的，都是針對(duì)特定的事實(shí)。也就是說(shuō)，作為范例的先例，即使在適用范圍內(nèi)，也不是絕對(duì)性的，而只具有一般性。[ccxxx][230]因此，“類推關(guān)鍵”也并不是要將一個(gè)具體案件還原為一個(gè)一般性的模板，而是在兩個(gè)具體案例之間建立類推聯(lián)系。當(dāng)然，在進(jìn)行類推時(shí)，我們對(duì)兩個(gè)具體案例的了解是不同的，我們對(duì)先例更“了解”，否則就無(wú)法，也沒(méi)有必要進(jìn)行類推了。[ccxxxi][231]而這種“了解”，并不是說(shuō)先例中蘊(yùn)含著“規(guī)范”，而是因?yàn)橄壤�中的判決理由提供了將“實(shí)質(zhì)事實(shí)”（material facts）[ccxxxii][232]與各種法律原則聯(lián)系起來(lái)的范例�！皼](méi)有發(fā)現(xiàn)原則的地方，也沒(méi)有辦法使用類推”。[ccxxxiii][233]而先例中的“判決理由”實(shí)際上并非一種規(guī)范陳述，而是將“實(shí)質(zhì)性事實(shí)”與“法律原則”聯(lián)系起來(lái)的實(shí)踐理性方式。類推的過(guò)程，實(shí)際上就是這種實(shí)踐理性方式的延伸。普通法的這種實(shí)踐理性，形成了面對(duì)每個(gè)具體案件中的特殊事實(shí)的程序技術(shù)，培養(yǎng)了對(duì)特殊性的尊重。無(wú)論是法官，還是律師，養(yǎng)成了專注案件中的特殊事實(shí)的“普通法心智”。正如本世紀(jì)初，哈爾斯伯里勛爵（Lord Halsbury）在其判決中所指出的，“每一個(gè)判決都應(yīng)該理解為是針對(duì)業(yè)已認(rèn)可或假定如此的特殊事實(shí)，因?yàn)樵谂袥Q中發(fā)現(xiàn)的表述，其一般性并不在于要澄清整個(gè)法律，而在于能夠支配會(huì)與這些表述連在一起的一些案例的特殊事實(shí)，并且這些表述也從特殊事實(shí)中獲得了一般性的資格�！盵ccxxxiv][234]

　　因此，在例行案件的司法管理中，嚴(yán)格遵守先例的原則就是要運(yùn)用類推的修辭術(shù)，而非邏輯三段論，兼顧待決案件實(shí)質(zhì)事實(shí)的特殊性與一般性（通過(guò)與先例中的實(shí)質(zhì)事實(shí)進(jìn)行類推），在保障法律的“一貫性”和穩(wěn)定性，保證同等案件同等對(duì)待的同時(shí)，使案件事實(shí)的特殊性受到應(yīng)有的重視。[ccxxxv][235]實(shí)際上，這是一種通過(guò)特殊化建構(gòu)普遍主義的方式，或者更準(zhǔn)確地說(shuō)，是通過(guò)吸納特殊性因素，將它們作為邁向普遍主義的動(dòng)力。而這種方式在普通法（通過(guò)先例原則體現(xiàn)出來(lái)）中的重要性，就在于它反映了司法理性的特點(diǎn)。韋伯有關(guān)普通法的實(shí)質(zhì)非理性與形式非理性都與此有關(guān)，但這正是普通法“理性”乃至“理性化”（法律發(fā)展）的特點(diǎn)。

　　從司法管理的角度來(lái)看，如果說(shuō)例行案件是適用法律的話，那么疑難案件則是“發(fā)現(xiàn)法律”，或者采用經(jīng)典普通法理論的說(shuō)法，是“宣示（declare）法律”。

　　在普通法中，疑難案件的根本特點(diǎn)在于，在案件中，雙方能夠?qū)�案件的特殊事�?shí)與不同的“法律原則”聯(lián)系起來(lái)。之所以造成這種局面，要么是因?yàn)殡p方在構(gòu)成案件的事件中發(fā)現(xiàn)了不同的“類推關(guān)鍵”，從而將案件與不同的先例系列建立起類推關(guān)系；
要么是因?yàn)楸M管雙方對(duì)案件中的“類推關(guān)鍵”沒(méi)有分歧，但對(duì)先例中的“判決理由”的看法卻大相徑庭，也就是說(shuō)，雙方對(duì)先例中的“實(shí)質(zhì)性事實(shí)”沒(méi)有分歧，但卻對(duì)先例將這種“實(shí)質(zhì)性事實(shí)”與何種法律原則聯(lián)系在一起，以及聯(lián)系起來(lái)的方式，無(wú)法取得一致。[ccxxxvi][236]而造成這種“疑難”狀況的原因，既可能由于 “先例” 過(guò)多或者不足，也可能是因?yàn)橐酝�的先例難以理解，范圍不清，甚至由于時(shí)代久遠(yuǎn)等原因而失靈。[ccxxxvii][237]不過(guò)總之，疑難案件就意味著法庭難以象例行案件一樣，借助類推，找到一種簡(jiǎn)便易行的處理案件特殊事實(shí)的方式。

　　因此，疑難案件的判決過(guò)程就是先例得到明確或再生產(chǎn)的過(guò)程。而這種“再生產(chǎn)”先例過(guò)程的核心就是重新構(gòu)建事實(shí)與“法律原則”之間的關(guān)聯(lián)方式，從而修正或完善法律原則。而疑難案件中再生產(chǎn)先例的過(guò)程，既是普通法發(fā)展的重要方式，也突出地體現(xiàn)了普通法司法理性的主要特點(diǎn)。

一般來(lái)說(shuō)，在疑難案件中，雙方都能夠提出有說(shuō)服力和正當(dāng)依據(jù)的論述，并能夠在案件中找到相關(guān)的實(shí)質(zhì)性事實(shí)，來(lái)支持本方的法律主張（claims）。在這些論述的背后，往往涉及了相互抵觸的不同價(jià)值，無(wú)論這些價(jià)值是道德的、宗教的，還是經(jīng)濟(jì)與政治的。而在這些不同的價(jià)值中，包含了社會(huì)成員各種不同的權(quán)利。對(duì)于這些相互沖突的價(jià)值，無(wú)論在法律之外，還是法律之內(nèi)，我們都找不到一種“元”價(jià)值，從而在這些價(jià)值之間建立等級(jí)制的關(guān)系，來(lái)決定它們之間的相互沖突。從這個(gè)角度來(lái)看，疑難案件實(shí)際上正是“除魔的世界”的困境在法律中的體現(xiàn)，即在“諸神之爭(zhēng)”中，沒(méi)有一種“了結(jié)”現(xiàn)代社會(huì)中多元價(jià)值沖突的超越性的一元途徑。[ccxxxviii][238]疑難案件是現(xiàn)代社會(huì)“價(jià)值自由”的一個(gè)突出反映。而且，還進(jìn)一步體現(xiàn)了這種“諸神之爭(zhēng)”中相互斗爭(zhēng)的特點(diǎn)，一種所謂“敵對(duì)的文化”（adversial culture），而在普通法中，也蘊(yùn)含了一種借助司法理性的修辭來(lái)展現(xiàn)這種對(duì)抗性的方式。[ccxxxix][239]

　　不過(guò)，在普通法的疑難案件的抗辯和判決中，無(wú)論律師還是法官，實(shí)際上都很少直接訴諸這些相互沖突的價(jià)值，他們論述與爭(zhēng)辯的核心卻是各種法律原則。這些原則不能等同于這些價(jià)值，而是涉及這些價(jià)值的實(shí)現(xiàn)方式、手段或技術(shù)。[ccxl][240]例如在廣為討論的“里格斯訴帕爾默” 案（Riggs v. Palmer）[ccxli][241]中，厄爾法官與格雷法官實(shí)際上就訴諸了不同的法律原則，判里格斯勝訴的厄爾法官認(rèn)為，“任何人不得因?yàn)槠溥^(guò)錯(cuò)獲得利益”，因此，毒殺祖父以獲得遺產(chǎn)的帕爾默無(wú)權(quán)得到遺產(chǎn)；
而正如德沃金所指出的，判帕爾默勝訴的格雷法官盡管沒(méi)有明言，但也訴諸了一定的原則，盡管是不同的原則，如一個(gè)人有權(quán)合法獲得遺產(chǎn)。當(dāng)然在法官對(duì)這些原則的論述背后，涉及了許多更基本的價(jià)值，如對(duì)立遺囑人的自由意志的尊重，如傳統(tǒng)的正義觀念等。而這些價(jià)值，歸根結(jié)底，是人的一些基本權(quán)利。

因此，面對(duì)疑難案件背后無(wú)法妥協(xié)的價(jià)值，法官的任務(wù)并非是要認(rèn)同其中某項(xiàng)價(jià)值，從而認(rèn)可某種權(quán)利，或者否認(rèn)某種權(quán)利。[ccxlii][242]在疑難案件中，法官的工作實(shí)際上是要確立：當(dāng)兩種（或多種）不同的價(jià)值發(fā)生沖突時(shí)，人們進(jìn)行自由選擇，并采納不同實(shí)踐技術(shù)來(lái)解決沖突的可能范圍。實(shí)際上，在任何具體偶變的互動(dòng)場(chǎng)景中，當(dāng)不同的背景權(quán)利面對(duì)面地發(fā)生沖突時(shí)，法官的任何判決都并沒(méi)有直接觸及這些權(quán)利，而只是禁止在類似的情境中采納某些權(quán)利的實(shí)踐技術(shù)，或者容許采納某些實(shí)踐技術(shù)，或者對(duì)一些方式采取置之不理、不聞不問(wèn)的態(tài)度。簡(jiǎn)言之，普通法中的法律判決的實(shí)質(zhì)，是對(duì)實(shí)踐權(quán)利的技術(shù)的管理，而不是對(duì)權(quán)利本身的管理。就“里格斯訴帕爾默”案而言，案件的最終判決并沒(méi)有否認(rèn)格雷法官所訴諸的價(jià)值：一個(gè)人獲得遺產(chǎn)的自由權(quán)利，以及對(duì)立遺囑人的意志的尊重。但這一案件明顯禁止一個(gè)人采用謀殺這樣的方法來(lái)實(shí)踐他的權(quán)利；
同樣，盡管確實(shí)象格雷法官所言，很可能即使祖父知道帕爾默會(huì)毒殺自己，他仍會(huì)將遺產(chǎn)留給帕爾默，但這一判例明顯也限制了立遺囑人實(shí)現(xiàn)自己立遺囑的自主權(quán)利的某些方式。因此，法官的判決并非道德判斷，而是對(duì)面對(duì)價(jià)值沖突時(shí)的實(shí)踐技術(shù)所做的程序性判斷。拉斯柯?tīng)柲峥路蛩够�并非因�(yàn)橄氤蔀橐粋�(gè)尼采式的“超人”而被判刑入獄，而是因?yàn)樗�成為超人的�?shí)踐方式。

　　而從普通法的技藝?yán)硇詠?lái)看，盡管法官的判決，涉及了相互沖突的不同價(jià)值的實(shí)踐行為，但卻并非自由裁量權(quán)的產(chǎn)物，也不意味著恣意因素的增加。普通法的法官通過(guò)對(duì)疑難案件的判決，使法律對(duì)實(shí)踐權(quán)利的技術(shù)的管理具有“一貫性”。這也正是對(duì)疑難案件做出判決時(shí)，法官考慮先例的重要原因，盡管在這種情況下，先例中的判決理由往往只具有建議性或勸導(dǎo)性，而不具有拘束性的力量。因此，將普通法法庭中的法官的工作與面對(duì)狄更斯小說(shuō)的文本解釋學(xué)者的工作做類比是危險(xiǎn)的，因?yàn)榉ü僖�比所有的解釋學(xué)者，甚至圣經(jīng)解釋學(xué)家，更關(guān)心“解釋”過(guò)程中的程序色彩。[ccxliii][243]

　　在這里，“權(quán)衡”（weight，或“權(quán)重”）這一概念的重要性就體現(xiàn)了出來(lái)。正如韋伯所一再指出的，價(jià)值是不可權(quán)衡的，因?yàn)閮r(jià)值是絕對(duì)的，排他的。但當(dāng)面對(duì)一個(gè)疑難案件時(shí)，價(jià)值與案件的特殊事實(shí)之間卻并沒(méi)有直接的聯(lián)系。因?yàn)�，案件的特殊事�?shí)涉及的不是價(jià)值本身，而只是當(dāng)事人具體實(shí)踐這些價(jià)值的方式，因此，雙方爭(zhēng)執(zhí)的焦點(diǎn)也是在這些實(shí)踐價(jià)值的方式上。而雙方援引的原則實(shí)質(zhì)上是法律在管理實(shí)踐技術(shù)時(shí)的“一貫”做法。這種做法，與實(shí)定法中的條件程式樣態(tài)的法律規(guī)則不同，它并沒(méi)有明確的規(guī)定，要么是要么不是（either/or，或所謂“all or nothing”），而是涉及不同的權(quán)重。面對(duì)一個(gè)案件，沒(méi)有任何一種原則能夠宣稱己方具有絕對(duì)的權(quán)重。[ccxliv][244]也就是說(shuō)，對(duì)處于價(jià)值沖突中的當(dāng)事人來(lái)說(shuō)，作為疑難案件焦點(diǎn)的實(shí)踐技術(shù)，總會(huì)在以往的判例中找到一些技術(shù)依據(jù)。而疑難案件的判決，則進(jìn)一步明確了法律對(duì)這樣的技術(shù)的“一貫”管理傾向，這種傾向正是法律的“理性”所在。因此，疑難案件往往可能成批出現(xiàn)，這一般體現(xiàn)了現(xiàn)有法律在實(shí)踐技術(shù)的管理方面面臨一些問(wèn)題，而疑難案件的判決和先例的建立，則意味著法律對(duì)相關(guān)的實(shí)踐技術(shù)確立了比較明確的管理方式。[ccxlv][245]

　　疑難案件，從一個(gè)側(cè)面反映了普通法的法律理性的程序性特點(diǎn)，即普通法采用何種方式在技藝?yán)硇耘c法律之外的各種相互沖突的價(jià)值之間建立聯(lián)系。如果說(shuō)，韋伯敏銳地洞察了現(xiàn)代社會(huì)中各種價(jià)值之間“存在不可調(diào)和的殊死斗爭(zhēng)…沒(méi)有相對(duì)化或者妥協(xié)的可能”[ccxlvi][246]，那么他面對(duì)這種“諸神之爭(zhēng)”的解決方案，卻忽略了盡管價(jià)值之間不可妥協(xié)，但相互沖突的價(jià)值的各種實(shí)踐方式確實(shí)可以“權(quán)衡”和“斟酌”。而從觀念史的角度看，這也反映了普通法理性背后隱藏著亞里士多德面對(duì)價(jià)值沖突時(shí)的實(shí)踐智慧。[ccxlvii][247]

　　另一方面，如果說(shuō)德沃金的權(quán)利命題具有任何意義的話，那么疑難案件對(duì)于背景權(quán)利來(lái)說(shuō)，確實(shí)意味著一種制度化的過(guò)程。因?yàn)楸尘皺?quán)利（價(jià)值）本身是模糊的，不確定的，甚至可以說(shuō)是“空”的，人們可以采用無(wú)限多樣的方式來(lái)踐行這種權(quán)利，充實(shí)這種權(quán)利。而法律的重要任務(wù)正在于對(duì)人們實(shí)踐權(quán)利的方式進(jìn)行管理。權(quán)利并非法律規(guī)定的，甚至權(quán)利的實(shí)踐方式也不是來(lái)自法律，但法律的發(fā)展卻等于實(shí)踐背景權(quán)利的技術(shù)的發(fā)展，這既意味著法律中提供了許多實(shí)踐含糊的背景權(quán)利的方式（法律規(guī)則的構(gòu)成性一面），也意味著排除了許多實(shí)踐這些權(quán)利的方式，因?yàn)樵谶@些實(shí)踐方式中，可能危及了同樣重要的其他一些背景權(quán)利（法律規(guī)則的制約性一面）。例如，言論自由無(wú)疑是一項(xiàng)重要的背景權(quán)利，但這項(xiàng)權(quán)利本身并沒(méi)有告訴我們哪些技術(shù)可以幫助我們實(shí)踐權(quán)利，哪些方式是可行的，對(duì)其它同樣重要的價(jià)值或權(quán)利造成的損害是社會(huì)可以容忍的；
而哪些實(shí)踐言論自由的方式，嚴(yán)重妨礙了其它價(jià)值的實(shí)踐，從而是社會(huì)不可容忍。而當(dāng)美國(guó)法庭的判例確定，除非出于惡意新聞中的錯(cuò)誤報(bào)道不屬于誹謗，那么這一判例同時(shí)意味著某些非常具體的實(shí)踐言論自由的方式，獲得法律認(rèn)可的空間。說(shuō)到底，所有的價(jià)值都是危險(xiǎn)的，因?yàn)樗�有的價(jià)值都是絕對(duì)的和排它的，所以實(shí)踐這種價(jià)值總是可能（或許是必然）導(dǎo)致對(duì)其它一些價(jià)值的損害，但并非價(jià)值的所有實(shí)踐方式，都是不可容忍的，只有某種價(jià)值的實(shí)踐方式，嚴(yán)重?fù)p害了其它價(jià)值，才是不可容忍的。價(jià)值的潛在危險(xiǎn)，由道德哲學(xué)或社會(huì)分析來(lái)揭示，而實(shí)踐價(jià)值的方式是否可以容忍，卻是經(jīng)由普通人的實(shí)踐來(lái)探索和嘗試，并由法律來(lái)管理。

因此，無(wú)論法律實(shí)證主義，還是法律的各種道德化論述，事實(shí)上都犯了同樣的錯(cuò)誤，他們都將價(jià)值或權(quán)利與其實(shí)踐技術(shù)混淆起來(lái)。人的基本權(quán)利僅僅是一種可能，各種相互沖突的價(jià)值同樣也只是一種可能，它們都是人們行動(dòng)的潛在背景，而真正得以制度化的從不是含糊但卻趨于絕對(duì)的這些彼此相互沖突的權(quán)利，而是實(shí)踐權(quán)利的技術(shù)。因此，制度化形成的既非實(shí)證主義眼中的法律“權(quán)利”，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　也不是通過(guò)法律來(lái)認(rèn)可的基本權(quán)利，更不是道德主義者心目中的自然法則或正義，而不如說(shuō)是踐行這些權(quán)利的技術(shù)。在這個(gè)意義上，制度化意味著技術(shù)化。在各種 “實(shí)體法”中，充滿了對(duì)這些實(shí)現(xiàn)權(quán)利的技術(shù)的可能空間的規(guī)定。而對(duì)法律發(fā)展的比較研究表明，發(fā)達(dá)的法律與不發(fā)達(dá)的法律之間的差別，正在于這些與權(quán)利的具體實(shí)踐方式有關(guān)的原則，而不在于基本權(quán)利方面含糊的“一般條款”。[ccxlviii][248]

　　不過(guò)，普通法實(shí)現(xiàn)權(quán)利技術(shù)化的方式[ccxlix][249]，既不象“法治國(guó)”那樣采取主動(dòng)干預(yù)的方法，也不是象二十世紀(jì)依賴的社會(huì)福利國(guó)家中的“集體主義”立法措施，而是一種 “被動(dòng)”的方式。普通法是等待公民的自由行動(dòng)，然后才認(rèn)可或否定這一行動(dòng)所采取的實(shí)踐技術(shù)。[ccl][250]不過(guò)，惟其被動(dòng)，方才主動(dòng)。從這個(gè)意義上講，普通法，不是一種庇護(hù)型的法律，而是一種自助型的法律。但在這樣一種自助型的法律中，法官本身面對(duì)了更大的“理性化”壓力。他需要通過(guò)先例的再生產(chǎn)機(jī)制（上訴法院面對(duì)的疑難案件），通過(guò)原則的再生產(chǎn)，維持這種法律的“一貫性”。[ccli][251]一方面，保證社會(huì)中人們?cè)凇白杂伞被��?dòng)時(shí)的技術(shù)相容性；
另一方面，更為重要的是，法律不是禁閉型的――限定活動(dòng)的邊界，而是永遠(yuǎn)留有或者引發(fā)更廣闊的技術(shù)開(kāi)發(fā)空間，等待人們的“努力”。因此，普通法的判決，要通過(guò)各種程序性邏輯（如嚴(yán)格遵循先例的原則），來(lái)維持普通法的“一貫性”，確保個(gè)人在創(chuàng)造各種實(shí)踐技術(shù)時(shí)，可以參考以往法律的先例，借助或發(fā)展其中的技術(shù)。只有這樣，才使各種法律之外的所謂非正式 “創(chuàng)造秩序”的安排得以進(jìn)行，使每個(gè)人都成為自己生活的“法官”。[cclii][252]因此，韋伯在普通法中發(fā)現(xiàn)的嚴(yán)格的程序性特點(diǎn)，并非“外在的儀式主義”，而正是普通法作為司法理性的突出特征。

　�。�4）司法理性與程序技術(shù)

　　埃文認(rèn)為，韋伯在分析法律理性時(shí)，實(shí)際上談到了兩種不同意涵的法律理性。一種是法理意義上的邏輯理性，另一種則是形式正義和正當(dāng)程序。而在韋伯有關(guān)資本主義興起的論述中，更重要的不是邏輯上的形式理性，而是對(duì)司法的形式理性的管理。[ccliii][253]埃文的論述揭示出我們一直強(qiáng)調(diào)的兩種迥然不同的法律理性在韋伯的著作中也仍然存在。不過(guò)正如我們已經(jīng)指出的，在韋伯的分析中，法律理性的象征是以晚期羅馬法為樣板的法學(xué)家的法，它滲透在整個(gè)大陸法的“精神”中，特別強(qiáng)調(diào)將所有法律“納入公理和法規(guī)的有機(jī)的理論系統(tǒng)之中”，采用系統(tǒng)化原則支配下的演繹推理機(jī)制。[ccliv][254]而埃文發(fā)現(xiàn)的另一種法律理性，實(shí)際上在整個(gè)法律社會(huì)學(xué)和社會(huì)理論中都居于邊緣地位。這種法律理性的代表就是普通法。而韋伯社會(huì)理論中的“英國(guó)法問(wèn)題”，實(shí)際上是因?yàn)樵陧f伯的法律社會(huì)學(xué)中，受到德國(guó)“法治國(guó)”理念和概念法學(xué)的影響，普通法這種主要以司法理性占主導(dǎo)地位的法律理性，在理論中才找不到恰當(dāng)?shù)奈恢�。而在立法理性支配下的視角看�?lái)，普通法成了難以理解的“怪胎”，無(wú)論從實(shí)質(zhì)理性角度，還是從形式理性角度，都乏善可陳。

　　但正是這種“理性程度較低”的普通法理性，卻可能提供了一條解決韋伯的理性化與自由的困境的思路，給我們留下了在除魔的世界中爭(zhēng)取自由的可能性。不過(guò)，要理解這種普通法的理性，就需要從審判視角的法律理論出發(fā)，將法律過(guò)程本身看作是法律的核心。[cclv][255]

　　普通法這種強(qiáng)調(diào)審判過(guò)程的法律理性，與以立法理性為核心的德國(guó)“法治國(guó)”相比，實(shí)際上是一種完全不同的法治觀念[cclvi][256]，它的核心特征是程序性與自助性�？梢哉f(shuō)，普通法的法治是一種以程序?yàn)橹行牡摹氨粍?dòng)”取向的法律管理。

當(dāng)然，韋伯本人就已經(jīng)注意到普通法的程序化，但正如我們指出的，韋伯認(rèn)為普通法對(duì)程序的強(qiáng)調(diào)是一種外在的形式主義，一種帶有濃厚儀式色彩、傳統(tǒng)色彩的形式主義。從普通法程序的歷史淵源來(lái)看，韋伯的論述有一定的道理，普通法對(duì)程序的強(qiáng)調(diào)來(lái)自封建法。例如，被視為英國(guó)自由觀念基礎(chǔ)的《大憲章》，其有關(guān)“正當(dāng)程序”的核心條款幾乎原封不動(dòng)地抄自封建法律。[cclvii][257]不過(guò)，這并不意味著普通法的程序特點(diǎn)，是一種無(wú)實(shí)質(zhì)內(nèi)容的形式主義。事實(shí)上，普通法的這種程序化，既與韋伯所說(shuō)的邏輯理性的形式化不同，也并非韋伯所認(rèn)為的那種外在的形式主義。

　　德國(guó)學(xué)者托伊布訥指出，現(xiàn)代法律的進(jìn)化經(jīng)歷了形式化，實(shí)質(zhì)化與程序化這三個(gè)階段。如果我們放棄這種一元進(jìn)化論的觀念，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，普通法法律發(fā)展的特點(diǎn)，正是程序法先于實(shí)體法，在普通法早期，就體現(xiàn)了對(duì)程序超出尋常的關(guān)注。[cclviii][258]這種對(duì)程序的關(guān)注，并非如韋伯所言，出于儀式主義或巫術(shù)的考慮，而更多是為了盡可能地消除司法判決過(guò)程中的恣意因素。[cclix][259]而且正如下面我們會(huì)看到的，從普通法的形成角度來(lái)看，這種對(duì)程序的強(qiáng)調(diào)，意味著普通法能夠吸收當(dāng)時(shí)在英國(guó)盛行的各種不同形式的法律，利用這些來(lái)源豐富普通法。因此，普通法在法律程序（以及法律職業(yè)）方面的封閉性，正確保了普通法在司法管理方面的開(kāi)放性。普通法的這一特點(diǎn)也驗(yàn)證了托伊布訥的論述，程序化的法律，最具封閉性，也因此最具開(kāi)放性。[cclx][260]

　　普通法通過(guò)封閉程序?qū)崿F(xiàn)的開(kāi)放性，就體現(xiàn)在普通法具有能夠容納不同的法律淵源，管理不同的實(shí)踐技術(shù)的“反身性”的法律要素。[cclxi][261]正是普通法中帶有“反身”色彩的法律程序，使普通法的法律理性能夠適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)復(fù)雜的價(jià)值多元格局。這一點(diǎn)在柯克爵士當(dāng)年的判決中就有突出地體現(xiàn)。

　　無(wú)論就實(shí)質(zhì)理性看，還是從形式理性的角度來(lái)看，柯克爵士在卡爾文案（Calvin’s case）與邦海姆案（Bonham’s case）中的判決都是自相矛盾的。從司法審查或憲政的角度看，在邦海姆案中，柯克爵士強(qiáng)調(diào)了法律高于君主，而在卡爾文案中，則似乎完全相反；
從判決的潛在依據(jù)來(lái)看，在邦海姆案中，柯克爵士提出了著名的技藝?yán)硇缘脑瓌t，而在卡爾文案中，則援引了自然法學(xué)說(shuō)。[cclxii][262]但這樣的看法完全忽視了柯克爵士在兩案中的對(duì)普通法理性的建設(shè)性意涵。如果我們從法律管理的角度來(lái)看，就會(huì)發(fā)現(xiàn)在卡爾文案中所援引的自然法，其意涵與諸多大陸學(xué)者的態(tài)度仍然有重大的區(qū)別。在柯克眼中，自然法構(gòu)成了英國(guó)法的一個(gè)淵源，但僅僅是英國(guó)法諸多淵源的一個(gè)，“自然法是英國(guó)法的一部分”，但卻并非英國(guó)法的基礎(chǔ)，而且更為重要的是，自然法并沒(méi)有構(gòu)成英國(guó)法的理性，相反，英國(guó)法是依據(jù)自身的技藝?yán)硇詠?lái)對(duì)待自然法的。這就是哈勒所謂“有限的自然法”（limited law of nature）。[cclxiii][263]因此，無(wú)論邦海姆案，還是卡爾文案，盡管柯克爵士的論述援引了不同的價(jià)值，但卻依據(jù)了同樣的理性。[cclxiv][264]在柯克的學(xué)說(shuō)中，既沒(méi)有試圖清除自然法的學(xué)說(shuō)[cclxv][265]，同樣也沒(méi)有依據(jù)自然法的學(xué)說(shuō)為他的判決理由尋求更基本的依據(jù)，而是一種能夠通過(guò)程序技術(shù)來(lái)使自然法的價(jià)值發(fā)揮作用的技藝?yán)硇浴?

　　事實(shí)上，正是這種技藝?yán)硇詷?gòu)成了英國(guó)法程序技術(shù)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。從韋伯社會(huì)理論的角度來(lái)看，技藝?yán)硇运坪跫确菍?shí)質(zhì)理性，亦非形式理性。它的要害是如何發(fā)展一套復(fù)雜的技術(shù)來(lái)將多元實(shí)質(zhì)理性中各種相互沖突的主張與穩(wěn)定性、可預(yù)見(jiàn)性和持續(xù)性的形式理性要求協(xié)調(diào)起來(lái)。正是這種技藝?yán)硇�，使普通法法律活�?dòng)既沒(méi)有演變成自然法學(xué)說(shuō)意義上的實(shí)質(zhì)理性法，也并非實(shí)證主義者心目中的那種形式理性法，而是能夠以特定理性方式回應(yīng)實(shí)質(zhì)理性的技藝?yán)硇苑�，正是這一點(diǎn)，將普通法的“理性化”與吸收自然法理性的實(shí)定法的“理性化”道路區(qū)分開(kāi)。

　　因此，理解普通法的程序技術(shù)，既不能將其“形式化”（當(dāng)然，同樣也要警惕過(guò)分實(shí)質(zhì)化的危險(xiǎn)） ，更不可將其“工具化”。在普通法的程序技術(shù)中，蘊(yùn)含了將法律的內(nèi)在管理與外面的價(jià)值在區(qū)分的前提下借助程序關(guān)聯(lián)起來(lái)的方式。而普通法的這種關(guān)聯(lián)方式的一個(gè)重要特點(diǎn)，就是與德國(guó)分析實(shí)定法“程序化”的學(xué)者的論述不同，并非只講“系統(tǒng)”，同時(shí)也非常重視普通法律行動(dòng)者的作用。這是一種強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自主努力的“程序技術(shù)”，強(qiáng)調(diào)借助法律的程序技術(shù)來(lái)推動(dòng)生活中的實(shí)踐技術(shù)，借助后者來(lái)“發(fā)現(xiàn)”法律。

　　如果說(shuō)，德國(guó)的“法治國(guó)”實(shí)際上是由國(guó)家來(lái)?yè)?dān)任個(gè)人自由的保護(hù)者和庇護(hù)者，因此，這種法治是一種主動(dòng)干預(yù)型的法治。那么英國(guó)以普通法為核心的法治，直到18世紀(jì)，則始終主要是一種低調(diào)的，自助型的，被動(dòng)取向的治理。正如我們上文在論述審判“疑難案件”的技藝?yán)硇运�揭示的，這種法律管理，主要是借助個(gè)人的司法行動(dòng)來(lái)完成的。用富勒的話說(shuō)，這種法律管理是一種將公民看作自決行動(dòng)者的法治形式。在這種法治中，“人是，或可能成為，一個(gè)負(fù)責(zé)任的行動(dòng)者，能夠理解、遵循規(guī)則，并為其行為負(fù)責(zé)任”。[cclxvi][266]這樣一種“強(qiáng)調(diào)個(gè)人艱辛與努力”[cclxvii][267]的法律制度，能夠運(yùn)用個(gè)人的自主行動(dòng)來(lái)創(chuàng)造自由的空間，而同時(shí)又能夠運(yùn)用法律的程序技術(shù)，來(lái)維持法律的穩(wěn)定性與中立性。

　　正是在這個(gè)意義上可以說(shuō)，普通法是一種“根植性的治理實(shí)踐”。

普通法的經(jīng)典理論認(rèn)為，法官并沒(méi)有創(chuàng)制法律，而只不過(guò)是在宣示法律。奧斯汀認(rèn)為，這種說(shuō)法不過(guò)是一種孩子氣式的虛構(gòu)，當(dāng)代的普通法的法學(xué)家也很少接受這樣的理論，把它看作是一種迷信。[cclxviii][268]但實(shí)際上這一學(xué)說(shuō)卻精確地反映了普通法的法律管理的特點(diǎn)，普通法本身并不預(yù)先規(guī)定人們的行為模式，相反，普通法是以被動(dòng)的方式對(duì)普通人的實(shí)踐技術(shù)來(lái)進(jìn)行管理。普通法的這一特點(diǎn)也體現(xiàn)在普通法的“回溯性立法”的問(wèn)題上。

　　邊沁尖銳地批評(píng)說(shuō)，普通法的法官在適用法律之前，沒(méi)有人知道這種法律是什么，即使律師也不知道。這就象你對(duì)待自己的狗一樣，當(dāng)你想訓(xùn)練它的時(shí)候，你就等它做了一件事以后，再因此打它。而普通法法官的做法和這種做法沒(méi)什么兩樣。[cclxix][269]這一批評(píng)盡管尖刻，但卻在某種意義上揭示了普通法理性的重要特點(diǎn)：訴訟當(dāng)事人和法官、律師一起，以某種方式參與了法律本身的建構(gòu)。事實(shí)上，正如我們已經(jīng)指出的，普通法的任何一次判決，都并沒(méi)有“立”法，因?yàn)檫@次判決并未憑空生產(chǎn)了新的原則，而只是在這一判決與以往的一系列先例之間建立了新的聯(lián)系，從而在不同的原則之間進(jìn)行了新的權(quán)衡。從普通法的法律理性來(lái)看，疑難案件并沒(méi)有危及“完善的法律理性”，相反，通過(guò)它，普通法得以適應(yīng)不斷變化的現(xiàn)代社會(huì)，并在法律調(diào)整的過(guò)程中再生產(chǎn)出法律的“一貫性”。但是普通法的特點(diǎn)在于這種法律的調(diào)整，肇始于訴訟當(dāng)事人利用法律程序來(lái)解決彼此之間的糾紛，其實(shí)質(zhì)正是對(duì)業(yè)已發(fā)生過(guò)的權(quán)利實(shí)踐方式的認(rèn)定。[cclxx][270]可以說(shuō)，正是訴訟當(dāng)事人的權(quán)利實(shí)踐，構(gòu)成了法律對(duì)于相關(guān)權(quán)利的實(shí)踐方式進(jìn)行規(guī)定的前提。事實(shí)上，這有可能意味著在這一案件中總有一方的當(dāng)事人可能受到了某種傷害，他有可能為他的權(quán)利實(shí)踐行為付出代價(jià)。不過(guò)在我看來(lái)，比起普通法制度，“萬(wàn)全法”中巨細(xì)靡遺的行為規(guī)定，或者“一般條款”中含糊、空洞的權(quán)利規(guī)定，倒更容易將社會(huì)行動(dòng)者變成巴甫洛夫的狗，一旦沒(méi)有了“若－即”的條件反射的鈴聲，就無(wú)所適從。實(shí)定法大概比普通法，更象是“狗的法律”，因?yàn)橹挥泄凡挪恍枰�自由的活�?dòng)空間，更不愿意為所謂“自由”付出代價(jià)。

所以，正如布萊克斯通所指出的，所謂“英國(guó)式的自由”的實(shí)質(zhì)就在于普通法是經(jīng)人民之手引入的�！拔覀冎�所以自由，是因?yàn)橹卫砦覀兊姆�律是我們自己的…我們的自由不是因�(yàn)槲覀儞碛兴�，支配它，有�?quán)使其為我所用，而是我們感覺(jué)完全與之融匯在一起，它成為我們內(nèi)在生活的一部分，我們完全參與了它”。[cclxxi][271]

　　當(dāng)然，正如我們一再指出的，普通法的這種法律發(fā)展模式，實(shí)質(zhì)上是利用普通法的技藝?yán)硇詠?lái)吸納普通人對(duì)法律之外的各種價(jià)值所進(jìn)行的實(shí)踐嘗試。普通法中的各種法律原則并非立法者憑空制定出來(lái)的，亦非法官的自由意志的產(chǎn)物，而是一方面能與各種法律之外的價(jià)值保持開(kāi)放的關(guān)聯(lián)，另一方面又傳承和豐富“超出記憶”的普通法的技藝?yán)硇詡鹘y(tǒng)，這些傳統(tǒng)以一種強(qiáng)調(diào)個(gè)人自助的方式，建立了如何實(shí)現(xiàn)法律之外的價(jià)值的實(shí)踐技術(shù)的特定譜系。

　　在現(xiàn)代社會(huì)，“疑難案件”的日益增加，驗(yàn)證了韋伯的基本觀點(diǎn)，現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)諸神之爭(zhēng)的除魔世界。日益抽象化，但同時(shí)也異質(zhì)化的觀念體系之間構(gòu)成了尖銳的沖突。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　這種規(guī)范的“過(guò)度生產(chǎn)”[cclxxii][272]，就對(duì)法律的封閉性與開(kāi)放性、穩(wěn)定性與彈性、自主性與容納性提出了挑戰(zhàn)。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，法律實(shí)證主義力圖通過(guò)廣泛的集體性立法行動(dòng)來(lái)完成，而普通法則傾向于利用個(gè)人的司法行動(dòng)（訴訟）來(lái)完成的。因此，疑難案件的實(shí)質(zhì)，就普通人而言，是個(gè)人借助司法手段，來(lái)創(chuàng)立實(shí)踐權(quán)利的技術(shù)，開(kāi)辟“自由活動(dòng)的空間”。而就法官而言，則是通過(guò)對(duì)這些不同的權(quán)利技術(shù)的程序化干預(yù)，權(quán)衡法律原則，來(lái)協(xié)調(diào)這些技術(shù)之間的內(nèi)在理性。

　　可以說(shuō)，普通法采用自身的辦法（例行案件與疑難案件）實(shí)現(xiàn)了盧曼所謂面對(duì)社會(huì)復(fù)雜性的規(guī)范封閉與認(rèn)知開(kāi)放的二難問(wèn)題。[cclxxiii][273]普通法的做法也許并不象表面看上去那樣更不合理性，或許象富勒所言，更理性。因?yàn)椤捌胀ǚㄓ幸粋�(gè)好處，就在于它不可避免地反映了人類復(fù)雜多樣的經(jīng)驗(yàn)，它忠實(shí)地體現(xiàn)了生活本身的復(fù)雜性和令人困惑的地方，而不是將這些隱藏在一種法典脆弱的幾何結(jié)構(gòu)中。”[cclxxiv][274]而對(duì)于我們的討論至關(guān)重要的地方在于，普通法將推動(dòng)這種法律理性化的力量，留給了能夠擔(dān)負(fù)自主行動(dòng)本身面臨的危險(xiǎn)的公民。在普通法下生活，就意味著要象韋伯筆下的清教徒一樣，有勇氣和智慧認(rèn)識(shí)到，“上帝只救助那些自助的人”。

[cclxxv][275]

　　四、 “普通法心智”的外在視角：司法理性的治理

　�。�1） （1） 司法理性的治理：普通法的形成

　　我們說(shuō)，德國(guó)的法治國(guó)是一種以立法理性為基礎(chǔ)的治理，而英國(guó)圍繞普通法的技藝?yán)硇赃M(jìn)行的“法治”則主要是一種司法理性形態(tài)的治理，這種治理的突出特點(diǎn)是借助程序技術(shù)推動(dòng)并容納普通人發(fā)展實(shí)踐權(quán)利的方式。那么英國(guó)何以能夠發(fā)展形成這樣一種司法理性的法治，而沒(méi)有象絕大多數(shù)大陸國(guó)家那樣，借助“強(qiáng)”國(guó)家的科層體制的推動(dòng)，通過(guò)羅馬法的繼受，建立了一種結(jié)合了“立法者”的法律與“教授”法律的法理權(quán)威呢？

　　從普通法的形成過(guò)程來(lái)看，這種司法理性的發(fā)展，與英國(guó)獨(dú)特的治理實(shí)踐的歷史密切相關(guān)。從11世紀(jì)開(kāi)始，在英國(guó)，當(dāng)早期現(xiàn)代國(guó)家試圖發(fā)展中央權(quán)威時(shí)，中央力量相當(dāng)薄弱，而它面臨的治理問(wèn)題卻十分復(fù)雜。[cclxxvi][276]王室權(quán)力、議會(huì)、教會(huì)、地方行政、封建勢(shì)力與社區(qū)自治等各種力量之間，存在復(fù)雜的相互制衡關(guān)系。而普通法作為國(guó)家治理的工具，最初正是為了解決早期現(xiàn)代國(guó)家面臨的治理問(wèn)題，尤其是治理的超人身化（depersonalization）和跨地方化（translocalization）問(wèn)題。不過(guò)，頗具悖謬色彩的是，為了解決王室治理問(wèn)題，發(fā)展中央權(quán)威，普通法逐漸趨于專門化、職業(yè)化和自主化，并形成了自身獨(dú)特的司法理性，而伴隨這種借助法律的治理的理性化，最初作為王室治理工具的普通法，卻慢慢發(fā)展為具有“憲政”色彩的法治的核心環(huán)節(jié)。而獨(dú)特的司法理性，也成為社會(huì)成員，尤其是士紳與市民培養(yǎng)權(quán)利實(shí)踐技術(shù)的主要手段。

　　英國(guó)司法理性的治理，在11世紀(jì)隨著“諾曼征服”，與英國(guó)早期國(guó)家政權(quán)的建設(shè)聯(lián)系在一起。這種治理的主要制度框架，主要是在12世紀(jì)晚期金雀花王朝國(guó)王亨利二世進(jìn)行的著名改革中確定下來(lái)的。盡管與現(xiàn)代民族國(guó)家興起以后的治理相比，這一時(shí)期英格蘭的治理，仍非常有限，但英國(guó)法的這一形成階段，對(duì)于后來(lái)司法理性治理的發(fā)展影響頗大，并對(duì)整個(gè)英國(guó)的政治制度與政治文化都產(chǎn)生了非常持久的影響。

　　從歐洲的視角來(lái)看，亨利二世在位期間（1154－1189），法蘭西與德意志兩個(gè)歐洲大國(guó)，也同樣試圖加強(qiáng)王室的權(quán)力，并同樣訴諸法律來(lái)強(qiáng)化這種中央化的權(quán)力。但從長(zhǎng)期的角度來(lái)看，只有英國(guó)亨利二世的法律改革留下了持久“一貫”的影響，無(wú)論借助羅馬法復(fù)興來(lái)推動(dòng)法律制度建設(shè)的神圣羅馬帝國(guó)的紅胡子腓特烈（Frederick Barbarossa, 1152－1189），還是法王菲利浦二世（Philip Augustus, 1180-1223），他們推行王室控制之下的法律權(quán)威的努力，大都只在王室直接控制的領(lǐng)地內(nèi)取得了有限的成功。而且從法律統(tǒng)一的的角度，在歐洲大陸上，具有普遍意義的羅馬法與具有濃厚習(xí)慣法色彩的所謂“外省法”、“日爾曼法”，以及各種各樣的法團(tuán)類型的法律和特權(quán)一直長(zhǎng)期并存。[cclxxvii][277]法國(guó)直至舊制度末期，仍未充分完成法律的統(tǒng)一。[cclxxviii][278]可以說(shuō)，整個(gè)歐洲，除了英國(guó)以外，所有的政治單位，都只有地方習(xí)慣法和全歐意義上的“普通法”，而沒(méi)有遍及單一的國(guó)家領(lǐng)土意義上的“普通法”，作為民族法的普通法。[cclxxix][279]從治理的角度看，直至18世紀(jì)末，德法兩國(guó)都未能找到超人身化和跨地方化的法律治理方式，而英國(guó)的情況則非常特殊，部分由于領(lǐng)土范圍狹小與島國(guó)的封閉性，部分由于“諾曼征服”之前就已經(jīng)存在的統(tǒng)一治理的基礎(chǔ)，英國(guó)的王室能夠在比較有利的條件下，逐漸在整個(gè)英格蘭領(lǐng)土范圍內(nèi)建立統(tǒng)一的法律治理，這也正是“普通法”一詞最初的意涵，即超越復(fù)雜多樣的地方習(xí)俗與習(xí)慣法的英格蘭王國(guó)“共同的法律”（ius commune）。[cclxxx][280]因此，從法律治理的角度看，普通法并非習(xí)慣法，而是吸納各種地方性的習(xí)慣法，均衡不同的習(xí)慣法的產(chǎn)物。

在“金雀花改革”（Angevin Reform）之前，尤其是“諾曼征服”之前，司法治理主要是地方性，尤其是社區(qū)性的和封建性的，較少由中央權(quán)威來(lái)統(tǒng)一進(jìn)行；
斷續(xù)的，治理針對(duì)的并非日常事務(wù)，而是各種突發(fā)事件。在這一時(shí)期，大量案件都是由領(lǐng)主的封建法庭和更基層的社區(qū)的莊園法院來(lái)處理，這些法院都是不定期的，主要采用各種習(xí)慣法性質(zhì)的規(guī)則和程序。[cclxxxi][281]事實(shí)上，即使在法律制度的創(chuàng)設(shè)方面具有重要意義的亨利一世，在位期間，其治理的主要方式，與法德等國(guó)的“人身化”的治理方式也沒(méi)什么兩樣，盡管國(guó)王可能是具有強(qiáng)大權(quán)威的“強(qiáng)人”，但治理卻很少例行化，缺乏穩(wěn)定的基礎(chǔ)，需要依賴國(guó)王的“具體在場(chǎng)”，來(lái)保證這種生殺予奪的大權(quán)。治理的統(tǒng)一性和一貫性，受到國(guó)王有形身體的局限。而且一旦國(guó)王的身體死亡，而沒(méi)有一種看不見(jiàn)的“身體”，國(guó)王的另一個(gè)“不朽身體”來(lái)保證治理的連續(xù)性與穩(wěn)定性。[cclxxxii][282]所以，當(dāng)亨利一世這位政治強(qiáng)人去世后，整個(gè)英格蘭和歐陸后來(lái)幾百年的情況一樣，圍繞“繼承”問(wèn)題展開(kāi)的爭(zhēng)執(zhí)和戰(zhàn)爭(zhēng)迅速使整個(gè)國(guó)家陷入無(wú)序之中，在許多地方都可以看到王室權(quán)威瓦解的跡象，而日益增長(zhǎng)的土地所有權(quán)方面的糾紛也不得不經(jīng)常訴諸武力來(lái)解決。

　　與后來(lái)18、19世紀(jì)逐漸發(fā)展起來(lái)的許多民族國(guó)家及其借助“法典化”在領(lǐng)土范圍內(nèi)推行統(tǒng)一的“普通法”相比，12、13世紀(jì)在王國(guó)領(lǐng)土范圍內(nèi)推行司法理性治理的“金雀花王朝”的力量要有限得多，而恰恰是這一點(diǎn)，對(duì)英國(guó)的“法治”模式產(chǎn)生了非常深遠(yuǎn)的影響。[cclxxxiii][283]從亨利一世到亨利二世時(shí)期，金雀花王朝設(shè)立了許多王室法院，既有設(shè)立在西敏寺（Westminsiter）的高等法院〈如理財(cái)法庭（Exchequer），高等民事法院（Common Bench）〉，同時(shí)更為重要的是，設(shè)立了巡回法院（General Eyre），在整個(gè)王國(guó)領(lǐng)土內(nèi)進(jìn)行定期的巡視；
以后又通過(guò)委派高等法院的法官組成民事巡回法庭（assize），審判有關(guān)土地占有方面的案件，進(jìn)一步促進(jìn)了法律的統(tǒng)一與穩(wěn)定。從治理的角度看，這些王室法院意味著定期的、連續(xù)的、相對(duì)穩(wěn)定和統(tǒng)一的它司法治理的出現(xiàn)。[cclxxxiv][284]用當(dāng)時(shí)一位來(lái)自歐陸的觀察家的說(shuō)法，英國(guó)皇家法院的特點(diǎn)就在于能夠“在任何時(shí)候，任何地方，始終一貫地，統(tǒng)一地”適用法律。[cclxxxv][285]而且，王室法院要求保存判決過(guò)程和最終判決的書(shū)面記錄，也為后來(lái)法律報(bào)告的編纂，以及整個(gè)先例原則的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

　　從普通法治理的發(fā)展來(lái)看，在征服者威廉以來(lái)的司法改革過(guò)程中，王室法院并沒(méi)有立即取消舊有的地方法院、莊園法院和教會(huì)法院。在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)期里，王室法院一直與這些法院相互競(jìng)爭(zhēng)，相應(yīng)地，普通法也始終與各種不同法律相互競(jìng)爭(zhēng)。[cclxxxvi][286]直至1628年，柯克還列舉了英國(guó)當(dāng)時(shí)存在的16種法律，而普通法只是其中的一種。[cclxxxvii][287]而正是通過(guò)各種法律之間的并存和競(jìng)爭(zhēng)，普通法逐漸吸納了地方習(xí)慣法、教會(huì)法、羅馬法與自然法等各種法律中的學(xué)說(shuō)、技術(shù)，從而形成了普通法強(qiáng)調(diào)理性均衡（balance of reasons），強(qiáng)調(diào)多種法律淵源的技藝?yán)硇�。從這個(gè)意義上講，普通法發(fā)展過(guò)程的“理性化”本身就是一種“司法理性”意義上的理性化，即作為程序技術(shù)核心的技藝?yán)硇缘陌l(fā)展，而不是象后來(lái)歐陸國(guó)家通過(guò)羅馬法的繼受進(jìn)行的法典編纂化運(yùn)動(dòng)一樣，是一種立法理性邏輯下的發(fā)展。[cclxxxviii][288]這一點(diǎn)是普通法發(fā)展的一個(gè)不可忽視的特點(diǎn)，正象著名法律史學(xué)者密爾松指出的，“在普通法發(fā)展過(guò)程中， 沒(méi)有計(jì)劃，這一點(diǎn)甚至比通常法律史學(xué)家有時(shí)認(rèn)為的還要突出。相反，沒(méi)有計(jì)劃正是進(jìn)步的一個(gè)條件”。[cclxxxix][289]不過(guò)，在與其它法院進(jìn)行的競(jìng)爭(zhēng)過(guò)程中，“普通法”的法院，由于程序穩(wěn)定，能夠保證執(zhí)行，得以吸引更多的案件[ccxc][290]，不斷提高王室法院的地位，還促使許多其它法院也采用“普通法”，從而逐步促進(jìn)了普通法的發(fā)展。而相對(duì)來(lái)說(shuō)，普通法的這一擴(kuò)散過(guò)程，同時(shí)也是普通法吸收其它法律的過(guò)程。

經(jīng)過(guò)亨利二世和其后的愛(ài)德華一世的改革，英國(guó)法的發(fā)展以一種英國(guó)特有的方式，逐漸與國(guó)家治理的發(fā)展結(jié)合在一起。而適用所謂“普通法”的王室法庭，逐漸取代了以往主要借助習(xí)慣法判決的地方法庭，這不能僅僅理解為集權(quán)的治理取代了地方性的自治，而是具有更為復(fù)雜的意涵。一方面，普通法的發(fā)展使治理超越了國(guó)王可見(jiàn)的身體，通過(guò)治理的超人身化實(shí)現(xiàn)了治理的例行化。以往，“國(guó)王在哪里，法律就在哪里”。[ccxci][291]而無(wú)論是設(shè)立在西敏寺的固定法院，還是涉足英格蘭全境的巡回法庭，其最初的目的都是使整個(gè)王國(guó)的統(tǒng)一治理能夠超越國(guó)王的具體身體的限制。

[ccxcii][292]這些措施，使法院作為司法制度，逐漸擺脫了作為行政制度的御前會(huì)議的支配，，得以形成穩(wěn)定普遍的“普通法”。這也是王室法院能夠吸引越來(lái)越多的案件的原因。而另一方面，“普通法”意味著通過(guò)法律的治理逐漸取代了地方社區(qū)解決糾紛的方式，成為主要的治理方式。這樣治理就主要是“國(guó)王的太平”（King’s peace），而不再是“自由人的太平”（mund）或“郡守的太平”（sheriff’s peace），更不是歐陸“上帝之下的太平”（the peace of God）。[ccxciii][293]因此，通過(guò)普通法，英格蘭，實(shí)現(xiàn)了治理的“跨地方化” 和國(guó)家化，在某種意義上，也完成了治理的普遍化，從而逐漸向所謂現(xiàn)代治理方式邁進(jìn)。

　　或許，“金雀花改革”對(duì)于普通法理性的形成來(lái)說(shuō)，其重要意義就在于，與后來(lái)歐陸民族國(guó)家主要通過(guò)行政長(zhǎng)官的設(shè)立進(jìn)行治理相比，這種王室法院的治理，是一種所謂連續(xù)性的，低調(diào)的治理，一種波蘭尼所謂“有節(jié)制的干預(yù)政策”。[ccxciv][294]而且直至18世紀(jì)，由于在英國(guó)由政府機(jī)關(guān)進(jìn)行的行政治理始終是非常薄弱的，治理任務(wù)一直交給法庭。這與德意志的情況有很大區(qū)別，在德意志，一方面是中央力量始終很薄弱的“德國(guó)式的自由”，在德國(guó)同時(shí)存在各種自治力量，尤其是各種自治城市，而另一面卻是這些自治區(qū)域內(nèi)采用“治安國(guó)”這樣巨細(xì)靡遺的治理方式。[ccxcv][295]英格蘭這種“弱國(guó)家”借助司法手段完成治理任務(wù)，對(duì)于普通法的“內(nèi)在視角”的技藝?yán)硇缘陌l(fā)展，有持久的影響。而從治理的角度來(lái)看，通過(guò)“普通法”進(jìn)行的中央權(quán)威的治理，也并沒(méi)有取消地方自治。中央權(quán)威的行政治理，地方的自我治理與“普通法”法院系統(tǒng)的自主治理，三者之間的復(fù)雜關(guān)系，正是所謂“英國(guó)式自由”的主要特征。因此，與其說(shuō)奠定普通法“法治”基礎(chǔ)的“金雀花改革”，是基于集權(quán)化或（立法）理性原則，不如說(shuō)是基于例行化、科層化和專門化。[ccxcvi][296]

　　韋伯為了證明普通法的理性程度較低，曾經(jīng)舉了兩個(gè)例子，一個(gè)是令狀，另一個(gè)是陪審團(tuán)。然而，正是在普通法中占據(jù)中心地位的這兩項(xiàng)程序技術(shù)中，鮮明地體現(xiàn)了普通法是如何通過(guò)例行化來(lái)實(shí)現(xiàn)治理方式的超人身化和跨地方化。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　令狀是中世紀(jì)英國(guó)法律教育的首選課程。[ccxcvii][297]它最初來(lái)源于盎格魯－薩克遜諸王的行政令狀。在亨利二世統(tǒng)治時(shí)期，得以司法化。由于在普通法的早期發(fā)展階段，王室法院仍是一種例外的司法形式，主要是提供司法補(bǔ)救的手段，或者用來(lái)迅速恢復(fù)法律和秩序。隨著令狀的日益司法化，令狀也擺脫了以往與國(guó)王的人身化權(quán)威聯(lián)系在一起的隨意性特點(diǎn)，避免了發(fā)布令狀時(shí)國(guó)王流于偏聽(tīng)偏信的專制問(wèn)題。因此，令狀的司法化可以看作是對(duì)舊的補(bǔ)救措施，對(duì)私人抱怨的王室干預(yù)進(jìn)行了司法化。[ccxcviii][298]司法化的令狀，往往與法律訴訟的具體程序緊密地聯(lián)系在一起，突出體現(xiàn)了普通法的司法理性特點(diǎn)：程序制度先于實(shí)體法。[ccxcix][299]同時(shí)，這種令狀的發(fā)展，使各種案件越來(lái)越與中央司法權(quán)威發(fā)生關(guān)聯(lián)（購(gòu)買令狀），而同時(shí)隨著案件越來(lái)越向適用普通法的王室法院傾斜，原有的社區(qū)司法與封建性的領(lǐng)主法庭及其所適用的地方習(xí)慣法或封建法律，或被吸收到普通法中，或逐漸萎縮。[ccc][300]此后，直至16世紀(jì)末17世紀(jì)初，普通法的主要著作，無(wú)論“格蘭威爾”（Glanvill），還是“布萊克頓”，探討的都是令狀及與其有關(guān)的程序問(wèn)題。在1534年時(shí)，一位普通法法官斷言，“令狀是整個(gè)法律依賴的基礎(chǔ)”。[ccci][301]

　　如果說(shuō)，中世紀(jì)普通法的學(xué)生上的第一門課是令狀，那么第二門課就是抗辯。從18世紀(jì)末開(kāi)始編纂的年鑒（Year Books），主要內(nèi)容就是有關(guān)法庭抗辯的內(nèi)容。而普通法的法庭抗辯是與陪審團(tuán)聯(lián)系在一起的。因?yàn)榕銓張F(tuán)是由普通人組成的，他們不是上帝，“上帝不需要人來(lái)告訴他適用何種規(guī)則，或請(qǐng)求來(lái)顯示其理性”，但普通人組成的陪審團(tuán)卻需要。正是通過(guò)面對(duì)陪審團(tuán)進(jìn)行的討論，從而促進(jìn)了普通法的逐漸理性化。[cccii][302]普通法對(duì)案件特殊事實(shí)的關(guān)注，也來(lái)源于面對(duì)陪審團(tuán)進(jìn)行的抗辯過(guò)程。[ccciii][303]與令狀一樣，陪審團(tuán)最初并非要提供司法方面的正當(dāng)程序，更談不上是什么“自由的堡壘”，而只是中央權(quán)威利用社區(qū)司法的形式，來(lái)獲取有關(guān)案件事實(shí)的取證方式，是一種“國(guó)王的太平”的保障手段。[ccciv][304]因此，陪審團(tuán)的早期形式與今天相去甚遠(yuǎn)，理想的陪審員，并不是不認(rèn)識(shí)訴訟當(dāng)事人的陌生人，而恰恰是他的社區(qū)鄰居，法庭借助他們的個(gè)人事實(shí)，來(lái)進(jìn)行審判。經(jīng)歷了長(zhǎng)達(dá)五、六個(gè)世紀(jì)的發(fā)展，陪審團(tuán)才從依賴個(gè)人知識(shí)的社區(qū)目擊證人，發(fā)展成為僅對(duì)正式呈交法庭的證據(jù)中的事實(shí)加以判決的現(xiàn)代意義的“陪審團(tuán)”。[cccv][305]作為普通法的正當(dāng)程序的核心，“陪審團(tuán)”的發(fā)展歷史，展現(xiàn)了一個(gè)同時(shí)結(jié)合自下而上與自上而下力量的普通法形成過(guò)程。在普通法的發(fā)展中，就不僅能夠聽(tīng)到國(guó)王的聲音，同樣也能聽(tīng)到所謂“民眾的聲音”（vos populi）。因此，作為英國(guó)的民族法，普通法能夠利用地方習(xí)慣法，建設(shè)整個(gè)國(guó)家的習(xí)慣法。當(dāng)普通法法官?gòu)?qiáng)調(diào)“英格蘭的普通法…不過(guò)是王國(guó)的共同習(xí)慣”時(shí)，他也同時(shí)在強(qiáng)調(diào)這種習(xí)慣的好處就在于他是來(lái)自所謂“民眾”，而非國(guó)王制定的。[cccvi][306]這也是普通法法官和律師為普通法作為一種“非書(shū)面法”（leges non scripta）驕傲的原因。[cccvii][307]

　　從全歐的角度來(lái)看，在13、14世紀(jì)，歐陸與英國(guó)一樣，也在力圖發(fā)展一套以法律的“正當(dāng)程序”（due process）為核心的“普通法”（ius commune）學(xué)說(shuō)，這種所謂“普通法”一方面，試圖運(yùn)用法律來(lái)約束君主的權(quán)利，具有憲政的立法理性取向，另一方面又強(qiáng)調(diào)借助程序來(lái)對(duì)訴訟者權(quán)利的保護(hù)，體現(xiàn)司法理性的特點(diǎn)。[cccviii][308]不過(guò)，我們已經(jīng)指出，只有英國(guó)通過(guò)民族法實(shí)現(xiàn)了這一點(diǎn)，而歐陸卻要到18世紀(jì)以后，借助羅馬法的繼受來(lái)完成這一過(guò)程。但是這時(shí)，“普通法”的司法理性與憲政意涵已經(jīng)為絕對(duì)主義傾向的民族國(guó)家的國(guó)家理性和立法理性的結(jié)合所壓倒。歐洲各民族國(guó)家借助國(guó)家力量自上而下地推行羅馬法，也更多是查士丁尼時(shí)代的羅馬法，正如韋伯所論述的，這種羅馬法與科層權(quán)威緊密結(jié)合，并日益為法學(xué)家的法和立法機(jī)構(gòu)的實(shí)定法左右，成為立法理性取向的法律，強(qiáng)調(diào)邏輯的形式理性，具有濃厚的庇護(hù)色彩，而逐漸喪失了憲政意義的取向。而英國(guó)的普通法，盡管利用了羅馬法和中世紀(jì)法律的各種法律技術(shù)與自然法的某些觀念和技術(shù)，但卻在法官的“宣示論”之下，成為司法理性取向的法律，強(qiáng)調(diào)在經(jīng)驗(yàn)和傳統(tǒng)中逐漸形塑的技藝?yán)硇�。許多研究普通法的學(xué)者發(fā)現(xiàn)，這一過(guò)程卻與羅馬法早期的發(fā)展具有驚人的類似。[cccix][309]正如韋伯早已指出的，導(dǎo)致普通法與大陸法這一重大差別的關(guān)鍵因素就是英國(guó)與歐陸在法律職業(yè)與法律教育方面的差異。

　　（2）法律的自主性與治理的超人身化：法律職業(yè)的興起

　　歷史學(xué)家早已指出，律師在形塑整個(gè)歐洲現(xiàn)代文化的過(guò)程中發(fā)揮了重要的作用。[cccx][310]而這一點(diǎn)對(duì)英國(guó)來(lái)說(shuō)，尤為適用。正如一位觀念史學(xué)者所言，普通法的律師，比任何其它職業(yè)對(duì)英國(guó)政治生活的影響都更為巨大。[cccxi][311]

　　正如我們前面指出的，普通法治理的發(fā)展，是通過(guò)超越治理的人身化和地方化實(shí)現(xiàn)的。這種發(fā)展為法律本身的自主化提供了條件。王室法院制度、令狀制度和陪審團(tuán)制度，在這一過(guò)程中都發(fā)揮了非常重要的作用。不過(guò)，在這方面，最重要的發(fā)展仍是法律職業(yè)的興起。

　　最初，主持王室法庭的法官，和后來(lái)歐陸的情況一樣，也主要來(lái)自“公務(wù)員”。但從12世紀(jì)中期到14世紀(jì)末的一個(gè)半世紀(jì)的時(shí)間里，伴隨著王室法院的發(fā)展，法律訴訟程序的技術(shù)化與復(fù)雜化[cccxii][312]，使普通法法庭日益由專門的法律專家，而不再是政治官僚來(lái)充當(dāng)法官。而法律代表（representation）制度的發(fā)展，則促進(jìn)了律師的發(fā)展；
而且隨著法律程序的復(fù)雜化，在13世紀(jì)末形成了法官?gòu)母呒?jí)律師中遴選的慣例。這樣，法律的集中化（centralization）就與法律的專門化和專業(yè)化結(jié)合在一起[cccxiii][313]，共同推動(dòng)了獨(dú)立自主的法律專家群體的形成，這一群體逐漸在英國(guó)社會(huì)中占據(jù)越來(lái)越高的地位。

　　當(dāng)然，英國(guó)普通法的律師所發(fā)揮的作用，尤其是他們發(fā)揮作用的方式，與英國(guó)法的司法理性形式的治理之間有著密切的關(guān)系。英國(guó)法律的復(fù)雜性和特殊性，也體現(xiàn)在英國(guó)的律師職業(yè)的構(gòu)成上。直至16世紀(jì)，普通法律師，和絕大多數(shù)現(xiàn)代職業(yè)的早期先驅(qū)一樣，仍然在很大程度上并沒(méi)有完全“制度化”。一方面，長(zhǎng)期以來(lái)，普通法律師一直面臨來(lái)自教會(huì)教士和民法律師的競(jìng)爭(zhēng)。另一方面，在普通法法律職業(yè)內(nèi)部，既有與地方事務(wù)有密切聯(lián)系的半職業(yè)人士，也有與王室法院（特別是各種上述法院）聯(lián)系在一起的具有較高聲望和巨大訴訟收益的高級(jí)律師的地位群體，整個(gè)律師界劃分為復(fù)雜的層級(jí)關(guān)系。其核心是一批制度化的律師，構(gòu)成了法律職業(yè)相當(dāng)穩(wěn)定的核心，而外圍則由許多邊緣性的法律從業(yè)人士構(gòu)成。[cccxiv][314]

　　從法律的發(fā)展來(lái)看，高級(jí)律師的作用當(dāng)然不可忽視，正是他們的判例，收入了各種法律報(bào)告中，成為先例，從而構(gòu)成了普通法法律原則的核心。而且由于相對(duì)集中、封閉與密切的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，這些高級(jí)律師，盡管人數(shù)不多[cccxv][315]，但作為普通法職業(yè)的核心，對(duì)政治生活發(fā)揮了非常重要的作用。由于普通法法院的法官，也主要是從這些高級(jí)律師中產(chǎn)生，而不象大陸國(guó)家中從行政官員中招募，這些都保證了普通法無(wú)論在內(nèi)在理性，還是外在的職業(yè)角度方面都能維護(hù)法律的“封閉性”。

　　不過(guò)，英國(guó)法律職業(yè)中的邊緣人士，各種地方法律從業(yè)人士，半職業(yè)性的法律專家，在普通法形塑英國(guó)社會(huì)的過(guò)程中，同樣發(fā)揮了重要的作用。因?yàn)�，盡管英格蘭以王室法院為核心的“法治”早在12世紀(jì)就開(kāi)始得以發(fā)展，但直至17世紀(jì)清教革命時(shí)代，英國(guó)的法治仍然是一種低調(diào)的“根植性治理”。與法國(guó)相比，英國(guó)的大量地方性律師，并不是在中央權(quán)威的直接命令下行事。法律對(duì)英國(guó)的滲透，恰恰是通過(guò)這些在職業(yè)等級(jí)制中處于較低地位的律師，通過(guò)提供法律咨詢，起草合同等日常法律事務(wù)，將普通法的理性與整個(gè)英國(guó)政治的日常生活結(jié)合起來(lái)，將少數(shù)幾十位高級(jí)律師與法官的工作，加以擴(kuò)展，從而形成一種與大陸法相區(qū)別的獨(dú)立的法律制度。

　　從治理的角度看，這種法律職業(yè)最初是在延伸國(guó)王的人身化權(quán)威的過(guò)程逐漸發(fā)展的。不過(guò)，因?yàn)榉ü俸吐蓭煵⒉痪哂袊?guó)王的人身權(quán)威，他們需要借助法律的權(quán)威來(lái)維持自身的權(quán)威，維持法律的穩(wěn)定性，在這一過(guò)程中，法官和律師慢慢形成了自身的技藝?yán)硇�。而這種技藝?yán)硇裕�正是法律職業(yè)自主性的內(nèi)在基礎(chǔ)。

正是這里，我們觸及到了所謂“普通法心智”中最具爭(zhēng)議的部分。正如我們前面已經(jīng)提到的，波科克指出，普通法律師和英國(guó)人，都強(qiáng)調(diào)普通法是“超出記憶的”，好象它從古至今都一直統(tǒng)治著英國(guó)人民，律師則運(yùn)用這種觀念來(lái)對(duì)抗強(qiáng)調(diào)制定法和國(guó)王敕令的絕對(duì)主義傾向，這突出體現(xiàn)了偽歷史的“普通法心智”的特點(diǎn)，這一觀念構(gòu)成了英國(guó)保守主義思想的基礎(chǔ)。[cccxvi][316]在某種意義上，如我們已經(jīng)指出的，普通法“沒(méi)有作者”[cccxvii][317]，這正是普通法作為司法理性，與信奉實(shí)定法的立法理性之間的差別。因此，在普通法法官和律師的眼中，“法律是超出記憶的，而沒(méi)有立法者”。[cccxviii][318]，不過(guò)，從治理的角度看，無(wú)論是對(duì)“諾曼征服”意義的否定，還是將普通法的歷史追溯到羅馬統(tǒng)治之前英格蘭古王的努力，都并非單純是神話或意識(shí)形態(tài)的編造，而不如說(shuō)就是普通法的技藝?yán)硇栽谥卫怼斑^(guò)去”上的體現(xiàn)，一種治理歷史的技術(shù)。因?yàn)樗�謂的“普通法心智”中，歷史不是作為歷史證據(jù)使用的，也就是說(shuō)，不是歷史學(xué)家筆下的歷史，而是一種“法庭歷史”（forensic history）。運(yùn)用這種“法庭歷史”，普通法律師能夠抗衡國(guó)王的所謂“自然理性”和赤裸裸的權(quán)力，同時(shí)建立了法律自身的中立性，使法庭內(nèi)外的人們都能相信，法院做出判決的方法是中立的，因?yàn)槠胀ǚǖ摹捌鹪础背�越了人們可以發(fā)現(xiàn)的任何政治斗爭(zhēng)的范圍，因此，普通法“超出記憶”，超越時(shí)間的“歷史”或者說(shuō)“神話”恰恰是捍衛(wèi)普通法的“完善理性”的“第一原理”。[cccxix][319]通過(guò)這種所謂歷史感的非歷史用法[cccxx][320]，實(shí)現(xiàn)了對(duì)歷史的治理，使普通法能夠超越政治權(quán)威的“有限時(shí)間”，建立中立和超越色彩的法律。正如清教革命期間，一位普通法法官所言，“政府沉浮興替，而普通法則永存”。[cccxxi][321]從而使普通法能夠在政治變革中，保持穩(wěn)定性和開(kāi)放性，并利用時(shí)間累計(jì)的各種訴訟案件，實(shí)現(xiàn)普通法的發(fā)展。[cccxxii][322]

　　從前面我們談及的柯克與詹姆斯一世的對(duì)話中，我們就可以看到普通法的這種“法庭歷史”，正是普通法法律職業(yè)的基礎(chǔ)，它使法官和律師從最初延伸和拓展國(guó)王的人身化權(quán)威的工具，搖身一變，成為約束國(guó)王恣意權(quán)力的憲政機(jī)制。普通法的“法庭歷史”成了所謂“自由的法理學(xué)”。[cccxxiii][323]這大概正是英國(guó)在現(xiàn)代國(guó)家治理歷史中的重要意義。

　　（3） （3） 普通法理性作為政治的“普通話”：法律教育與“英國(guó)自由”

　　對(duì)于普通英國(guó)人來(lái)說(shuō)，在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)，律師職業(yè)都具有相當(dāng)高的社會(huì)聲望，并對(duì)英國(guó)社會(huì)生活產(chǎn)生了廣泛的影響。這固然是因?yàn)榉�律職業(yè)往往能夠使一個(gè)人有機(jī)會(huì)獲得高級(jí)官職，但更為普遍的是，法律教育成為一種非常重要的政治生活的基礎(chǔ)教育。不僅用來(lái)保障私人權(quán)利，而且成為英國(guó)政治思想的公共語(yǔ)言。

　　普通法的法律教育與大陸法的法律教育之間的差異，對(duì)于兩種法律制度之間的分歧來(lái)說(shuō)，具有不可忽視的作用。這一事實(shí)，早已為法律史學(xué)家和法律社會(huì)學(xué)家所熟知。韋伯特別強(qiáng)調(diào)了英國(guó)法律公會(huì)的教育方式對(duì)于培養(yǎng)強(qiáng)調(diào)技藝的普通法理性的重要性。而相比來(lái)說(shuō)，歐陸則主要借助大學(xué)的正規(guī)法學(xué)教育，來(lái)培養(yǎng)法律職業(yè)人士，這種正規(guī)法學(xué)教育，受羅馬法傳統(tǒng)的深刻影響，特別關(guān)注法律在邏輯分析意義上的形式理性。

不過(guò)，法律教育不僅對(duì)兩種不同的法律理性（強(qiáng)調(diào)邏輯性的立法理性與強(qiáng)調(diào)技藝的司法理性）產(chǎn)生了重要影響，而且對(duì)英國(guó)與歐陸在政治文化方面的差異也產(chǎn)生了不可低估的影響。后者，盡管受到較少的注意，但對(duì)我們的研究來(lái)說(shuō)，卻具有更為重要的意義。

早期都鐸時(shí)代的教育理想，就是除了要學(xué)習(xí)宮廷禮儀、軍事訓(xùn)練以外，士紳與市民階級(jí)的子弟同樣要接觸人文與法律。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　[cccxxiv][324]在14、15世紀(jì)逐漸形成的律師公會(huì)（inns of court）中，這些子弟不僅接受法律教育，而且通過(guò)共同生活，培養(yǎng)未來(lái)政治活動(dòng)的禮儀與社會(huì)關(guān)系。法律史學(xué)者估計(jì)，大概英格蘭三分之一的士紳都曾經(jīng)參加過(guò)律師公會(huì)的學(xué)習(xí)，而且在倫敦的四大律師公會(huì)中，絕大多數(shù)的學(xué)生并不打算日后專門從事法律職業(yè)。他們主要希望在這里除了獲得一些法律方面的知識(shí)之外，還獲得禮儀等方面的知識(shí)，從而適應(yīng)未來(lái)的政治生活。因此，這些律師公會(huì)的教育，對(duì)于英國(guó)社會(huì)的政治生活，以及文化和思想方面來(lái)說(shuō)，至少在18世紀(jì)前，其影響可能并不亞于牛津與劍橋，甚至可能更大，所以被稱為英國(guó)的“第三所大學(xué)”。[cccxxv][325]也許正是從這種法律教育的角度來(lái)看，我們才能說(shuō)，普通法的發(fā)展形塑了英國(guó)社會(huì)的性格。[cccxxvi][326]

　　托克維爾當(dāng)年曾經(jīng)指出，法國(guó)大革命的思想根源要追溯到法國(guó)的“文學(xué)政治”，因?yàn)榉▏?guó)的文人與英國(guó)不同，從來(lái)未曾置身日常政治中，這反而使他們形成了運(yùn)用脫離“統(tǒng)治當(dāng)代社會(huì)的復(fù)雜的傳統(tǒng)習(xí)慣”，從抽象和普遍的原則出發(fā)，來(lái)探索政治體制基礎(chǔ)的“文學(xué)政治”。[cccxxvii][327]正是在這里，我們觸及了英國(guó)政治思想與制度的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，以及普通法在其中的重要作用。

　　正如法律職業(yè)在英國(guó)與歐陸同等重要一樣，但卻以不同形式發(fā)揮了作用一樣，法律教育在歐陸也同樣重要。社會(huì)的一般知識(shí)階層也同樣受到正規(guī)法律教育的廣泛影響。不過(guò)，歐陸的法律教育主要是大學(xué)以羅馬法為核心的教育，而英國(guó)普通法的法律教育則不同，這種教育主要是一種實(shí)踐技藝的教育。如果說(shuō)在整個(gè)歐洲（也包括英國(guó)的大學(xué)：牛津和劍橋），大學(xué)的法學(xué)教育是培養(yǎng)立法者的科學(xué)的話，那么英國(guó)的律師公會(huì)，則是傳授作為司法理性核心的技藝?yán)硇�。在律師公�?huì)中，很少學(xué)習(xí)正規(guī)的法學(xué)課程，而更多的精力放在研究令狀、法律分析與爭(zhēng)辯等復(fù)雜的程序技術(shù)上。正如我們前面分析普通法的技藝?yán)硇詴r(shí)所指出的，這些復(fù)雜技術(shù)，正是圍繞具體實(shí)踐權(quán)利的方式和法律原則來(lái)不斷演練的。因此，英國(guó)的法律教育，不是大學(xué)中抽象權(quán)利的邏輯學(xué)，而是一種具體權(quán)利實(shí)踐的修辭學(xué)。所以，對(duì)于諸多在律師公會(huì)中求學(xué)的青年人來(lái)說(shuō)，他們正是通過(guò)普通法的法律教育，逐漸掌握了實(shí)踐權(quán)利的技術(shù)，使普通法的理性成為整個(gè)英國(guó)政治生活的“普通話”。對(duì)于英國(guó)人來(lái)說(shuō)，政治不過(guò)是法律的一個(gè)分支，法律是談?wù)撜�治的主要方式。正�?7世紀(jì)的一位出版商所言，“通覽法律，是一個(gè)紳士最大的光彩”。[cccxxviii][328]正是這種英國(guó)式的“法治”[cccxxix][329]培養(yǎng)了托克維爾眼中英國(guó)政治生活的特點(diǎn)，對(duì)日常政治的復(fù)雜性和細(xì)節(jié)的參與和重視，而不是象立法者一樣，迷戀抽象性的話語(yǔ)。在邊沁對(duì)布萊克斯通尖刻批評(píng)的字里行間都可以看到兩種“心智”之間的深刻差異。[cccxxx][330]

　　在16世紀(jì)獲得巨大發(fā)展的普通法，瀕臨世紀(jì)末的時(shí)候，面對(duì)英國(guó)正在興起的變革觀念開(kāi)始受到了日益嚴(yán)厲的挑戰(zhàn)。托克維爾后來(lái)描述大革命前法國(guó)的情況大概也同樣適用這時(shí)的英國(guó)：“現(xiàn)實(shí)社會(huì)的結(jié)構(gòu)還是傳統(tǒng)的、混亂的、非正規(guī)的結(jié)構(gòu)，法律仍是是五花八門，互相矛盾，等級(jí)森嚴(yán)，社會(huì)地位一成不變，負(fù)擔(dān)不平等”。[cccxxxi][331]在批評(píng)者的眼中，這種混亂的法律，就是一個(gè)“耳目閉塞的暴君”。[cccxxxii][332]

　　面臨改革的普通法有兩種不同的選擇。[cccxxxiii][333]培根起草了25條法律公理，希望運(yùn)用“理性的一般命令來(lái)貫穿各種不同的法律事務(wù)”，賦予法律以一貫性，從而能夠“治愈法律中的不確定性，它是當(dāng)前我國(guó)法律面對(duì)的最主要的挑戰(zhàn)”。[cccxxxiv][334]柯克同樣認(rèn)為普通法需要系統(tǒng)化，不過(guò)他采用的形式不是培根的法律公理體系，而是通過(guò)在法律年鑒中添加新的案例，編纂更完善，案例更“現(xiàn)代”的法律報(bào)告來(lái)為普通法的進(jìn)一步發(fā)展提供一個(gè)理性化的基礎(chǔ)。在柯克看來(lái)，一個(gè)普通法的律師，只有通過(guò)長(zhǎng)期浸淫在這樣的案例報(bào)告中，才能掌握普通法的技藝?yán)硇�，而希圖借助一般公理來(lái)進(jìn)行的法律理性化，并無(wú)助于增加法律的一貫性。

哈勒的一段論述精確地闡發(fā)了柯克的觀念：“英格蘭的普通法（Common-Laws）比其它法律都更具特殊性，而且盡管比起其它法律，它數(shù)量繁多，缺乏條理，需要花費(fèi)更常的時(shí)間來(lái)研習(xí)，但是這些都有巨大的好處作為回報(bào)，即英格蘭的法律能夠防止法官的恣意，這樣使法律更具有確定性，對(duì)于那些提交給它判決的事務(wù)來(lái)說(shuō)，也更適用。一般性的法律（General Laws）確實(shí)非常全面，易于掌握，容易消化成為有條理的方法；
但當(dāng)這種法律面對(duì)特定的法律適用過(guò)程時(shí)，它們卻沒(méi)有什么用，給偏見(jiàn)、私利和各種各樣錯(cuò)誤適用法律的考慮留下了過(guò)大的余地；
這種法律與道德學(xué)家的共享觀念沒(méi)什么兩樣，即使當(dāng)彼此爭(zhēng)辯的各方都對(duì)這些共享觀念完全達(dá)成一致，但是面臨有爭(zhēng)議的特殊事例時(shí)，從這些共享的觀念中，每個(gè)人都可以推導(dǎo)出與他們自己的各種欲望和目標(biāo)相相應(yīng)的結(jié)論，而這些結(jié)論彼此卻極度矛盾。因此，英國(guó)治理的智慧和幸福一直就不在于一般性的東西，而在于運(yùn)用與所有特殊情境相吻合的特殊的法律，來(lái)防止恣意與不確定性”[cccxxxv][335]

　�。�4） （4） 清教、圣公會(huì)與普通法：如何治理良知？

　　從全歐洲的角度來(lái)看，普通法在16世紀(jì)末面對(duì)的挑戰(zhàn)，不過(guò)是宗教改革以后整個(gè)社會(huì)秩序面對(duì)的“17世紀(jì)的總危機(jī)”的一個(gè)預(yù)兆。[cccxxxvi][336]在這個(gè)試圖同時(shí)追求所謂“總體性”、“絕對(duì)性”與個(gè)人信仰自由的時(shí)代中，普通法面對(duì)了來(lái)自清教、天主教與圣公會(huì)種種不同的秩序觀念之間的尖銳沖突的挑戰(zhàn)，在迫害、偏見(jiàn)與中立、寬容之間左右搖擺。而發(fā)生在清教與圣公會(huì)之間的激烈爭(zhēng)執(zhí)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了單純的宗教問(wèn)題，而涉及了倫理理性化與社會(huì)秩序理性化之間的復(fù)雜糾葛，直接關(guān)系到了我們這里討論的韋伯社會(huì)理論與“英國(guó)法”的核心問(wèn)題，也提供了一個(gè)我們最后返回韋伯思想的絕佳路徑。

　　自16世紀(jì)中期，亨利八世與羅馬教廷交惡，王權(quán)與教會(huì)之間的斗爭(zhēng)為新教學(xué)說(shuō)在英格蘭的傳播提供了機(jī)會(huì)，從而使宗教改革運(yùn)動(dòng)能夠逐漸在英國(guó)贏得了官方的支持，借助國(guó)王與議會(huì)的立法活動(dòng)推行開(kāi)來(lái)。到伊麗莎白女王統(tǒng)治后期，新教已經(jīng)取得了所謂“壓倒性的勝利”，成為英國(guó)的“國(guó)教”。[cccxxxvii][337]不過(guò)，伊麗莎白時(shí)代建立的“宗教和解”，實(shí)際上是一種妥協(xié)的產(chǎn)物。兼采新教的學(xué)說(shuō)與天主教的教職制度的一個(gè)中間路線。正如一位學(xué)者指出的，“伊麗莎白時(shí)代的英格蘭是獨(dú)特的，就在于它努力在單獨(dú)一個(gè)國(guó)家的疆界內(nèi)創(chuàng)造空間，來(lái)容納保守…和激進(jìn)”。[cccxxxviii][338]比起大陸宗教改革后立場(chǎng)更為“鮮明”（precise）的教會(huì)和羅馬教會(huì)，英國(guó)的國(guó)教顯得態(tài)度含糊曖昧，學(xué)說(shuō)與實(shí)踐自相沖突。不過(guò)，正是這種奉行中間路線（Via Media）的宗教“和解”，使教徒自行處理的問(wèn)題（adiaphora, indifferent things）有遠(yuǎn)為寬泛的空間。[cccxxxix][339]

　　不過(guò)從16世紀(jì)末到查理一世即位之后，和平化的“宗教－政治－法律”局面同時(shí)面臨了來(lái)自鮮明立場(chǎng)的“清教”激進(jìn)分子與羅馬天主教廷兩種極端路線的潛在威脅和現(xiàn)實(shí)壓力。圣公會(huì)的宗教學(xué)說(shuō)和實(shí)踐與這些極端路線之間的激烈沖突，直接觸及了終極價(jià)值、現(xiàn)世政治與法律治理之間的沖突，而爭(zhēng)執(zhí)的焦點(diǎn)就是宗教與國(guó)家，良知與法律之間的復(fù)雜關(guān)系。

受加爾文學(xué)說(shuō)影響的英國(guó)清教徒認(rèn)為，現(xiàn)有的政治與法律秩序不僅混亂不堪，而且與基督教徒的自由相沖突，是一種沒(méi)有內(nèi)在秩序的強(qiáng)制秩序，而他們倡導(dǎo)建立的新秩序，則是一種與個(gè)人良知和意志密不可分的秩序。[cccxl][340]因此，在清教徒中的激進(jìn)分子看來(lái)，真正的教會(huì)要完全聽(tīng)從“上帝之言”，這意味著要建立一套基于“選民”的自愿服從的共識(shí)秩序。而這種“衷心”的、出于個(gè)人意志的服從，是建立一種新的共同體的基礎(chǔ)。用清教思想家的話說(shuō)，教會(huì)應(yīng)該成為“良知的受托人”（the depository of the conscience）[cccxli][341]。因此，上帝的新秩序與傳統(tǒng)圣公會(huì)或伊麗莎白女王的國(guó)家秩序不同，這種新的秩序依賴的不再是外在的強(qiáng)制，而是每個(gè)人發(fā)自內(nèi)心的服從。這種圍繞良知建立的秩序，其前提就是“我們必須成為我們自己的法律；
我們必須在沒(méi)有外在制約的條件下，出于自身意志這樣做，自由地產(chǎn)生對(duì)上帝意志的服從”。

“每個(gè)人都足以成為自己的治理者，而所有人都服從上帝”。

[cccxlii][342]共識(shí)是這一秩序的主題，《圣經(jīng)》中的“上帝之言”是他們的法律，而其核心環(huán)節(jié)則是全面治理一個(gè)人的良知。

　　早在加爾文那里，伴隨宗教改革產(chǎn)生的這種新的“良知的治理”就有兩種不同的發(fā)展傾向：政教分離的個(gè)體化與政教合一的信條化。[cccxliii][343]而當(dāng)清教徒與圣公會(huì)進(jìn)行論爭(zhēng)時(shí)，“良知治理”的這兩種背道而馳的傾向都體現(xiàn)出來(lái)了。一方面，新教強(qiáng)調(diào)基督教自由與自愿秩序的學(xué)說(shuō)，可能會(huì)推動(dòng)政教分離，使國(guó)家與教會(huì)構(gòu)成兩種不同的秩序領(lǐng)域，國(guó)家繼續(xù)施行它的強(qiáng)制秩序，而教會(huì)則完全擺脫任何具有強(qiáng)制色彩的世俗政治秩序的問(wèn)題，只關(guān)心信徒的內(nèi)心秩序。但另一方面，在清教的批評(píng)家眼中，英國(guó)面臨著日內(nèi)瓦化（genevating）的危險(xiǎn)，因?yàn)榍褰掏娇释�建立的不是一種多元取向的自由社會(huì)，而是一種上帝主宰的社會(huì)。在這個(gè)社會(huì)中，自由并不屬于此世的罪人，而屬于全能的上帝。[cccxliv][344]新的秩序的基礎(chǔ)并非原子式的孤獨(dú)個(gè)體，而是一種有機(jī)的共同體。人的內(nèi)在完善（inner integrity）與選民自愿組成的共識(shí)共同體密切聯(lián)系在一起。而只有成為這一新的共同體的成員，才有可能獲得救贖。因此，當(dāng)新教的“良知治理”從個(gè)體化的層面逐漸社會(huì)化，當(dāng)每個(gè)清教徒所聽(tīng)從的內(nèi)心審判的法律，成為共識(shí)共同體的法律，清教徒共同體的政治化就產(chǎn)生了一種新的危險(xiǎn)：一種總體化的良知治理。在這樣的新秩序圖景中，國(guó)家服從上帝的新秩序，施用嚴(yán)刑峻法，以便“將盡可能多的良知轉(zhuǎn)變過(guò)來(lái)”。[cccxlv][345]因此，清教徒眼中的“基督徒自由”最重要的因素，倒是紀(jì)律，而新教教會(huì)的目的就在于推行這種紀(jì)律。[cccxlvi][346]

　　近來(lái)許多 “修正主義”的歷史學(xué)家認(rèn)為，在早期現(xiàn)代，清教徒倡導(dǎo)的這種自由觀念，與現(xiàn)代的世俗化的自由觀念有很大差別，它的核心意涵并非自主，倒更多是為了聽(tīng)命上帝的意志，通過(guò)擺脫較低的世俗權(quán)威，來(lái)滿足個(gè)人對(duì)更高權(quán)威的義務(wù)。[cccxlvii][347]不過(guò)，正如韋伯當(dāng)年對(duì)清教徒的討論一樣，這種對(duì)上帝意志的服從，如果擺脫了潛在的“信條化”的危險(xiǎn)，倒同樣有可能培育一種尊重個(gè)人良知，寬容異端的自由觀念。而且恰恰是這種對(duì)良知的個(gè)體化觀念，為所謂現(xiàn)代自由主義提供了必不可少的前提。用一位試圖矯正“修正主義”偏頗觀點(diǎn)的歷史學(xué)家的話說(shuō)，“最熱誠(chéng)的清教徒，通過(guò)他們?cè)�始的熱忱，得出了某種非常突出的自由派的結(jié)論”。[cccxlviii][348]

　　與清教在教義上針?shù)h相對(duì)的天主教，自瑪麗執(zhí)政之后，就一直是英國(guó)政府的“眼中釘”。而天主教為了在英國(guó)傳教，則借助中世紀(jì)晚期以來(lái)的道德決疑術(shù)的技術(shù)發(fā)展了一套迥異的良知觀念，這套觀念特別與所謂“內(nèi)心保留”（mental reservation）的學(xué)說(shuō)連在一起。這一學(xué)說(shuō)認(rèn)為，當(dāng)天主教徒，特別是傳教士面對(duì)英國(guó)政府當(dāng)局提出的各種宗教信仰問(wèn)題時(shí)，可以利用“說(shuō)半句，留半句”（mixed speech）的方式，以含糊的措辭，隱瞞事實(shí)真相，掩飾自己的身份。從而將“內(nèi)心的聲音”與“口舌的聲音”區(qū)分開(kāi)來(lái)，前者面對(duì)上帝，而后者則用來(lái)應(yīng)付世俗權(quán)威。[cccxlix][349]在天主教的決疑術(shù)訓(xùn)練中，個(gè)人的良知，變成了一種詳盡斟酌的技藝，但它與個(gè)人的公共事務(wù)形成了鮮明的分離。在人的外在的公共面目與其內(nèi)心深處的良知之間，有著不可逾越的鴻溝。世俗的法律，比起內(nèi)心的良知，同樣處于劣等的地位。

而對(duì)于圣公會(huì)來(lái)說(shuō)，它力圖在清教的極端主義與天主教正統(tǒng)似乎逃避道德規(guī)范和法律規(guī)則的決疑術(shù)之間找到一個(gè)可能性，既避免良知的內(nèi)在化、私人化，同時(shí)也避免良知的制度化和外在化。[cccl][350]因?yàn)�，從圣公�?huì)的學(xué)說(shuō)來(lái)看，清教學(xué)說(shuō)，特別是帶有“信條色彩”的清教學(xué)說(shuō)，忘記了“精神的王國(guó)”是超驗(yàn)的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　因此絕對(duì)不能制度化。所以，希望借助共同體自愿達(dá)成的共識(shí)，將每個(gè)人內(nèi)心審判的法律，變成社會(huì)的法律，就根本不能成立�？蔡夭�雷大主教威特基夫特指出，“法律的理性，就是因?yàn)樵谶@樣的共同體中所有人都達(dá)成一致是幾乎是不可能的，而且對(duì)于絕大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，一種自然的傾向是彼此意見(jiàn)分歧，不能統(tǒng)一意見(jiàn)，如果每個(gè)人都能接受這樣的共識(shí)，就根本不必有法律或秩序”。[cccli][351]英國(guó)重要的政治思想家，圣公會(huì)主教胡克（Richard Hooker）也認(rèn)為，良知完全屬于個(gè)人的事務(wù)，因?yàn)樗�與超驗(yàn)的世界有關(guān)，而與現(xiàn)世的政治政治生活無(wú)關(guān)。[ccclii][352]訴諸圣經(jīng)來(lái)代替世俗法律，“不過(guò)是在應(yīng)該聽(tīng)從公共法律的時(shí)候，卻聽(tīng)命私人理性的法律”。[cccliii][353]因?yàn)椋�在圣公�?huì)的觀念中，教會(huì)涉及兩種治理，一種是可見(jiàn)的治理，它是外在的，一種是不可見(jiàn)的治理，它是精神的。人執(zhí)行的只是可見(jiàn)的治理，由外在的紀(jì)律、教會(huì)中的各種禮儀構(gòu)成，只有上帝才有權(quán)能治理人的良知。[cccliv][354]

　　因此，圣公會(huì)與清教之間爭(zhēng)論的關(guān)鍵就在于，救贖究竟是一項(xiàng)個(gè)人的，彼岸的問(wèn)題，還是一種集體的，現(xiàn)世的事務(wù)？而答案的核心就是如何治理良知。良知與法律的關(guān)系，以一種特殊的方式觸及到了整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)面臨的價(jià)值多元與程序正義的問(wèn)題。

　　“良知”是晚期中世紀(jì)哲學(xué)的一個(gè)重要觀念，特別是在對(duì)普通法的發(fā)展有很大影響的阿奎那的思想中占據(jù)了相當(dāng)重要的位置。在中世紀(jì)的哲學(xué)家那里，良知被看作是一種通過(guò)自由選擇，與特定行為的判斷有關(guān)的行為，因此是可能犯錯(cuò)的，這與不可能犯錯(cuò)的，與自然法直接聯(lián)系在一起的“良心”（synderesis）區(qū)別開(kāi)來(lái)。[ccclv][355]在這方面，圣公會(huì)的學(xué)說(shuō)與普通法的理論傳統(tǒng)之間存在復(fù)雜的關(guān)聯(lián)。

　　早在15世紀(jì)，“良知”的觀念就構(gòu)成了英國(guó)法的一些理論家的重要概念。圣日爾曼（St. German）在著名的普通法與神圣法的學(xué)者之間的對(duì)話中就指出，“良知就是一種將一般性的規(guī)則轉(zhuǎn)化為在特定情境下可以遵循的專門的行為規(guī)則，是…一種應(yīng)用知識(shí)的方式”。因此，在許多時(shí)候，普通法需要運(yùn)用良知來(lái)形塑其結(jié)論。[ccclvi][356]因此，在普通法的法律學(xué)說(shuō)中，良知并非某種主觀的道德或不道德（right/wrong）。象圣日爾曼屢次指出的，良知必須以法律為基礎(chǔ)。[ccclvii][357]

　　值得注意的是，這種良知觀念與16、17世紀(jì)盛行的決疑術(shù)中的“良知治理”有著微妙的一致性。盡管它不承認(rèn)良知是潛伏在內(nèi)心深處的觀念，但兩種良知觀念，都特別強(qiáng)調(diào)良知是一種“或然性的知識(shí)”[ccclviii][358]，良知并非“良心”，并沒(méi)有確定性的保障，因而需要通過(guò)對(duì)各種復(fù)雜的良知案例（cases of conscience）的反復(fù)斟酌，才能掌握相關(guān)的技術(shù)。[ccclix][359]因此，從某種意義上講，普通法的司法理性，正是運(yùn)用并發(fā)展了與決疑術(shù)中對(duì)良知案例的斟酌有關(guān)的技術(shù)。[ccclx][360]不過(guò)，普通法盡管使用了與決疑術(shù)類似的技術(shù)，但它卻并不是一種天主教決疑術(shù)形態(tài)的“良知的治理”，它針對(duì)的焦點(diǎn)，是人的行為舉止。所以，當(dāng)年柯克法官在審判天主教耶酥會(huì)的烈士索思韋爾（Robert Southwell）時(shí)，當(dāng)后者訴諸天主教的“內(nèi)心保留”的學(xué)說(shuō)來(lái)為自己辯護(hù)時(shí)，柯克斷然反對(duì)，“如果接受這樣的學(xué)說(shuō)，它就會(huì)取代所有的正義，因?yàn)槲覀兪侨�，而非神，只能根�?jù)〖人的〗外在行動(dòng)與言辭來(lái)做出判決，而非根據(jù)他們隱蔽的內(nèi)在意圖”。[ccclxi][361]

　　而普通法的這種類型的良知治理，在圣公會(huì)的一些學(xué)者筆下，同樣有所呼應(yīng)。在被譽(yù)為“我們國(guó)家，也許是所有國(guó)家最優(yōu)秀的決疑術(shù)專家”桑德森（Robert Sanderson）筆下，良知被界定為“一種實(shí)踐智慧方面的能力或習(xí)慣，能夠使人的心智借助一種推理過(guò)程，將它所擁有的光應(yīng)用到特殊的道德行為上”。桑德森的定義之所以值得注意，就在于，首先它強(qiáng)調(diào)了良知是一種習(xí)慣；
其次，良知作為“知識(shí)的連接”（con-science），就是將（有關(guān)律法的）普遍性知識(shí)與（有關(guān)實(shí)際發(fā)生的事實(shí)的）特殊性知識(shí)聯(lián)系在一起。因此，在桑德森看來(lái)，良知是圍繞一套實(shí)踐知識(shí)形成的習(xí)慣，而不是一套一般性規(guī)則。最后，與天主教的良知決疑術(shù)不同，也和激進(jìn)的清教徒的良知共同體不同，桑德森要求區(qū)分三種行動(dòng)領(lǐng)域，即聽(tīng)?wèi){命令的（commanded），非法的（unlawful）和無(wú)關(guān)善惡自行決定的（indifferent）[ccclxii][362]，基督徒的自由只與第三種行動(dòng)領(lǐng)域有關(guān)，因此，任何與世俗法律相抵觸的非法行為，都不是自由,“上帝沒(méi)有給我們?nèi)魏畏欠ㄖ�事的自由”。[ccclxiii][363]

　　事實(shí)上，正是這種良知治理的觀念，構(gòu)成了普通法治理的內(nèi)在核心，特別是普通法有關(guān)“合理”（reason）的觀念。在普通法中，所謂“合理”，用柯克爵士的話說(shuō)，就意味著合乎“衡平與好的良知”（equity and good conscience）。[ccclxiv][364]這一觀念直至今天仍是普通法法律推理技術(shù)的核心，在普通法的法官看來(lái)，法律就是要 “防止以違背良知的方式得益”，這也是普通法強(qiáng)調(diào)“常識(shí)”的基本意涵。[ccclxv][365]

　　因此，普通法的治理，針對(duì)的焦點(diǎn)是個(gè)人的外在行為，尤其是那些有可能冒犯良知的行為，而它將更為根本的“良心”問(wèn)題留給了上帝和個(gè)人自己。也就是說(shuō)，普通法的司法理性，并非教化式的“皈依”手段，但卻更關(guān)注于實(shí)踐習(xí)慣的形塑，這與我們?cè)谇懊姘l(fā)現(xiàn)的普通法內(nèi)在視角的基本邏輯是一致的。[ccclxvi][366]普通法中的衡平女神，盡管同樣又聾又啞，聽(tīng)不見(jiàn)個(gè)人內(nèi)心的聲音，但卻能看到每個(gè)人的行為舉止。[ccclxvii][367]所以，在普通法的法庭上觸及的“良知”，即使在衡平法院中，也并非清教徒意義上的良知。而僅僅是一種“市民的或政治的”良知。正如一位普通法的法官所說(shuō)的，“法庭的良知是職業(yè)性（professional）的，而非信條性（confessional）”。[ccclxviii][368]而且普通法法官與律師對(duì)衡平法院的前身，大法官法庭（the Court of Chancery）之所以充滿懷疑，就是因?yàn)檫@一法庭自稱是“良知的法庭”，妄圖直接觸及每個(gè)人的良心，但在普通法律師眼中，最終不過(guò)變成了恣意的法庭。

　　普通法的習(xí)慣傾向的“良知治理”，是普通法的“法治”與德國(guó)法治國(guó)的一個(gè)重要分歧之處。從法治國(guó)的譜系來(lái)看，法治國(guó)中國(guó)家的角色深受德國(guó)由王公貴族推動(dòng)的第二次宗教改革運(yùn)動(dòng)中“信條化”傾向的影響。德國(guó)歷史學(xué)家謝林指出，在16世紀(jì)末17世紀(jì)初，正是這種信條化，通過(guò)在宗教與政治、國(guó)家與教會(huì)之間建立更緊密的聯(lián)系，從而促進(jìn)了早期現(xiàn)代國(guó)家的建設(shè)與運(yùn)用紀(jì)律進(jìn)行控制的主體化技術(shù)之間的緊密結(jié)合，導(dǎo)致在歐洲實(shí)現(xiàn)了國(guó)家與社會(huì)前所未有的一體化�！靶艞l化”與“治安國(guó)”結(jié)合在一起，使國(guó)家既充當(dāng)日常生活無(wú)微不至的守護(hù)神，又擔(dān)負(fù)起每個(gè)人良知的牧領(lǐng)者（pastor），從而推動(dòng)了絕對(duì)主義國(guó)家的興起。法治國(guó)試圖擺脫國(guó)家作為日常生活與個(gè)人良知的警察形象，但國(guó)家自上而下推動(dòng)自由的形象，仍然在很大程度上繼承了信條化國(guó)家的萬(wàn)能色彩。[ccclxix][369]在這樣的國(guó)家中，正如一位探討黑格爾的“倫理國(guó)家”學(xué)說(shuō)的德國(guó)學(xué)者所指出的，“由于國(guó)家――作為展開(kāi)來(lái)的國(guó)家――從自己那方面來(lái)說(shuō)，代表著自己的客觀內(nèi)容，在其安排和是（被假定為倫理－理性的）法律中是成為現(xiàn)實(shí)的理性，因此，不存在與它相對(duì)立的偏離良知的權(quán)利”。[ccclxx][370]個(gè)人的良知（實(shí)際上是“良心”）最終與國(guó)家的倫理合為一體，國(guó)家成為個(gè)人良心的看護(hù)者。

　　在16世紀(jì)末17世紀(jì)初，英國(guó)的普通法面臨同樣的危機(jī)，但普通法回應(yīng)這一危機(jī)的方式，卻沒(méi)有采取運(yùn)用深入個(gè)人良心的“總體化－個(gè)體化”的方式來(lái)建立秩序，而是沿循了封建法團(tuán)秩序中的一些程序化、自主化的框架與心態(tài)，以被動(dòng)和自助的方式來(lái)治理個(gè)人良知與日常生活，其理性化充分借助了自下而上的社會(huì)力量。而從治理的邏輯與個(gè)人的倫理理性化的關(guān)系看，正是圣公會(huì)與普通法采取的這種有限的、外在的良知治理，才使無(wú)論哪一種教派的信徒，都可以依其自身信仰來(lái)追求自己的絕對(duì)化的，毫不妥協(xié)的價(jià)值（盡管歷史事實(shí)并不象我們描述的這么“美好”）。而德英之間的區(qū)別也許暗示了理性化所遵循的不同的道路。

　　當(dāng)18世紀(jì)這個(gè)“立法者的世紀(jì)”最終取代了17世紀(jì)這個(gè)“良知的世紀(jì)”[ccclxxi][371]，普通法的理性，和決疑術(shù)一樣面臨了衰敗的危險(xiǎn)。在這個(gè)霍布斯的時(shí)代，一種新的“確定性政治”逐漸興起，來(lái)管理這個(gè)“諸神之爭(zhēng)”的世界。[ccclxxii][372]面對(duì)政治治理、政治文化乃至大眾心態(tài)上的絕對(duì)主義，即使在英國(guó)，普通法也不免象決疑術(shù)一樣倍受猜疑，面對(duì)實(shí)定化日益強(qiáng)大的壓力。其司法理性的邏輯，受到立法理性和議會(huì)主權(quán)的限制和遮蔽，逐漸在英國(guó)政治生活的公共話語(yǔ)中銷聲匿跡，只是以扭曲的方式保留在諸如柏克這樣的保守主義的著作中。也許正如這位自詡擁有“普通法心智”的繼承權(quán)（但實(shí)際上也許不過(guò)是一個(gè)“私生子”）的輝格黨的善辯之士所言，這些批評(píng)者“將經(jīng)驗(yàn)鄙夷為文盲的智慧，至于其他東西，則他們已經(jīng)在地下埋好了地雷，它將在轟然一聲的爆炸中粉碎一切古老的規(guī)范、一切先例、憲章和議會(huì)的法案”。[ccclxxiii][373]強(qiáng)調(diào)權(quán)利的實(shí)踐技術(shù)的技藝?yán)硇裕�最終淪為“意識(shí)形態(tài)政治”的紛爭(zhēng)格局中一種反話語(yǔ)的話語(yǔ)，倒頗有些“理性的狡黠”的味道。也許，培根的“自信”是有道理的。誰(shuí)又知道，在柯克迷宮般的案例報(bào)告與培根清晰透明的“法律公理”之間，未來(lái)會(huì)把它的賭注押在哪一方呢？

　　五、回到韋伯：倫理理性化與社會(huì)理性化的法律關(guān)聯(lián)

　　（1）重提問(wèn)題

　　在本文的第一部分，我們就已經(jīng)指出，在韋伯有關(guān)社會(huì)理性化與倫理理性化的復(fù)雜分析中，個(gè)性與培養(yǎng)個(gè)性的天職，是二者之間關(guān)聯(lián)與緊張的核心環(huán)節(jié)。不過(guò)韋伯認(rèn)為，現(xiàn)代人所追求的已經(jīng)不再是一種完美的個(gè)性。這正是韋伯與當(dāng)時(shí)德國(guó)盛行的浪漫主義的“倫理文化”與“個(gè)性崇拜”之間的巨大分野。在韋伯眼中，洪堡的時(shí)代已經(jīng)過(guò)去了，現(xiàn)代人的個(gè)性，是要在日常生活的天職中去尋找。

　　不過(guò)，盡管韋伯認(rèn)為人的個(gè)性不再夢(mèng)想完美，但卻仍然要努力趨于“絕對(duì)化”和“總體化”。清教徒毫無(wú)寬佑余地的一絲不茍的倫理，仍是韋伯心目中的“榜樣”倫理。[ccclxxiv][374]因?yàn)�，在韋伯眼中，個(gè)性意味著人的尊嚴(yán)，它是我們的最終價(jià)值。說(shuō)一個(gè)人具有“個(gè)性”，就意味著這個(gè)人要依照某種價(jià)值對(duì)他的整個(gè)生活進(jìn)行全面的組織。[ccclxxv][375]換句話說(shuō)，只有倫理理性化才能使一個(gè)人獲得“個(gè)性”，在韋伯看來(lái)，這也是自由的意涵所在。而對(duì)于現(xiàn)代性的社會(huì)理論來(lái)說(shuō)，韋伯的這一論述的重要意義就在于，他不僅揭示了在發(fā)生學(xué)的意義上，這種自由的倫理理性化，最終推動(dòng)了社會(huì)理性化的發(fā)展；
而且在理性化的持續(xù)發(fā)展中，只有自由的倫理理性化，才最終能夠擔(dān)負(fù)除魔世界中社會(huì)秩序的理性化。

　　可是一旦我們將韋伯在資本主義興起過(guò)程中發(fā)現(xiàn)的“新教倫理命題”帶入政治與法律的支配社會(huì)學(xué)領(lǐng)域，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，社會(huì)理性化與自由或倫理理性化之間的內(nèi)在張力關(guān)系喪失了，問(wèn)題變成了如何在科層制的例行化這一社會(huì)理性化力量無(wú)所不在、無(wú)所不能的擠壓下，維持一點(diǎn)微弱的自由空間，使我們能夠探索我們的個(gè)性，捍衛(wèi)我們的尊嚴(yán)。正如我們所指出的，韋伯社會(huì)理論的“英國(guó)法”問(wèn)題的實(shí)質(zhì)正體現(xiàn)了韋伯理論的這一基本困境。

　　不過(guò)，如果把新教倫理命題看作是一個(gè)法律社會(huì)學(xué)或者說(shuō)支配社會(huì)學(xué)的問(wèn)題[ccclxxvi][376]，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)這一困境在現(xiàn)代社會(huì)歷史發(fā)展中的一些深刻根源。從這個(gè)角度看，韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中發(fā)現(xiàn)的，實(shí)際上就是新教的“良知治理”中的個(gè)體化傾向，即政教分離的傾向。從這個(gè)角度看，新教徒的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，是一種自主乃至孤獨(dú)的救贖事業(yè)。經(jīng)濟(jì)活動(dòng)并不是國(guó)家治理的直接對(duì)象，而倒象是在普通法中的“自行處理的行動(dòng)領(lǐng)域”一樣，更多留給個(gè)人之間的契約來(lái)保證。而韋伯對(duì)美國(guó)新教教派的研究[ccclxxvii][377]，實(shí)際上是發(fā)現(xiàn)了教派在這方面的重要意義，一種自助式的“法律秩序”，建立信任與“秩序”的自主方式。[ccclxxviii][378]這種“踐行的預(yù)定派”（experimental predestinarians）盡管試圖對(duì)生活進(jìn)行全面的倫理理性化，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　選擇“理性”的方式來(lái)確保人的救贖。不過(guò)哈勒的理性，卻并非空洞的普遍知識(shí)，而是能夠洞察特殊性的“技藝?yán)硇浴�。上帝與激情，就在這種“特殊性”中。

正是律師和法官的“有紀(jì)律的激情”，使普通法能夠容納普通人相互沖突的倫理理性化，并利用這種倫理理性化的沖突，推動(dòng)普通法這種社會(huì)秩序的理性化的發(fā)展。如果說(shuō)法律職業(yè)人士真象富勒所言，是社會(huì)秩序的建筑師[cccxcvi][396]，那么普通法律師一定是一個(gè)表面上最無(wú)能，但實(shí)際上卻最謙遜的設(shè)計(jì)師，他的手中并沒(méi)有畫(huà)好的圖紙，他的天職就是讓那些勾劃“圖紙”的普通人的激情，有能夠活動(dòng)的空間，讓彼此沖突的自由的倫理，能夠在他的職業(yè)活動(dòng)下享用、創(chuàng)造并再生產(chǎn)這個(gè)空間。因此，正是法律職業(yè)的責(zé)任倫理，才使得普通社會(huì)成員彼此沖突的信念倫理可以共享一個(gè)無(wú)需實(shí)質(zhì)性共識(shí)的社會(huì)空間，不致于在霍布斯的自然狀態(tài)和利維坦兩個(gè)極端之間來(lái)回躍遷[cccxcvii][397]，從而使這些多元價(jià)值的倫理理性化與個(gè)性形塑真正成為可能。從這個(gè)意義上講，普通法的理性，是倫理意義上的，而非道德意義上的；
是自助意涵的，而非庇護(hù)意涵的。

　　這樣講，也許不免讓人產(chǎn)生精英主義的印象。這正是普通法經(jīng)常面對(duì)的一個(gè)批評(píng)。從法律管理的角度看，基層法院管理的一般是例行案件，而只有上訴法院才會(huì)處理疑難案件（先例原則也體現(xiàn)了這一點(diǎn)）。而將一個(gè)案件“變成”疑難案件，需要大量的精力、時(shí)間乃至相應(yīng)的法律知識(shí)，而這些條件，在社會(huì)上當(dāng)然不是均勻分配的，也許只有少數(shù)人才能直接運(yùn)用這種自助性的法律，來(lái)創(chuàng)造自由的空間。從這個(gè)意義上講，普通法容納的“普通人”的倫理理性化沖突，似乎只是那些士紳與市民階級(jí)的，帶有濃厚的精英主義色彩。[cccxcviii][398]但由此就簡(jiǎn)單地認(rèn)為，普通法較之立法理性支配下的大陸法，更具精英性，也許并不公允。普通法并不是將個(gè)人命運(yùn)交給某個(gè)具有主權(quán)意志和數(shù)學(xué)家式的理性的立法者來(lái)決定，更不用說(shuō)一種無(wú)名的卡夫卡式的法律機(jī)器了，而是一座可容納個(gè)人努力與斗爭(zhēng)的司法競(jìng)技場(chǎng)，從這個(gè)意義上講，普通法更“民眾化”。[cccxcix][399]

　　從韋伯的思想來(lái)看，“為自己而斗爭(zhēng)”并不是一種社會(huì)普遍性的能力，倒是一種韋伯所贊賞的“市民階級(jí)的品德”，是市民階級(jí)特有的“精神氣質(zhì)”，是自由的倫理理性化動(dòng)力。耶林曾指出，“法的目標(biāo)是和平，而實(shí)現(xiàn)和平的手段是斗爭(zhēng)�！�世界上的一切法都是斗爭(zhēng)得來(lái)的”。[cd][400]不過(guò)在法治國(guó)“無(wú)缺陷”的萬(wàn)全法中，似乎并沒(méi)有給這樣的斗爭(zhēng)留下多少空間。[cdi][401]而如果象在清教徒的“良知治理”的共同體中一樣，試圖運(yùn)用“上帝之道”作為一種平等化的力量，同樣也不能將這種倫理理性化變成每個(gè)人的能力。相反，卻可能取代個(gè)人自由的可能性。畢竟，只有上帝才是“夷平者”，但我們中的任何人都并非上帝。在韋伯看來(lái)，個(gè)性作為我們最高的價(jià)值，正是在與生活展現(xiàn)的困境進(jìn)行斗爭(zhēng)的過(guò)程中發(fā)展起來(lái)的。[cdii][402]正如韋伯所言，我們所希望和承諾的，無(wú)論在思想還是行動(dòng)中，都既非愚人的樂(lè)園，也不是輕松富足的安樂(lè)之境。[cdiii][403]人的尊嚴(yán)提出的要求是，值得生活的生活不僅僅是社會(huì)團(tuán)結(jié)條件下的生活，而更是一種與生活本身的斗爭(zhēng)，在接近耗竭的邊緣上，塑造自己的個(gè)性。所以，法律的守護(hù)神最終仍然只能是每個(gè)人自己的守護(hù)神。

“就法律而言，成熟的人就是每一個(gè)特殊的公民，他將法律看作是自己根深蒂固的特定目的…對(duì)于這樣的人，法律才是最充分意義上的普通法”。[cdiv][404]也只有這樣的公民，才有真正的法治和真正的國(guó)家。

　　六、 “尾隨者”的國(guó)度：自由的條件與自由的技術(shù)

　　從普通法國(guó)家的當(dāng)代發(fā)展來(lái)看，普通法本身也日益實(shí)定法化。面對(duì)18世紀(jì)以來(lái)現(xiàn)代社會(huì)復(fù)雜性的日益增長(zhǎng)，存在大量壓力，要求國(guó)家進(jìn)行更多的治理來(lái)維持所謂“自然秩序”或“自由秩序”，而這樣的治理也日益以立法的形式出現(xiàn)，并交由正式或非正式的司法機(jī)構(gòu)來(lái)處理，治理理性、立法理性與司法理性之間相互滲透。所謂“系統(tǒng)理性的引誘”不僅僅是理論問(wèn)題，還是一個(gè)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，面對(duì)復(fù)雜的社會(huì)，個(gè)人為自由而斗爭(zhēng)是否仍然有意義，是否個(gè)人的自由命運(yùn)最終要完全交給國(guó)家，法律的這種實(shí)質(zhì)化傾向，以及政治正義，是否最終象韋伯所預(yù)言的那樣，將我們帶入一種新型鐵籠，即使其中不是奴役的命運(yùn)，也不乏冷漠與厭倦，充滿了個(gè)人的無(wú)力，欠缺勇氣、創(chuàng)造性與個(gè)人負(fù)責(zé)的精神。

因此，對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的自由提出的問(wèn)題，不僅僅是一個(gè)自由的條件的問(wèn)題，還是一個(gè)自由的技術(shù)的問(wèn)題：人們能否承擔(dān)一個(gè)自由的社會(huì)對(duì)每個(gè)人自身提出的挑戰(zhàn)？不同理性之間在頡頏與制衡中形成的“親合力”，與民主、主權(quán)聯(lián)系在一起的立法理性，這些確實(shí)都構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)不可或缺的自由的條件。[cdv][405]不過(guò)，學(xué)者們往往忽視了，能夠擔(dān)當(dāng)這種自由社會(huì)的復(fù)雜性的自由人，需要具有自由的技術(shù)，能夠面對(duì)冷漠與厭倦的挑戰(zhàn)，做一個(gè)孤獨(dú)的陌生人，一個(gè)自救的人。韋伯關(guān)注的個(gè)性形塑與倫理理性化，只有放在這一背景下，才體現(xiàn)了它不可或缺的意義。

　　自由的技術(shù)對(duì)于我們的國(guó)度具有更為重要的價(jià)值。韋伯當(dāng)年曾經(jīng)非常關(guān)注“尾隨者”（epigone）的問(wèn)題。對(duì)于處于“尾隨者”的一代人來(lái)說(shuō)，他們可以不費(fèi)任何代價(jià)，享用并非斗爭(zhēng)獲得的自由。而喪失了爭(zhēng)取自由的過(guò)程，“尾隨者”的一代也不再具有足夠的尊嚴(yán)和真正的個(gè)性，最終也不再可能有自由可言。[cdvi][406]也許正是從這一點(diǎn)出發(fā)，我們可以發(fā)現(xiàn)韋伯預(yù)言的真正意涵：當(dāng)自由的制度條件，脫離了個(gè)性與自由的技術(shù)，變成單純的工具和形式的時(shí)候，這種理性化就從“輕飄飄的斗篷變成了沉重的鐵籠”。

　　發(fā)展中國(guó)家往往迷信凡伯倫（Thorstein Veblen）所謂“落后的優(yōu)勢(shì)”。在這些國(guó)家中，制度的引進(jìn)，程序技術(shù)的形式化挪用，往往是通過(guò)國(guó)家權(quán)威進(jìn)行自上而下的制度移植。由于這種制度移植的力量，往往是一元性的權(quán)威，而且絕大多數(shù)情況下是家長(zhǎng)制和“凱撒制”色彩濃厚的“偽法理型”權(quán)威，所以不僅不能建立多元的社會(huì)秩序，往往還妨礙這種秩序的發(fā)展。更為危險(xiǎn)的是，這些社會(huì)理性化的制度化移植，完全脫離了任何推動(dòng)倫理理性化的努力[cdvii][407]，沒(méi)有任何實(shí)踐權(quán)利的技術(shù)，作為這種理性化的行動(dòng)支撐，最終導(dǎo)致理性化與自由的分離，理性化成為一個(gè)“儀式化”的“空殼”。我們只能象無(wú)所適從的學(xué)生一樣，聽(tīng)見(jiàn)梅菲斯特在我們的耳邊，半帶憐憫半帶嘲諷地說(shuō)道，“法律和權(quán)利可以遺傳，就象永久的疾病一樣；
它們從一代拖向另一代，從一個(gè)地方慢慢移到另一個(gè)地方。理性變成了荒謬，善行變成了災(zāi)殃；
你作為尾隨者，真是不幸！” 在一個(gè)“尾隨者的國(guó)度”中，幸福論驅(qū)動(dòng)下的富強(qiáng)話語(yǔ)使那些思想或行動(dòng)中形形色色的“立法者”忘記了，對(duì)于普通人來(lái)說(shuō)，一旦那些社會(huì)理性化的紀(jì)律，沒(méi)有任何倫理的意涵，更不用說(shuō)與自由的關(guān)聯(lián)，它就只不過(guò)是死板的條文、印在書(shū)頁(yè)上的規(guī)章或者象機(jī)器一樣空空轉(zhuǎn)動(dòng)的轟鳴，普通人的選擇就是要么成為機(jī)器中的螺絲釘，要么躲在機(jī)器背后，唱一些懷舊的哀歌。理性化僅僅是例行化和事務(wù)化，而沒(méi)有任何自由的意涵。即使有自由，也只是少數(shù)制度設(shè)計(jì)者的“自由”。

當(dāng)然，在這樣的國(guó)度中，自上而下的“創(chuàng)造”并未擺脫所有的觀念和情緒，成為單純的就事論事，恰恰相反，誠(chéng)如韋伯所指出的，正是由于脫離了個(gè)人擔(dān)當(dāng)責(zé)任的倫理理性化，它才往往會(huì)在反動(dòng)與革命的浪漫主義的極端之間搖擺。[cdviii][408]思想的遲鈍與情緒的亢奮，使每個(gè)人都相信他們的光榮與夢(mèng)想最終在彼岸；
而披著堂皇外衣的眾人的神，就是他們的守護(hù)神。

　　在古希臘，“守護(hù)神”是一個(gè)人靈魂的看護(hù)者，游蕩在人與神的世界之間。這位看護(hù)者，體現(xiàn)了一個(gè)人靈魂中那種貼身的陌生性（familiar strangeness），一種有待發(fā)展的陌生性。這種隱秘的內(nèi)在聲音，總是暗含了一種來(lái)自外面的感召，一種超越的方向，或許是一種含糊的低語(yǔ)：在此身中學(xué)習(xí)做一個(gè)陌生的人。如果這就是我們要尋找的自由，那么這種自由將不可能是一種穩(wěn)定的、令人確知、可以把握、甚至占有的東西，也許需要我們耗竭一生的力量，找到并堅(jiān)守我們每個(gè)人自己的命運(yùn)，然后在冰冷的火焰中，燃成灰燼。

　　而在一個(gè)復(fù)雜的理性化社會(huì)中，正象美國(guó)大法官布雷南（Brennan）所說(shuō)的，“自由是一件脆弱的東西，一件非常脆弱的東西”。它既需要那些看起來(lái)瑣碎冷漠的程序“技術(shù)”來(lái)保障。[cdix][409]但這些程序技術(shù)，同樣也需要每個(gè)人艱苦的努力，而且也只能依靠這些努力，才能建立、維持和發(fā)展。離開(kāi)了蘊(yùn)含在每個(gè)人的倫理理性化中的自由技術(shù)，法律即使象機(jī)器一樣，也并不一定靠得住。[cdx][410]畢竟，“一部沒(méi)有生命力的機(jī)器，只是僵死的精神”。[cdxi][411]在我們寄身的國(guó)度中，這一點(diǎn)至關(guān)重要，它意味著沒(méi)有參與的人，也將沒(méi)有自由，因?yàn)槲罩�每個(gè)人生命之弦的守護(hù)神，既不是政治儀式中的口號(hào)或者標(biāo)志，也不是機(jī)器中的幽靈，而就出沒(méi)在每個(gè)人自己通向“天國(guó)”的路上。“這事情必定成就在一個(gè)人身上。你們不可集體行動(dòng)。你們必須分開(kāi)。你們必須一個(gè)人一個(gè)地干。這樣才有希望”。

在1906年討論俄國(guó)的處境時(shí)，韋伯曾經(jīng)指出，俄國(guó)和美國(guó)，作為兩個(gè)地域遼闊，但又與世界歷史缺乏關(guān)聯(lián)的國(guó)家，也許是從頭開(kāi)始徹底建設(shè)“自由”文化的最后機(jī)會(huì)。不考慮所謂的“國(guó)民性”，也不考慮民族利益方面的沖突，甚至不考慮參與者的“黨派”和“階級(jí)”，俄國(guó)爭(zhēng)取自由的斗爭(zhēng)，在韋伯眼中，具有普遍歷史的意義。[cdxii][412]今天，另一個(gè)“大陸性”的國(guó)家，也許面臨了同樣的歷史命運(yùn)，或者象韋伯常說(shuō)的，“在歷史面前的責(zé)任”，一種具有普遍主義價(jià)值的世界歷史努力。事隔八十年后，韋伯的“使命預(yù)言”最終會(huì)面對(duì)什么樣的結(jié)果，我們無(wú)法預(yù)知。也許自由與個(gè)性的空間，能從韋伯的文章，延伸到眼前的這頁(yè)紙上，并經(jīng)過(guò)無(wú)數(shù)看不見(jiàn)的道路，通向許多無(wú)名者艱苦的日常努力，這些正是當(dāng)年令韋伯深受觸動(dòng)的東西。盡管我們?cè)诮裉焖�能守護(hù)的希望，和韋伯當(dāng)年一樣，并不比絕望更多。

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　　* 本文的初稿，曾先后請(qǐng)舒煒、鄭戈、趙曉力、強(qiáng)世功、林國(guó)基、黃春高和林國(guó)榮看過(guò)，他們都提出了非常寶貴的意見(jiàn)。我在美國(guó)的朋友蔡泳和謝桂華費(fèi)心幫我找到了一些重要的文獻(xiàn)，在此謹(jǐn)致謝意。并特別感謝強(qiáng)世功、趙曉力和鄭戈在法學(xué)方面對(duì)我的指導(dǎo)，沒(méi)有他們的幫助和鼓勵(lì)，我不可能完成這項(xiàng)研究。當(dāng)然，文章中的一切問(wèn)題仍由作者本人承擔(dān)。

　　[i][1] 這一點(diǎn)也體現(xiàn)在70年代中期美國(guó)社會(huì)學(xué)界對(duì)韋伯的所謂“去帕森斯化”。從今天的角度看，無(wú)論是所謂“正統(tǒng)共識(shí)”中的韋伯形象，還是激進(jìn)左派眼中的韋伯，爭(zhēng)論雙方的觀點(diǎn)大概都缺乏對(duì)韋伯關(guān)心的問(wèn)題的真正感受。Jere Cohen et al., “De-Parsonalizing Weber: A Critique of Parsons’ Interpretation of Weber’s Sociology”; Talcott Parsons, “Comment on Cohen et al”; Cohen et al, “Reply to Parsons”, reprinted in Peter Hamilton ed. Max Weber: Critical Assessments II (London: Routledge, 1991), Vol. 2: 111－40.

　　[ii][2] 施路赫特也指出，帕森斯與馬爾庫(kù)塞對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的分析具有類似的歷史視角。參見(jiàn)Guenther Roth and Wolfgang Schluchter, Max Weber’s Vision of History (Berkeley: University of California Press, 1979), 12, n.4.

　　[iii][3] 今天回頭來(lái)看，比較而言，倒是所謂“正統(tǒng)主流”的解釋更多地考慮了韋伯對(duì)現(xiàn)代性的復(fù)雜理解，尤其是后來(lái)飽受非議的帕森斯。盧卡奇等人對(duì)韋伯思想的讀解背后的理念，我在“論抽象社會(huì)”一文中有所討論，《社會(huì)學(xué)研究》，1999年第1期，1－27。

　　[iv][4] 馬爾庫(kù)塞，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　“馬克斯·韋伯著作中的工業(yè)化與資本主義”，收入《現(xiàn)代文明與人的困境》（李小兵等譯，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，1989），101。

　　[v][5] 值得注意的是，由于帕森斯在翻譯《新教倫理與資本主義精神》時(shí)將這篇“前言”一并譯出，置于正文前，在英語(yǔ)和漢語(yǔ)的學(xué)界，許多人都誤將此文當(dāng)作《新教倫理與資本主義精神》的“導(dǎo)論”，這是一個(gè)并非無(wú)關(guān)緊要的錯(cuò)誤。正如Benjamin Nelson所言，這篇寫于1920年的著作是整個(gè)韋伯著作的“關(guān)鍵線索”。參見(jiàn)韋伯，《世界宗教論文集》“前言”（原為“導(dǎo)論”）， 收入《新教倫理與資本主義精神》（于曉等譯，北京：三聯(lián)書(shū)店，1987），1－19。

　　[vi][6] 與“新教倫理與資本主義精神”、“新教教派與資本主義精神”兩項(xiàng)早先的研究一同構(gòu)成《文集》的主體，是韋伯繼《新教倫理》以后宗教社會(huì)學(xué)研究的重要計(jì)劃，包括已經(jīng)完成的有關(guān)中國(guó)宗教（儒教與道教）、印度宗教（印度教與佛教）的研究，未最后完成的古代猶太教分析，以及甚至沒(méi)有來(lái)得及成篇的對(duì)伊斯蘭教和早期基督教等宗教的研究。參見(jiàn)Wolfgang Schluchter, Rationalism, Religion and Domination (Berkeley: University of California Press, 1989), Chap.XII.

　　[vii][7]均寫于1915年，在1920年又經(jīng)過(guò)韋伯的修訂。這兩篇文章收入中文版的《儒教與道教》（王容芬譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1995），《世界宗教的經(jīng)濟(jì)倫理》“導(dǎo)論”，3－40；
“中間反思”（王容芬譯為“過(guò)渡研究”），302－37。

　　[viii][8] Friedrich Tenbruck, “The Problem of thematic unity in the works of Max Weber”, in Keith Tribe ed. Reading Weber (London: Routledge, 1989), 42-84.

　　[ix][9] 除了下文直接論及的一些爭(zhēng)論外，一個(gè)爭(zhēng)議的焦點(diǎn)是韋伯的著述是否只具有一個(gè)核心問(wèn)題。可能象雅斯貝爾斯所言，韋伯的著作就是一些“分散的片斷”，而“片斷化”（fragmentation）正鮮明體現(xiàn)了韋伯思想與生活的風(fēng)格。認(rèn)定一位學(xué)者畢生的研究只是圍繞一個(gè)中心問(wèn)題，這本身并非理所當(dāng)然的假設(shè)。盡管本文的分析仍主要是從一個(gè)問(wèn)題域出發(fā)，考慮韋伯的思想，但我們并不因此認(rèn)為這一問(wèn)題域是貫穿韋伯全部著述的唯一問(wèn)題域。而且即使在本文考察的這一問(wèn)題域中，韋伯有關(guān)的新教倫理的分析與韋伯有關(guān)現(xiàn)代法理權(quán)威的論述，盡管涉及同樣的主題，但卻已經(jīng)從不同的角度觸及了這一主題。實(shí)際情況顯然要比騰布魯克最初認(rèn)為的情形復(fù)雜得多。參見(jiàn)雅思培（雅斯貝爾斯），《論韋伯》（魯燕萍譯，臺(tái)北：桂冠圖書(shū)，1992），9。

　　[x][10] 這也許是韋伯思想的真正“精神”，參見(jiàn)Dirk Kǎsler, Max Weber: an Introduction to His Life and Work (Chicago: The University of Chicago Press, 1988), Chap. 7.

　　[xi][11] Tenbruck, “The Problem of thematic unity in the works of Max Weber”, 75.

　　[xii][12] Entzauberung的譯法至今仍有一些爭(zhēng)論，從字面上來(lái)看，應(yīng)譯為“de-magicification”（施路赫特就認(rèn)為這樣更準(zhǔn)確）。在英語(yǔ)學(xué)界，盡管 “除魔”（disenchantment，中文也有人譯為“除魅”）是較為普遍的譯法，但也有學(xué)者指出（如Hennis），應(yīng)譯為“去神秘化”（demystification），不過(guò)從中文的角度看，“去神秘化”并不太準(zhǔn)確，似乎仍以“除魔”一詞較為理想。

　　[xiii][13] “導(dǎo)論”中一次，“中間反思”中兩次，盡管韋伯在成熟階段（1915年）之前，就已經(jīng)使用過(guò)這一概念。參見(jiàn)Schluchter, Rationalism, Religion and Domination, 577-8 n.35.

　　[xiv][14] 被編入《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中的許多文稿屬于韋伯為擬議中的《經(jīng)濟(jì)、諸社會(huì)秩序與及其權(quán)力》一書(shū)撰寫的部分文字。新版韋伯全集將原屬《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》的這些文本按這一書(shū)名重新編輯。三聯(lián)書(shū)店的中文版《韋伯選集》也采取了這一做法，只不過(guò)譯做《經(jīng)濟(jì)、諸社會(huì)領(lǐng)域及權(quán)力》，甘陽(yáng)編，李強(qiáng)譯（北京：三聯(lián)書(shū)店，1998）。有關(guān)該書(shū)著述史方面的情況，參見(jiàn)Schluchter, Rationalism, Religion and Domination, Chap. XIII. 以下出于引文的方便，我們?nèi)匀辉�用《�?jīng)濟(jì)與社會(huì)》的名字。

　　[xv][15] Schluchter, Rationalism, Religion and Domination, Chap. XII- XIII.

　　[xvi][16] Wilheim Hennis, Max Weber: Essays in Reconstruction (London: Allen & Unwin, 1988)。當(dāng)然部分受德國(guó)學(xué)者的影響，當(dāng)代美國(guó)的年輕學(xué)者也力圖揚(yáng)棄以帕森斯和本迪克斯一手樹(shù)立的韋伯形象，這顯然比 “韋伯的去帕森斯化”要有意義得多。特別參見(jiàn)Lawrence Scaff, Fleeing the Iron Cage: Culture, Politics, and Modernity in the Thought of Max Weber (Berkeley: University of California Press, 1989).

　　[xvii][17] Hennis, Max Weber, 64.

　　[xviii][18] Karl Loewith, Max Weber and Karl Marx (London: George Allen and Unwin, 1982), 19-22.

　　[xix][19] Hennis , Max Weber , 45,38.

　　[xx][20] 韋伯在承認(rèn)桑巴特對(duì)自己思想的影響的同時(shí)，明確區(qū)分了自己的思路與桑巴特的思路，這一區(qū)分散見(jiàn)《新教倫理與資本主義精神》一書(shū)的各處，例如55；
157－161，注12，注14。這一點(diǎn)特別體現(xiàn)在韋伯一直強(qiáng)調(diào)的對(duì)理性資本主義與其它形式的資本主義（如賤民資本主義或盜賊資本主義）的明確區(qū)分上，例如Max Weber, Political Writings (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), 89-90.

　　[xxi][21] 例如韋伯，《新教倫理與資本主義精神》，17－8。而正是因?yàn)轫f伯能將“個(gè)性”、“生活方式”與“人”的問(wèn)題放在具體的國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)或社會(huì)學(xué)的研究中，才使他的這些觀念與當(dāng)時(shí)盛行的個(gè)性的偶像崇拜或所謂“倫理文化”區(qū)分開(kāi)來(lái)。韋伯對(duì)文人習(xí)氣的批判，矛頭針對(duì)的實(shí)際上是無(wú)視現(xiàn)實(shí)的浪漫主義。在韋伯看來(lái)，這種“文人的肥皂泡”，有意培養(yǎng)了一種無(wú)視現(xiàn)實(shí)的習(xí)慣，缺乏韋伯一再?gòu)?qiáng)調(diào)的“現(xiàn)實(shí)感和客觀性”（Sachlichkeit）。而且打著所謂“生命”或“體驗(yàn)”的旗號(hào)，不僅不能堅(jiān)守個(gè)性，相反卻是在瓦解個(gè)性。有關(guān)韋伯對(duì)文人習(xí)氣的批評(píng)，參見(jiàn)韋伯，“以學(xué)術(shù)為業(yè)”，《學(xué)術(shù)與政治》，馮克利譯（北京：三聯(lián)書(shū)店，1998），25－7；
Weber, Political Writings, 107。韋伯對(duì)所謂“倫理文化”的嚴(yán)厲批評(píng)態(tài)度，例如Max Weber, “Anticritical Last Word on The Spirit of Capitalism”, American Journal of Sociology, Vol. 83, No.5 (1978),1125; 尤其參見(jiàn)Scaff, Fleeing the Iron Cage, 22ff.

　　[xxii][22] 這一點(diǎn)在亨尼斯的“解釋”方法中表現(xiàn)得特別明顯，亨尼斯一再?gòu)?qiáng)調(diào)韋伯的中心問(wèn)題是“人的發(fā)展”，但由于確實(shí)很少能直接在韋伯的文本中找到充分的例證，亨尼斯不得不反復(fù)辯解說(shuō)韋伯并未明確地闡述自己關(guān)注的根本問(wèn)題，但既然韋伯關(guān)心的問(wèn)題是“人的發(fā)展”這樣一個(gè)經(jīng)典問(wèn)題（無(wú)論是在政治思想史中，還是在德國(guó)知識(shí)界里），那么，他為什么偏要躲躲閃閃，不肯明言呢？而且亨尼斯也沒(méi)有告訴我們，僅僅是在闡述傳統(tǒng)問(wèn)題的韋伯，為什么偏要費(fèi)盡心機(jī)構(gòu)建一套解釋社會(huì)學(xué)的范疇框架，反復(fù)思考相關(guān)的“科學(xué)學(xué)說(shuō)”問(wèn)題，而在亨尼斯看來(lái)，這些思考本身在韋伯的思想中并沒(méi)有什么核心地位，只不過(guò)是以“隱晦”的方式（？）展現(xiàn)了韋伯對(duì)“人的發(fā)展”的關(guān)注。此外，亨尼斯片面強(qiáng)調(diào)韋伯早期作品的重要性，認(rèn)為韋伯從法學(xué)轉(zhuǎn)向國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)具有重要意義，而相反卻對(duì)1908年前后韋伯轉(zhuǎn)向社會(huì)學(xué)不置一詞甚至嗤之以鼻，這些都暴露了亨尼斯思路的缺陷。這樣看來(lái)，施路赫特諷刺亨尼斯的這種方法是“偵探式的思路”，并非偏見(jiàn)之辭。參見(jiàn)Schluchter, Rationalism, Religion and Domination, 413。正如韋伯本人尖銳指出的，在科學(xué)領(lǐng)域中“采用‘人’的概念顯然不是一種對(duì)經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題的解答。相反，它是一種神秘化的做法”，Max Weber, Critique of Stammler (New York: The Free Press, 1977) , 168.

　　[xxiii][23] 這當(dāng)然與亨尼斯對(duì)韋伯早期作品的片面強(qiáng)調(diào)有關(guān)。不過(guò)，限于本文的目的和篇幅，這里不可能處理這樣復(fù)雜的問(wèn)題，但下文的論述已足以表明作者在這方面的態(tài)度。在我看來(lái)，韋伯對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)理論的重要性正在于他是一個(gè)“社會(huì)”（Geschellschaft）的社會(huì)學(xué)家，而非“共同體” （Gemeinschaft）的社會(huì)學(xué)家。參見(jiàn)R. Holton and B. Turner, Max Weber on Economy and Society (London: Routledge, 1989), 39。韋伯的這一立場(chǎng)突出地表現(xiàn)在他在政治著述中對(duì)各種“粗疏的浪漫派”堅(jiān)持不懈的批判，特別是他對(duì)某些人倡導(dǎo)復(fù)興傳統(tǒng)的“等級(jí)國(guó)家”，以建立所謂經(jīng)濟(jì)－政治方面的“團(tuán)結(jié)原則”的駁斥。參見(jiàn)Weber, Political Writings, 100ff。不過(guò)，特納本人仍然認(rèn)為韋伯是具有懷舊情緒的悲觀社會(huì)學(xué)家，特別體現(xiàn)在他的“命運(yùn)”概念上，是十九世紀(jì)懷舊社會(huì)學(xué)的代表。對(duì)此，筆者的看法完全相反，下文對(duì)此有所論及。不過(guò)，對(duì)這一問(wèn)題更全面的考察，也許需要我們嘗試闡述一種真正的“命運(yùn)社會(huì)學(xué)”。特納的觀點(diǎn)參見(jiàn)Bryan Turner, “The Rationalization of the Body: Reflections on Modernity and Discipline”, in Sam Whimster and Scott Lash ed. Max Weber, Rationality and Modernity (London: Allen & Unwin, 1987), 236-8.

　　[xxiv][24] “可能價(jià)值沖突的代言人的意圖經(jīng)常遇到的最嚴(yán)重的誤解就是宣稱這種立場(chǎng)是‘相對(duì)主義’”, Max Weber, The Methodology of the Social Sciences (Glecncoe, Ill.: The Free Press, 1949), 17.

　　[xxv][25] 韋伯， 《宗教社會(huì)學(xué)論文集》“前言”，15。

　　[xxvi][26] 韋伯， 《宗教社會(huì)學(xué)論文集》“前言”，4，譯文有改動(dòng)（參考德文版，下同）。

　　[xxvii][27] Tenbruck, “The Problem of thematic unity in the works of Max Weber”, 56.

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　　[xxviii][28]我們這里的論述包含了來(lái)自爭(zhēng)論雙方的想法。筆者認(rèn)為，無(wú)論騰布魯克對(duì)韋伯的進(jìn)化論甚至目的論色彩（類似韋伯所批評(píng)過(guò)的“流溢論”）的讀解，還是蒙森的歷史主義色彩的闡述，都與韋伯的整個(gè)努力方向相悖。參見(jiàn)Tenbruck, “The Problem of thematic unity in the works of Max Weber”,64; Wolfang Mommsen, The Political and Social Theory of Max Weber (Cambridge: Polity Press, 1989) , chap.10; Schluchter, Rationalism, Religion and Domination,37ff; John Love, “Developmentalism in Max Weber’s Sociology of Religion: a critique of Tenbruck”, Arch. europ. sociol., 34 (1993), 339-63.

　　[xxix][29] 盡管亨尼斯強(qiáng)調(diào)的“生活秩序”（Lebensordungen）在韋伯的文章中似乎更常見(jiàn)，但韋伯卻選擇“社會(huì)秩序”作為擬議中的著作的書(shū)名（《經(jīng)濟(jì)、諸社會(huì)秩序及其權(quán)力》）并非毫無(wú)來(lái)由。一方面，自騰尼斯以來(lái)，“社會(huì)”這一概念在德國(guó)社會(huì)學(xué)中就具有重要的意涵（盡管許多時(shí)候帶有否定的意涵）；
另一方面，正如下文將要指出的，韋伯在晚期著作中，尤其隨著支配社會(huì)學(xué)研究的開(kāi)展與宗教社會(huì)學(xué)研究的深入，更明確地考慮在社會(huì)秩序與個(gè)性－生活行為之間的內(nèi)在緊張關(guān)系，而非二者之間的吻合，因此我們采用了社會(huì)秩序這一用法。有些英文研究著作或翻譯，就徑直將“生活秩序”一詞譯為“社會(huì)秩序”，這樣盡管不妥，但卻多少表明這兩個(gè)概念之間存在某種內(nèi)在的一致性。

[xxx][30] 韋伯在“中間反思”中對(duì)經(jīng)濟(jì)、政治、審美、性愛(ài)和知識(shí)諸社會(huì)領(lǐng)域中的理性秩序問(wèn)題進(jìn)行了相當(dāng)深刻的探討，參見(jiàn)“中間反思”，307－330。

　　[xxxi][31] 這并不意味著韋伯沒(méi)有研究這兩個(gè)問(wèn)題�！督�(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中較早撰寫的部分主要探討的就是這些問(wèn)題（原因正如我們下面揭示的，是因?yàn)轫f伯在有關(guān)領(lǐng)域中沒(méi)有找到社會(huì)理性化與倫理理性化之間的“親合力”）�！妒澜缃�(jīng)濟(jì)通史》這一授課記錄（以及《儒教與道教》）中，韋伯也在許多方面觸及了這一問(wèn)題。但整個(gè)《宗教社會(huì)學(xué)論文集》（以及《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中較晚撰寫的部分，尤其今天作為第一卷出版的部分）則是以第三個(gè)問(wèn)題為核心的，而且，在我看來(lái)，這也正是韋伯對(duì)現(xiàn)代社會(huì)理論最重要和最持久的貢獻(xiàn)。

　　[xxxii][32] 韋伯， 《宗教社會(huì)學(xué)論文集》“前言”，15，譯文有改動(dòng)。

　　[xxxiii][33] Hennis , Max Weber ,39.

　　[xxxiv][34] 《世界宗教的經(jīng)濟(jì)倫理》“導(dǎo)論”，15。

　　[xxxv][35] “中間反思”，306－7。

　　[xxxvi][36] 韋伯，《世界宗教的經(jīng)濟(jì)倫理》“導(dǎo)論”，30－1，譯文有改動(dòng)。

　　[xxxvii][37] 韋伯， 《宗教社會(huì)學(xué)論文集》“前言”，16，譯文有改動(dòng)。值得指出的是，無(wú)論英文還是中文的翻譯，都忽略了韋伯使用的“慣習(xí)”概念。

　　[xxxviii][38] 韋伯， 《宗教社會(huì)學(xué)論文集》“前言”，7。

　　[xxxix][39] Loewith, Max Weber and Karl Marx , 63,n.45.

　　[xl][40] 在我看來(lái)，理解韋伯的一個(gè)關(guān)鍵，就是要恰當(dāng)?shù)靥幚眄f伯著述中的這些段落。既不能象美國(guó)主流社會(huì)學(xué)界常做的那樣，將它們看作無(wú)關(guān)緊要的，非科學(xué)的“價(jià)值”感慨，也不能象亨尼斯那樣，無(wú)視韋伯對(duì)“具體現(xiàn)實(shí)的科學(xué)”的倡導(dǎo)，象偵探一樣從韋伯卷秩浩繁的著述中搜尋這樣的段落（所以他們最偏愛(ài)的韋伯文本不是韋伯的社會(huì)分析，而是韋伯的通信和韋伯夫人的傳記），把韋伯視為一個(gè)“文人”，兩種做法都割裂了這些段落與韋伯的社會(huì)理論之間有機(jī)又充滿張力的關(guān)聯(lián)。

[xli][41] 這也許正是浪漫派尖銳批評(píng)歌德的《威廉·麥斯特》的原因。諾瓦利斯就看出，“在這部作品中，浪漫的東西，還有自然的詩(shī)意和神奇的東西全都湮滅了。它寫的只是普通人的各種事情，而自然和神秘全都給遺忘了”。參見(jiàn)盧卡契（盧卡奇），“德國(guó)文學(xué)中的進(jìn)步與反動(dòng)”，《盧卡契文學(xué)論文選》第一卷，56。

　　[xlii][42] Loewith, Max Weber and Karl Marx , 59ff；
類似的觀點(diǎn)參見(jiàn)Harvey Goldman, Max Weber and Thomas Mann: Calling and the Shaping of the Self (Berkeley: University of California Press, 1988).

　　[xliii][43] Liebersohn強(qiáng)調(diào)韋伯與騰尼斯相比，體現(xiàn)了德國(guó)社會(huì)學(xué)想象力中兩種不同的思路（命運(yùn)或?yàn)跬邪睿�，參�?jiàn)Harry Liebersohn, Fate and Utopia in German Sociology: 1870-1923 (Cambridge: Cambridge, 1988)。Scaff也認(rèn)為韋伯力圖擺脫烏托邦的觀念，F(xiàn)leeing the Iron Cage,30.

　　[xliv][44] 韋伯致Georg Kaiser的一封信，轉(zhuǎn)引自Mommsen, The Political and Social Theory of Max Weber , 135.

　　[xlv][45] 歌德，“然而什么是你的義務(wù)？日常的要求”，《威廉·麥斯特的漫游時(shí)代》，董問(wèn)樵譯（上海：上海人民出版社，1995），251。“以學(xué)術(shù)為業(yè)”， 49。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中也同樣引用了這句話，196頁(yè)注64。歌德這句格言中的“日�！保�又有“當(dāng)下”（present）之義，因此，帶有濃厚的古代哲學(xué)味道。而在韋伯筆下，這種異教色彩的個(gè)性觀念搖身一變，成為現(xiàn)代新教徒的倫理寫照，其中涉及了復(fù)雜的觀念史與社會(huì)史方面的意涵，對(duì)于理解現(xiàn)代性的社會(huì)理論來(lái)說(shuō)，具有非常重要的意義，不過(guò)這已經(jīng)超出本文的范圍了。

[xlvi][46] 韋伯，“以學(xué)術(shù)為業(yè)”，49，譯文有改動(dòng)。

　　[xlvii][47] 韋伯，“以政治為業(yè)”，113，譯文有改動(dòng)。類似的論述，參見(jiàn)“以學(xué)術(shù)為業(yè)”，41。

　　[xlviii][48] 一種“全面發(fā)展的個(gè)人”，馬克思討論在共產(chǎn)主義問(wèn)題時(shí)經(jīng)常提到類似的說(shuō)法。例如《馬克思恩格斯全集》，中共中央馬恩列斯編譯局譯，（北京：人民出版社，1979），卷46（上），108－9。

　　[xlix][49] 韋伯，《新教倫理與資本主義精神》，142。

　　[l][50] Max Weber, Political Writings, 68。正如一些學(xué)者已經(jīng)指出的，“鐵籠”的譯法并不準(zhǔn)確，未能傳達(dá)韋伯筆下Gehāuse兼具“保護(hù)”與“禁閉”的意涵，也許“（鐵）屋”會(huì)更好一些。韋伯在論述農(nóng)奴制、科層制和福利國(guó)家問(wèn)題時(shí)，都曾使用這一比喻。不過(guò)，考慮到中文學(xué)界已廣泛使用這一用法，在沒(méi)有找到更貼切的譯法前，權(quán)且保留這一譯法。

　　[li][51] 1889年，韋伯致鮑姆加登的信。轉(zhuǎn)引自Scaff, Fleeing the Iron Cage,14.

　　[lii][52] Loewith, Max Weber and Karl Marx , 29; Max Weber, The Methodology of the Social Sciences, 135.

　　[liii][53] Mommsen, The Political and Social Theory of Max Weber, 3ff.

　　[liv][54] 參見(jiàn)David Beetham, “Max Weber and the Liberal Political Tradition”, in Asher Horowitz and Terry Maley ed. The Barbarism of Reason: Max Weber and the Twilight of Enlightenment (Toronto: University of Toronto Press, 1994), 99-112，不過(guò)作者將韋伯與Hobhause為代表的新自由主義相比，實(shí)際上并沒(méi)有完全看到韋伯的自由主義思想的重要特征。韋伯的現(xiàn)實(shí)主義態(tài)度并沒(méi)有使他相信自由主義的“社會(huì)化”是解決自由主義困境的出路。

　　[lv][55] Weber, Political Writings, 156.

　　[lvi][56] 施路赫特稱之為韋伯的“第二次突破”，邁向了理性化的社會(huì)學(xué)與類型學(xué)， Schluchter, Rationalism, Religion and Domination, 44ff；
蒙森認(rèn)為韋伯思想突破的關(guān)鍵是克里斯瑪概念的變化和純粹類型方法的發(fā)展，Mommsen, The Political and Social Theory of Max Weber, 121ff.

　　[lvii][57] 這一點(diǎn)突出體現(xiàn)在《儒教與道教》的分析格局上，以及同期撰寫的 “中間反思”一文。

　　[lviii][58] Mommsen, The Political and Social Theory of Max Weber, 10。洛維特和蒙森都引用過(guò)韋伯的一句重要的話，“面對(duì)日益盛行的科層化趨勢(shì)，如何依舊有可能維持某種人的活動(dòng)自由”。參見(jiàn)Loewith, Max Weber and Karl Marx ,54; Mommsen , The Political and Social Theory of Max Weber, 35.

　　[lix][59] 在韋伯之后，德國(guó)的歷史學(xué)界對(duì)這一問(wèn)題進(jìn)行了研究，如Otto Hintze，Gehard Oestreich和Shilling等，尤其是Schilling對(duì)所謂“第二次宗教改革”的研究，強(qiáng)調(diào)了加爾文教（及路德宗和天主教）與早期現(xiàn)代國(guó)家的興起之間的關(guān)系，特別是紀(jì)律化方面的重要作用。不過(guò)在Schilling看來(lái)，這與經(jīng)典的韋伯命題是有分歧的。而正如下文逐漸揭示的，這些歷史研究的社會(huì)理論意涵，對(duì)于我們這里有關(guān)“英國(guó)法”的討論來(lái)說(shuō)具有非常重要意義。參見(jiàn)Herz Schilling, “The Second Reformation”, in Religion, Political Culture, and Early Modern Society (Leiden: E.J.Brill, 1992), 271-2.

　　[lx][60] Weber, Political Writings, 78－9; 類似的說(shuō)法參見(jiàn)The Methodology of the Social Sciences , 17; “以學(xué)術(shù)為業(yè)”， 39。

　　[lxi][61] 這一點(diǎn)以戲劇性的方式出現(xiàn)在韋伯1920年最后修訂的《新教倫理與資本主義精神》中。在第二章的結(jié)尾，韋伯在原有的“我們可以從根本不同的基本觀點(diǎn)并在完全不同的方向上使生活理性化”一段話之后加上了一段話，以作強(qiáng)調(diào)：
“所有致力于‘理性化’的研究都應(yīng)該以這一平實(shí)的句子為出發(fā)點(diǎn)”，然而，下面緊接著的論述就是，“理性主義是一個(gè)歷史的概念，它包含著由反題構(gòu)成的一個(gè)世界”。韋伯，《新教倫理與資本主義精神》，57，譯文有改動(dòng)。

　　[lxii][62] Weber, Political Writings, 42.

　　[lxiii][63] 參見(jiàn)Scaff, Fleeing the Iron Cage,29ff，討論韋伯從法學(xué)轉(zhuǎn)向國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要意義。

　　[lxiv][64] 參見(jiàn)施路赫特對(duì)這一問(wèn)題的分析: Wolfgang Schluchter, “Conviction and Responsibility”,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　 in Paradox of Modernity: Culture and Conduct in the Theory of Max Weber(Stanford: Stanford University Press, 1996), 48-101.中文譯文，見(jiàn)李康譯，“信念與責(zé)任”，載入本期雜志。

　　[lxv][65] 韋伯，“中間反思”，312。

　　[lxvi][66] 韋伯，“以學(xué)術(shù)為業(yè)”，63頁(yè)以下。

　　[lxvii][67]韋伯，《新教倫理與資本主義精神》，142，譯文略有改動(dòng)。

　　[lxviii][68] 例如，在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中，韋伯稱羅伯斯庇爾為“對(duì)理性的克里斯瑪式的崇拜”（charismatic glorification of “Reason”）, Economy and Society, 1209. 參見(jiàn)Mommsen , The Political and Social Theory of Max Weber, 141，對(duì)這一變化的討論。蒙森恰當(dāng)?shù)刂赋�，這一概念逐漸從特定的歷史性的“理想型”發(fā)展為一種純粹的“理想型”，參見(jiàn) The Political and Social Theory of Max Weber, 121－32。不過(guò)，蒙森有關(guān)韋伯“方法論”變化的其他論斷，就顯得不那么有說(shuō)服力。他似乎賦予了韋伯本不具有的“相對(duì)主義”和“歷史主義”的傾向。

　　[lxix][69] Weber, Economy and Society, 1150.

　　[lxx][70] Wolfgang Mommsen, The Age of Bureaucracy (Oxford: Blackwell, 1974), 111ff.

　　[lxxi][71] Mommsen , The Political and Social Theory of Max Weber, 24ff.

　　[lxxii][72] Friedrich H. Tenbruck, “Max Weber and Eduard Meyer”, in Wolfgang Mommsen and Jurgen Osterhammel ed. Max Weber and His Contemporaries (London: Unwin Hyman, 1987), 252.

　　[lxxiii][73] 從現(xiàn)代福利國(guó)家的發(fā)展來(lái)看，這兩個(gè)問(wèn)題是聯(lián)系在一起的。

　　[lxxiv][74] Mommsen , The Political and Social Theory of Max Weber, 143.

　　[lxxv][75] 韋伯，“以政治為業(yè)”，98，譯文有改動(dòng)。

　　[lxxvi][76] 參見(jiàn)Peter Baehr, “Max Weber as a critic of Bismarck”, Arch europ. Sociol. 29(1988): 149-64.

　　[lxxvii][77] Weber, Political Writings, “Bismarck’s legacy”(“Parliament and Government in Germany under a New Political Order”), 135.

　　[lxxviii][78] Weber, Political Writings, 140.

　　[lxxix][79] 韋伯，《民族國(guó)家與經(jīng)濟(jì)政策》，甘陽(yáng)編，甘陽(yáng)等譯（北京：三聯(lián)書(shū)店，1997），98以下；
以及Weber, Political Writings, 135.

　　[lxxx][80] 在1884年11月8日致鮑姆加登的信中，青年韋伯就指出，“俾斯麥的凱撒制的險(xiǎn)惡特征就是普選”，轉(zhuǎn)引自雅思培（雅斯貝爾斯），《論韋伯》，28，譯文略有改動(dòng)。韋伯認(rèn)為，這種所謂的“普選”實(shí)際上是“所有人的平等權(quán)利（就這個(gè)詞的真正意涵而言）的謀殺者”。轉(zhuǎn)引自Marianne Weber, Max Weber: A Biography (New Brunswick: Transaction Books, 1988), 117-8.

　　[lxxxi][81] Weber, Political Writings, 80-81,220ff；
并參見(jiàn)Peter Baehr, “Max Weber as a critic of Bismarck”的討論。

　　[lxxxii][82] 當(dāng)然韋伯也認(rèn)為，凱撒制這種因素在大眾動(dòng)員的國(guó)家（mass state）和議會(huì)民主中是必不可少的一部分，參見(jiàn)Weber, Political Writings, 174.

　　[lxxxiii][83] 韋伯，《民族國(guó)家與經(jīng)濟(jì)政策》，90－1，譯文有改動(dòng)。

　　[lxxxiv][84] Weber, Political Writings, 144, 145.

　　[lxxxv][85] Weber, Political Writings, 69.

　　[lxxxvi][86] Mommsen, The Political and Social Theory of Max Weber, 29.

　　[lxxxvii][87] Loewith, Max Weber and Karl Marx , 55－6.

　　[lxxxviii][88] 韋伯，《民族國(guó)家與經(jīng)濟(jì)政策》，91以下。

　　[lxxxix][89] Mommsen, The Age of Bureaucracy, chap.5.

　　[xc][90] 韋伯，“中間反思”，321－35，譯文錯(cuò)訛較多，需留意。

　　[xci][91] Weber, Political Writings,71.

　　[xcii][92] 對(duì)凱撒制與民粹主義觀念的民眾動(dòng)員的討論，參見(jiàn)韋伯對(duì)“普遍公民權(quán)”問(wèn)題的討論，見(jiàn)Weber, Political Writings, 80ff, 220ff

　　[xciii][93] 韋伯，《世界宗教的經(jīng)濟(jì)倫理》“導(dǎo)論”，18，中文誤譯為“氣度非凡的儀表”。

[xciv][94] Talcott Parsons, Sociological Theory and Modern Society (New York: Free Press, 1967), 92.

　　[xcv][95] 參見(jiàn)Reinhard Bendix, Max Weber: an Intellectual Portrait (Berkeley: University of California Press, 1977),第三部分的論述安排。

　　[xcvi][96] Anthony Kronman, Max Weber (Stanford: Stanford University Press, 1983), 1.

　　[xcvii][97] Weber, Economy and Society, 652ff.

　　[xcviii][98] 之所以強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，是因?yàn)橐酝鶎?duì)韋伯法律社會(huì)學(xué)的探討，主要關(guān)注的問(wèn)題集中在法律理性化與經(jīng)濟(jì)理性化（或具體來(lái)說(shuō)，資本主義的興起）之間的關(guān)系上，并進(jìn)而認(rèn)為韋伯的法律社會(huì)學(xué)思想主要涉及的問(wèn)題是與私法相關(guān)的問(wèn)題，如契約自由。這樣做似乎直接忽視了韋伯法律社會(huì)學(xué)與支配社會(huì)學(xué)之間的緊密關(guān)聯(lián)，不過(guò)近來(lái)的情況有所改變，參見(jiàn)Stephen Feldman, \"An interpretation of Max Weber\"s Theory of law\" , in Law and Social Inquiry, Vol.16,No.2, (1991): 105-48; Toby E. Huff, \"On Weber, Law, and Universalism\" , Comparative Civilizations Review， 1989, 21, fall,47-79.

　　[xcix][99] 韋伯，《新教倫理與資本主義精神》，56，譯文有改動(dòng)。

　　[c][100] Weber, Economy and Society, 651.

　　[ci][101] Weber, Economy and Society, 681.

　　[cii][102] Weber, Economy and Society, 649ff, 691ff.

　　[ciii][103] Weber, Economy and Society, 654ff。正如我們下面將要看到的，韋伯以比擬口吻提到的“決疑術(shù)”正是英國(guó)普通法的一個(gè)重要法律推理技術(shù)。

　　[civ][104] Weber, Economy and Society, 784ff.

　　[cv][105] Weber, Economy and Society, 656，以及809以下論“形式理性化”與“實(shí)質(zhì)理性化”。

　　[cvi][106] 例如圍繞令狀制度形成的各種形式的法律擬制（legal fiction）技術(shù)，參見(jiàn)Weber, Economy and Society, 656ff.

　　[cvii][107] Weber, Economy and Society, 762.

　　[cviii][108] 當(dāng)然，這里“克里斯瑪”的意涵，主要是我們提到的“傳統(tǒng)”或“巫術(shù)”意義上的“克里斯瑪”，與后來(lái)韋伯逐漸發(fā)展的“克里斯瑪”概念的意涵不同。

　　[cix][109] Weber, Economy and Society, 689；
不過(guò)，對(duì)于這一問(wèn)題，韋伯的立場(chǎng)也相當(dāng)含糊，他同樣指出，作為現(xiàn)代資本主義法律制度主要特征的一些技術(shù)，并非起源于羅馬法，而是來(lái)自中世紀(jì)：Weber, Political Writings, 149.n.a.

　　[cx][110] 因此，至少?gòu)捻f伯的分析出發(fā)，英國(guó)普通法，不僅不是實(shí)證主義意義上的形式化的法律，也同樣并非是在原則上具有較高理性的實(shí)質(zhì)法，這一點(diǎn)與Fletcher頗有影響的論點(diǎn)正好相反，盡管Fletcher是采用多少有些不同的術(shù)語(yǔ)來(lái)論述的。參見(jiàn)George P. Fletcher, “Two Modes of Legal Thought”, The Yale Law Journal, 90: 970-1003.

　　[cxi][111] “卡迪司法”是指判決案件時(shí)依據(jù)的不是理性的“判決規(guī)則”，而是對(duì)個(gè)別案件的具體價(jià)值評(píng)判，取決于法官的公正感，或者其它非理性的審判手段。在韋伯看來(lái)，陪審團(tuán)、太平紳士參與地方司法管理，乃至英國(guó)法對(duì)羅馬法繼受的抗拒，都是英國(guó)法中“卡迪司法”痕跡的體現(xiàn)。參見(jiàn)Weber, Economy and Society,976ff, 891-2; Politcail Writings, 148。值得注意的是，英譯者在p.806n.40中對(duì)“卡迪司法”所做的界定并不準(zhǔn)確。即使從實(shí)質(zhì)理性法的角度看，“卡迪司法”也是理性化程度較低的法律管理形式。

　　[cxii][112] 研究英國(guó)法律史的比利時(shí)學(xué)者Caenegem認(rèn)為，在韋伯的理論中，普通法具有兩副面孔（double face），對(duì)中上階層采用形式理性的法律，而對(duì)日常生活中下層的小型案件，則采取“卡迪司法”的形式。這一觀點(diǎn)似乎沒(méi)有看到，在韋伯的理論中，英國(guó)法的形式理性，并非大陸法系的形式理性，而僅僅是外在的形式主義，而這種理性化程度較低的形式主義，與英國(guó)法在“實(shí)質(zhì)”意義上的非理性（即卡迪司法）是有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的，兩者都與英國(guó)法律思維方式受到普通人的強(qiáng)烈影響有關(guān)，與大陸法系的“教授法”形成了鮮明的對(duì)立，參見(jiàn)Weber, Economy and Society, 890－2；
R. C. Van Caenegem, “Max Weber: Historian and Sociologist”, in Legal History: A European Perspective (London: Hambledon, 1991), 212.

　　[cxiii][113] 正如Trubek所指出的，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　在這個(gè)問(wèn)題上，韋伯同樣也語(yǔ)焉不詳，有諸多相互矛盾的說(shuō)法。但總的來(lái)說(shuō)，韋伯的觀點(diǎn)仍是強(qiáng)調(diào)英國(guó)法盡管不是邏輯形式理性的法律，但卻是可以計(jì)算的。這一論斷在較晚寫峻的《儒教與道教》在比較中國(guó)與英國(guó)的法律結(jié)構(gòu)的段落中特別明顯，參見(jiàn)韋伯，《儒教與道教》，156－57；
David Trubek，“Max Weber on Law and the rise of Capitalism” , Wisconsin Law Review, 1972, 721-53.

　　[cxiv][114] 兩位學(xué)者進(jìn)行的比較政治研究指出，在發(fā)展中世界的民主國(guó)家中，52％的國(guó)家要么采納普通法的傳統(tǒng)，要么受到這一傳統(tǒng)的影響。而具有比較持久民主經(jīng)驗(yàn)的國(guó)家往往是前英國(guó)的殖民地。見(jiàn)Huff, \"On Weber, Law, and Universalism\" , 70.

　　[cxv][115] Zweckrationalitāt在英語(yǔ)文獻(xiàn)中一直被交錯(cuò)譯為“工具理性”（instrumental rationality）或“合目的的理性”（purposive rationality）。從涵義看，前者顯然有嚴(yán)重的問(wèn)題，而后者則更準(zhǔn)確，但中文的表達(dá)則不免累贅，本文嘗試譯為“目標(biāo)理性”，而且從中文的一般用法來(lái)看，“目標(biāo)”也比“目的”更好地表達(dá)了韋伯這一概念與“價(jià)值理性”相對(duì)的意涵。

　　[cxvi][116] 例如Ann Swindler, “The Concept of Rationality in the work of Max Weber”, Sociological Inquiry, Vol. 43, No.1(1973):35-42.

　　[cxvii][117] 例如Arnold Eisen, “The Meanings and confusions of Weberian ‘rationality’”, British Journal of Sociology, Vol.29, No.1(1978), 57-70.

　　[cxviii][118] Eisen認(rèn)為構(gòu)成“理性”概念的意項(xiàng)包括6種，而B(niǎo)rubaker則認(rèn)為韋伯筆下的“理性” 至少可以發(fā)現(xiàn)有16種意涵，Kronman則僅在韋伯的法律社會(huì)學(xué)部分就找到了“理性”的4種意涵，分別見(jiàn)Eisen, “The Meanings and confusions of Weberian ‘rationality’，58－61；
Rogers Brubaker, The Limits of Rationality (London: Routledge, 1984), 2; Kronman, Max Weber, 73-5。而韋伯本人清楚地認(rèn)識(shí)到“理性”概念的這一特點(diǎn)。在回應(yīng)布倫塔諾對(duì)《新教倫理與資本主義精神》的批評(píng)時(shí)，他就特別強(qiáng)調(diào)了理性的復(fù)雜性，指出“如果說(shuō)本篇文章還有一點(diǎn)真知灼見(jiàn)，但愿這點(diǎn)真知灼見(jiàn)能用來(lái)說(shuō)明看似簡(jiǎn)單的‘理性’這一概念的復(fù)雜性”。

《新教倫理與資本主義精神》第156－7頁(yè)注9。但有必要強(qiáng)調(diào)的是，韋伯始終仍認(rèn)為，可以而且有必要使用“理性”這一個(gè)概念來(lái)表述這些復(fù)雜性。這一點(diǎn)同樣在《新教倫理》中有所論及。韋伯指出，“理性主義是一個(gè)歷史概念，是一個(gè)由各種反題組成的一個(gè)完整的世界”（第57頁(yè)，譯文有改動(dòng)）。正如我們?cè)诘谝徊糠忠呀?jīng)強(qiáng)調(diào)的那樣，理解韋伯的“理性”概念（以及韋伯的整個(gè)社會(huì)理論），就必須認(rèn)識(shí)到，韋伯一方面考慮了“理性”概念是復(fù)雜多元的，并打上了具有偶然性和獨(dú)特性的歷史進(jìn)程的烙印，但另一方面“理性”恰恰是通過(guò)將這種理念與歷史兩個(gè)方面的復(fù)雜性結(jié)合為一個(gè)富有張力與沖突的“理想類型”，揭示了其中“普遍歷史”的意義與有效性，這正是西方“理性”的特殊分析價(jià)值，也就是韋伯為什么說(shuō)，對(duì)宗教的比較歷史分析的嘗試，“最終和首先都必須和愿意有朝一日同時(shí)成為對(duì)理性主義本身的類型學(xué)和社會(huì)學(xué)的一種貢獻(xiàn)”（“中間反思”，303）。這一點(diǎn)是理解韋伯思想的活力和創(chuàng)見(jiàn)的關(guān)鍵線索，而許多學(xué)者卻有意無(wú)意地?zé)o視了這一點(diǎn)。

　　[cxix][119] Gret Mueller, “The Notion of rationality in the work of Max Weber”, Arch.europ.sociol , Vol.20(1979)，149.

　　[cxx][120] 有關(guān)這兩種社會(huì)關(guān)系的論述，參見(jiàn)Weber, Economy and Society, 40ff。在英文版中，分別將這兩個(gè)概念譯為“communal”和“associative”。這里的中文譯法只是為了保留原文中與騰尼斯概念的關(guān)聯(lián)，不過(guò)韋伯明確指出他的用法與騰尼斯有所不同。Weber, Economy and Society, 41.

　　[cxxi][121] 需要指出的是，從某種意義上講，韋伯心目中的倫理理性化，本身恰恰是在分化社會(huì)中才有可能。這與許多從浪漫主義和保守主義出發(fā)理解倫理問(wèn)題的學(xué)者，在社會(huì)觀念上有巨大的差異，不過(guò)本文不可能討論這一復(fù)雜的問(wèn)題，也許要留待另一篇有關(guān)“陌生人”問(wèn)題的文章來(lái)討論了。

　　[cxxii][122] Mueller, “The Notion of rationality in the work of Max Weber”，150ff.

　　[cxxiii][123] 值得注意的是，許多學(xué)者往往僅注意到價(jià)值理性之間的沖突，以及價(jià)值理性與目標(biāo)理性之間的沖突。前者是韋伯針對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的文化與政治的重要診斷，在當(dāng)代受到了相關(guān)領(lǐng)域?qū)W者越來(lái)越多的關(guān)注，而后者在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中有關(guān)效率與分配正義及“社會(huì)主義”的爭(zhēng)論中一再被提及。但不同目標(biāo)理性之間的沖突則受到了廣泛的忽視，在“論抽象社會(huì)”中，我從一個(gè)不同的角度論及了這一問(wèn)題。事實(shí)上，這一問(wèn)題在韋伯的政治論文中是一個(gè)常見(jiàn)的主題，特別是科層制與其它理性地調(diào)控生活行為的方式（如私人資本主義）之間始終存在的緊張關(guān)系，例如Weber, Political Writings, 90, 156ff.

　　[cxxiv][124] 這是將這對(duì)范疇與目標(biāo)理性/價(jià)值理性對(duì)立混淆起來(lái)的一個(gè)表現(xiàn)，例如Brubaker, The Limits of Rationality, 36.

　　[cxxv][125] Weber, Economy and Society, 85-6。經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)中與法律社會(huì)學(xué)中的形式理性/實(shí)質(zhì)理性區(qū)分之間的關(guān)聯(lián)在韋伯有關(guān)法律對(duì)契約自由的保障和限制的討論中，有比較清楚的論述，參見(jiàn)Weber, Economy and Society, 668-81.

　　[cxxvi][126] 當(dāng)然還涉及了所謂“世襲司法制度”（the patriarchal system of justice），參見(jiàn)Kronman, Max Weber, 77ff.

　　[cxxvii][127] Weber, Economy and Society, 816.

　　[cxxviii][128] Weber, Economy and Society, 828.

　　[cxxix][129] 韋伯沒(méi)有明確提到這一點(diǎn)，大概是因?yàn)樗�在此處主要關(guān)注的是神圣法與世俗法（尤其是私法）之間的關(guān)系。Weber, Economy and Society, 828-31.

　　[cxxx][130] 伯爾曼，《法律與革命》，賀衛(wèi)方等譯（北京：中國(guó)大百科全書(shū)出版社，1993），第一部第二章。

　　[cxxxi][131] 同上書(shū)，第34頁(yè)。

　　[cxxxii][132] Shilling, “The Second Reformation”.

　　[cxxxiii][133] Brian Tierney, Religion, Law and the Growth of Constitutional Thought:1150-1650 (London: Cambridge, 1982)，引文見(jiàn)107－8。

　　[cxxxiv][134] 伯爾曼一再?gòu)?qiáng)調(diào)，在“教會(huì)革命”推動(dòng)下形成的教會(huì)法是第一個(gè)西方近代法律體系，實(shí)現(xiàn)了教會(huì)法內(nèi)部的系統(tǒng)化，并將理性應(yīng)用于各種習(xí)慣法，廢除大量不合理的習(xí)慣，將合理的習(xí)慣納入法律體系中，同時(shí)還創(chuàng)用了大量至今仍在使用的法律概念、法律推理等諸多技術(shù)�！斗�律與革命》，629－34。這與韋伯對(duì)教會(huì)法發(fā)達(dá)的形式技術(shù)程度的論述是一致的。盡管伯爾曼自己批評(píng)了韋伯的觀點(diǎn)，但似乎他的批評(píng)主要是建立在對(duì)韋伯著作常見(jiàn)的誤解之上的，正確的箭并沒(méi)有射到正確的靶子上。例如，他就將韋伯筆下兩套不同的理性范疇劃分混淆起來(lái)，《法律與革命》，653－4。Treiber曾撰寫長(zhǎng)篇論文，證明在韋伯的宗教社會(huì)學(xué)與法律社會(huì)學(xué)之間存在“親合力”，但可惜只是滿足于分析結(jié)構(gòu)上的對(duì)照，而沒(méi)有更深地從核心問(wèn)題的角度來(lái)著眼。參見(jiàn)Hubert Treiber, \" ‘Elective Affinities\" between Weber\"s Sociology of Religion and Sociology of Law\", Theory and Society, Vol.14 (1985), 809-61.

　　[cxxxv][135] 荷蘭法學(xué)家羅斯認(rèn)為，韋伯的法律實(shí)證主義明顯地以概念法學(xué)為基礎(chǔ)。有關(guān)德國(guó)法學(xué)思想的發(fā)展，特別是概念法學(xué)對(duì)韋伯的影響，參見(jiàn)林端，“德國(guó)歷史法學(xué)派：兼論其與法律信實(shí)論、法律史和法律社會(huì)學(xué)的關(guān)系”，《臺(tái)大法律論叢》，第22卷，第2期，特別是29頁(yè)。

　　[cxxxvi][136] 加藤一郎，“民法的解釋與利益的衡量”，梁彗星譯，收入梁彗星主編《民商法論叢》，第2卷，75。

　　[cxxxvii][137] Weber, Economy and Society, 873.

　　[cxxxviii][138] Weber, Economy and Society, 867.

　　[cxxxix][139] Weber, Economy and Society,37.

　　[cxl][140] 有關(guān)韋伯法律分析中的實(shí)證主義與自然法理論之間的關(guān)系，參見(jiàn)J.M. Finnis, “On Positivism and ‘Legal Rational Rationality’”, Oxford Journal of Legal Studies Vol.5, No.1 (1985), 74-90.

　　[cxli][141] Kronman, Max Weber, 30.

　　[cxlii][142] 例如Roger Cotterell, “Legality and Political Legitimacy in the Sociology of Max Weber”, in David Sugarman ed. Legality, Ideology and the State(London: Academic Press, 1983), 88.

　　[cxliii][143] 二者之間的這一聯(lián)系在韋伯晚年有關(guān)世界經(jīng)濟(jì)通史的講課記錄中體現(xiàn)得十分清楚，參見(jiàn)維貝爾（韋伯），《世界經(jīng)濟(jì)通史》，姚曾瘐譯（上海：上海譯文出版社，1980），287－91。

　　[cxliv][144] Leonard Krieger, The German Idea of Freedom(Chicago：The University of Chicago Press, 1957) , 253.

　　[cxlv][145] 參見(jiàn)Neumann, The Rule of Law (Leamington Spa: Berg, 1986), 200ff.對(duì)德國(guó)憲政史的論述。

　　[cxlvi][146] Krieger, The German Idea of Freedom, 253－5.

　　[cxlvii][147] Leonard Krieger, The German Idea of Freedom, 257。從表面上看，這種觀念頗具康德色彩。而且“法治國(guó)”的許多觀念也似乎與德國(guó)經(jīng)典自由主義者的觀念有共通之處，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　強(qiáng)調(diào)國(guó)家基于一般法律來(lái)進(jìn)行支配，并不甘于此，希望在否定的功能之外，國(guó)家還是一個(gè)文化國(guó)家，肩負(fù)教養(yǎng)的職責(zé)。但即使如此，二者仍然有許多關(guān)鍵性的差異。在康德和洪堡時(shí)代，國(guó)家與個(gè)人倫理（及市民社會(huì)）之間的對(duì)立－制約關(guān)系，自黑格爾的“倫理國(guó)家”之后，經(jīng)過(guò)浪漫主義的洗禮，就逐漸為一種總體化的相互依賴和相互滲透的關(guān)系所取代了。參見(jiàn)Gerald Izenberg, Impossible Individuality: Romanticism, Revolution and the Origin of Modern Selfhood, 1787-1802 (Princeton: Princeton University Press, 1992), 5-6討論了從洪堡到浪漫主義的“國(guó)家－個(gè)人”關(guān)系的觀念的變化。

　　[cxlviii][148] 這一觀念證明，“法治國(guó)”歸根結(jié)底屬于霍布斯時(shí)代的產(chǎn)物，有關(guān)實(shí)定法實(shí)現(xiàn)自然法的論述，參見(jiàn)霍布斯，《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯（北京：商務(wù)印書(shū)館，1995），207－8。

哈貝馬斯甚至批評(píng)韋伯沒(méi)有更充分地考慮二者之間的關(guān)聯(lián)，參見(jiàn)Jurgen Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol.1 (London: Polity, 1986), 260ff.

　　[cxlix][149] F. K.Ringer, The Decline of the German Mandarins: The German Academic Community, 1890-1933 (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1969) , 114，轉(zhuǎn)引自Cotterell, “Legality and Political Legitimacy in the Sociology of Max Weber”, 89 n.4。在這一過(guò)程中，德國(guó)浪漫派的思想無(wú)疑發(fā)揮了非常重要的作用，它通過(guò)“絕對(duì)總體”生產(chǎn)“特殊化個(gè)體”的觀念，對(duì)“法治國(guó)”中國(guó)家與個(gè)人自由之間的關(guān)系，產(chǎn)生了非常重要的影響。參見(jiàn)Ernst Troeltsch, “The ideas of Natural Law and Humanity in World Politics”, in Otto Gierke, Natural Law and the Theory of Society: 1500-1800 (Cambridge: Cambridge University Press, 1934), “Appendices”, 201-22; Izenberg, Impossible Individuality。有關(guān)自然法與法治國(guó)觀念的內(nèi)在聯(lián)系，參見(jiàn)Otto Gierke, Natural Law and the Theory of Society: 1500-1800 (Cambridge: Cambridge University Press, 1934), 137-8.

　　[cl][150] Otto Kirchheimer, “The Rechtsstaat as Magic Wall”, in Kurt H. Wolff and Barrington Moore.ed. The Critical spirit: Essays in honor of Herbert Marcuse(Boston: Beacon Press, 1967).288。德國(guó)法學(xué)思想中國(guó)家的重要性，在對(duì)韋伯影響很大的耶林的一句話中體現(xiàn)得非常明顯，“無(wú)疑現(xiàn)代法哲學(xué)與早先的自然法相比的巨大進(jìn)步，就在于他承認(rèn)和強(qiáng)烈地強(qiáng)調(diào)法律依賴于國(guó)家”， 轉(zhuǎn)引自Charles Haines, The Revival of Natural Law Concepts (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1930), 247.

　　[cli][151] Weber, Economy and Society, 600.

　　[clii][152] Reinhart Koselleck語(yǔ)，參見(jiàn)Jonathan Sperber, “State and Civil Society in Prussia: Thoughts on a New Edtion of Reinhard Kossellck’s Preussen Zwishcen Reform und Revolution”, Journal of Modern History, Vol.57, No.2(1985), 279的討論。

　　[cliii][153] Weber, , Political Writings, 80－1。許多近來(lái)的韋伯研究著作都討論了韋伯對(duì)“市民個(gè)性的衰微”這一問(wèn)題的關(guān)注，例如Goldman, Max Weber and Thomas Mann, 15.

　　[cliv][154] 轉(zhuǎn)引自Neumann, The Rule of Law, 180.

　　[clv][155] 自由派法學(xué)教授Karl Theodor Welcker語(yǔ)，轉(zhuǎn)引自Krieger, The German Idea of Freedom, 255, 256.

　　[clvi][156] Neumann, The Rule of Law, 182.

　　[clvii][157] 在魏瑪?shù)聡?guó)，對(duì)這一問(wèn)題的反省，成為左派與右派知識(shí)分子的一個(gè)爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，參見(jiàn)David Dyzenhaus, Legality and Legitimacy: Carl Schmidt, Hans Kelsen, and Herman Heller in Weimar (London: Clarendon, 1997)。哈貝馬斯則認(rèn)為，韋伯的實(shí)證主義法律觀，使他完全將合法性與法理性等同起來(lái)。但有必要指出的是，哈貝馬斯的批評(píng)似乎沒(méi)有注意實(shí)證主義的觀念與程序的觀念之間并不能簡(jiǎn)單地劃上等號(hào)，顯然在他90年代的著作中，這一觀點(diǎn)已經(jīng)有所改變。Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol.1 , 264-7.

　　[clviii][158] Otto Kirchheimer, “Legality and Legitimacy”, in William E. Scheuerman ed. The Rule of Law Under Siege: Selected Essays of Franz Neumann and Otto Kirchheimer (Berkeley: University of California Press, 1996), 44-63; Weber, Political Writings, 165ff.

　　[clix][159] Krieger和Neumann都提及這一點(diǎn)。不過(guò)，Krieger只是簡(jiǎn)單地提及了這一問(wèn)題，而盡管紐曼將之視為英德法治原則差異的關(guān)鍵，但在我看來(lái)，他的論述存在嚴(yán)重的問(wèn)題，所以下面的論述并沒(méi)有遵循他們的思路。試對(duì)比Krieger, The German Idea of Freedom, 256；
Neumann, “The Change in the function of Law in Modern Society”, in The Democratic and the Authoritarian State: Essays in Political and Legal Theory ,ed. by Herbert Marcuse (New York: The Free Press, 1957), 43ff。從下文第四部分有關(guān)英國(guó)“普通法心智”的論述，我們可以發(fā)現(xiàn)，這種轉(zhuǎn)化具有內(nèi)在的基礎(chǔ)，即絕對(duì)主義國(guó)家與自然法哲學(xué)家在理性邏輯上的同構(gòu)，柯施萊克對(duì)此有非常精辟的分析。參見(jiàn)Reinhart Koselleck, Critique and Crisis: Enlightenment and the Pathogenesis of Modern Society(Leamington Spa: Berg, 1985).

　　[clx][160] 拉德布魯赫，《法學(xué)導(dǎo)論》（米健、朱林譯，北京：中國(guó)大百科全書(shū)出版社， 1997），第37頁(yè)以下。

　　[clxi][161] 茨威格特和克茨，《比較法總論》（潘漢奠等譯，貴州：貴州人民出版社，1992），254－5。

　　[clxii][162] Krieger, The German Idea of Freedom, 258.

　　[clxiii][163] Robert Von Mohl語(yǔ)，參見(jiàn)Neumann, The Rule of Law, 181－2.

　　[clxiv][164] 對(duì)韋伯早期思想形成產(chǎn)生相當(dāng)大影響的Rudolf Von Gneist語(yǔ)，轉(zhuǎn)引自Krieger, The German Idea of Freedom, 358.

　　[clxv][165] Neumann, The Rule of Law, 181.

　　[clxvi][166] Weber, Economy and Society, 882-95；
參見(jiàn)Neumann, “The Change in the function of Law in Modern Society”.

　　[clxvii][167] Weber, Economy and Society, 882ff.

　　[clxviii][168] Max Weber, Critique of Stammler, 124ff; 及Economy and Society, 326-7.

　　[clxix][169] Kirchheimer, “The Rechtsstaat as Magic Wall”, 290.

　　[clxx][170] 參見(jiàn)Kirchheimer, “The Rechtsstaat as Magic Wall”, 294.

　　[clxxi][171] Weber, The Methodology of the Social Sciences, 47; Political Writings, 77-8, 334.

　　[clxxii][172] “法治國(guó)”的整個(gè)觀念，在19世紀(jì)末就逐漸成為法學(xué)中的重要觀念，影響了一代德國(guó)法學(xué)家，包括韋伯的許多老師和同時(shí)代的重要學(xué)者，參見(jiàn)Haines, The Revival of Natural Law Concepts, 246ff。有關(guān)韋伯的法學(xué)教育對(duì)他社會(huì)理論的影響，參見(jiàn)Stephen Turner and Regis Factor, Max Weber: The Lawyer as Social Thinker (London: Routledge, 1994)；

鄭戈，《邁向一種法律的社會(huì)理論：馬克斯·韋伯法律思想研究》（北京大學(xué)法律學(xué)系博士論文，1998），23－35。

　　[clxxiii][173] 1794年的《普魯士國(guó)家普通邦法》，轉(zhuǎn)引自茨威格特和克茨，《比較法總論》，256。

　　[clxxiv][174] 1766年的巴登王室法令，轉(zhuǎn)引自拉德布魯赫，《法學(xué)導(dǎo)論》，第37頁(yè)。

　　[clxxv][175] 格倫頓、戈登和奧薩魁，《比較法律傳統(tǒng)》（米健等譯，北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，1993），18。

　　[clxxvi][176] 韋伯，“中間反思”，312， 譯文有改動(dòng)。

　　[clxxvii][177] 參見(jiàn)Otto Kirchheimer, “State structure and Law in the Third Reich”, in Scheuerman ed. The Rule of Law Under Siege, 142ff.

　　[clxxviii][178] Franz Neumann,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　 “The Concept of Political Freedom”, in Scheuerman ed. The Rule of Law Under Siege, 202.

　　[clxxix][179] Weber, Economy and Society, 890。括號(hào)中的文字為引者加。

　　[clxxx][180] 法的社會(huì)學(xué)往往傾向于排斥采用“內(nèi)在視角”（事實(shí)上，絕大多數(shù)的作為“分支社會(huì)學(xué)”，如經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)、政治社會(huì)學(xué)都如此），這樣往往難以把握分化的社會(huì)領(lǐng)域中獨(dú)特的理性。對(duì)于普通法來(lái)說(shuō)，更重要的是，這種內(nèi)在視角正是普通法的司法理性的重要特點(diǎn)，參見(jiàn)Andrew Lewis, “Legal Positivism: some lessons from legal history”, in Stephen Guest ed. Positivism Today (Aldershot: Dartmouth, 1996), 65-76.

　　[clxxxi][181] H.L.A. Hart, Essays on Bentham (Oxford: Clarendon Press, 1982) , 26.

　　[clxxxii][182] Thomas Hobbes, A Dialogue between a Philosopher and a student of the Common Laws of England, in The English Works of Thomas Hobbes( London: John Bohn, 1966), Vol.VI:3-8。

　　[clxxxiii][183] 從觀念史的角度看，邊沁的思想，通過(guò)耶林，直接影響了韋伯的法律觀念，參見(jiàn)Turner and Factor, Max Weber: The Lawyer as Social Thinker, 11.

　　[clxxxiv][184] David Sugarman, “Legal Theory, the Common Law mind and the making of the Textbook tradition”, in William Twinning ed. Legal Theory and Common Law (Oxford: Basil Blackwell, 1986) , 39.

　　[clxxxv][185] Hart, Essays on Bentham, 4.

　　[clxxxvi][186] 這是邊沁對(duì)布萊克斯通的《英國(guó)法釋義》的說(shuō)法，大概同樣可以看作他對(duì)整個(gè)普通法的看法。邊沁，《政府片論》（沈叔平等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年），第93頁(yè)。

　　[clxxxvii][187] 值得注意的是，這里我們忽略了霍布斯思想中在自然法學(xué)說(shuō)與法律實(shí)證主義之間的潛在張力。從霍布斯身上，我們可以發(fā)現(xiàn)，英國(guó)的法律實(shí)證主義學(xué)說(shuō)同樣經(jīng)歷了德國(guó)“法治國(guó)”觀念的某些轉(zhuǎn)化，通過(guò)吸收自然法中的一些關(guān)鍵性的理念，為實(shí)定法提供了潛在的支撐。而其中關(guān)鍵性的過(guò)渡環(huán)節(jié)就是霍布斯的理論�；舨妓沟摹袄硇浴备拍睿�更是成為未來(lái)社會(huì)工程的理性計(jì)算依據(jù)的基本尺度。參見(jiàn)Nobert Bobbio, Thomas Hobbes and the Natural Law Tradition (Chicago: University of Chicago Press, 1993), 44-6.

　　[clxxxviii][188] Hobbes, A Dialogue between a Philosopher and a student of the Common Laws of England, 5.

　　[clxxxix][189] Hart, Essays on Bentham, chap.1。值得注意的是，自柯克之后，普通法的主流觀念傳統(tǒng)很少稱普通法的“理性”為“自然理性”，更多稱之為“技藝?yán)硇浴保ㄈ藶槔硇裕��?

　　[cxc][190] 正如法律史學(xué)者密爾松指出，普通法中的這種“理性”觀念保留了最初來(lái)自法語(yǔ)的意涵。S. F. C. Milsom, “The Past and the Future of Judge-made Law”, in Studies in the History of the Common Law (London: the Hambledon Press, 1985)，216。此外，普通法實(shí)踐者的“理性”觀念，還帶有程序上的意涵，參見(jiàn)Norman Doe, Fundamental Authority in Late Medieval English Law(Cambridge: Cambridge University Press, 1990), 108-13，討論普通法“理性”的語(yǔ)言學(xué)背景。從歷史的角度看，在柯克大力倡導(dǎo)普通法理性的時(shí)代，“理性”的這一用法具有非常具體的政治意涵，是當(dāng)時(shí)政治－法律－宗教紛爭(zhēng)的一個(gè)焦點(diǎn)。有關(guān)這一時(shí)代的“理性”與“合理性”（reasonableness）的討論，參見(jiàn)Christopher Hill, Change and Continuity in 17th Century England (New Haven: Yale University Press, 1991), 103-23。在當(dāng)代法學(xué)界中，也有一些對(duì)法律實(shí)證主義和自然法觀念都不太滿意的歐洲學(xué)者倡導(dǎo)這樣的觀念，特別是Perelman倡導(dǎo)的所謂“新修辭學(xué)”，這一理論與我們下面論述的普通法的司法理性之間具有密切的親緣關(guān)系。參見(jiàn)Chaim Perelman, “The Rational and the Reasonable”, in The New Rhetoric and the Humanistic (Dordrecht: D.Reidel Publishing Press)， 117ff。有關(guān)“理性”概念的歷史說(shuō)明，參見(jiàn)本文第四部分的論述。

　　[cxci][191] 參見(jiàn)Nobert Bobbio, “Reason in Law”, Ratio Juris, (1988) vol.1, No.2:97-108。不過(guò)在某個(gè)重要的方面與Bobbio的觀點(diǎn)有所不同，我與韋伯的看法倒更近似，自然法與實(shí)定法都同樣屬于立法理性。這一點(diǎn)就突出體現(xiàn)在霍布斯的立場(chǎng)中。Bobbio本人強(qiáng)調(diào)了霍布斯思想中自然法因素與實(shí)定法因素之間的二律背反。事實(shí)上，這種二律背反并不僅限于霍布斯一個(gè)人，在17－18世紀(jì)具有自然法傾向的學(xué)者中頗為常見(jiàn)，自然法的立法理性不是作為對(duì)抗絕對(duì)主義君主恣意意志的武器，倒成了后者立法的某種“導(dǎo)師”或“顧問(wèn)”的形象（例如德國(guó)的Thomasius），這正是我們上面討論過(guò)的實(shí)定法吸收自然法過(guò)程的一部分。因此，所謂“霍布斯”的時(shí)代，并非自然法的“霍布斯”的時(shí)代，這個(gè)時(shí)代的調(diào)門實(shí)際上卻是借助自然法中的“理性法律”觀念建構(gòu)起來(lái)的實(shí)定法的立法理性，并希望最終能夠以此建設(shè)一種絕對(duì)主義的國(guó)家。這一“利維坦”的時(shí)代，大概在許多方式，遠(yuǎn)不是霍布斯當(dāng)初能夠設(shè)想到的。參見(jiàn)David Saunders, Anti-Lawyers: Religion and the critics of law and State(London: Routledge, 1997), chap.4；
Bobbio, Thomas Hobbes and the Natural Law Tradition, 149－71；
關(guān)于Thomasius，參見(jiàn)Peter Stein, Legal Evolution: The Story of an idea (Cambridge: Cambridge University Press, 1980), 51-2。相反，正如本文所論述的，倒是普通法的“法律理性”是“司法理性”（Bobbio稱之為judging reason）的代表，而不屬于“理性法律”的傳統(tǒng)。這一點(diǎn)也與Bobbio對(duì)柯克的論述有所不同，參見(jiàn)下文有關(guān)普通法與自然法關(guān)系的討論。

　　[cxcii][192] Postema在他出色的著作中，將邊沁看作是一個(gè)普通法的修正主義者，似乎忽視了邊沁倡導(dǎo)的法律觀念的“哲學(xué)激進(jìn)主義”色彩，其中的自然理性盡管帶有普通法強(qiáng)調(diào)的“常識(shí)”色彩，但從法律治理的角度來(lái)看，卻貌合神離。Gerald Postema, Bentham and the Common Law Tradition (Oxford: Clareden Press, 1986), Chap. 6.

　　[cxciii][193] W. T. Murphy, “The Oldest Social Sciences? The Epistemic Properties of the Common Law Tradition”, The Modern Law Review 54:2(1991), 182-215.

　　[cxciv][194] Lon Fuller, The Principles of Social Order（Durham: Duke University Press, 1981）, 121ff.

　　[cxcv][195] 克洛斯指出，布萊克斯通的這種“不知道”，“是任何想要成為普通法的偉大詮釋者所不可或缺的。因此，布萊克斯通是這樣的人，而邊沁不是”。Rupert Cross, “Blackstone v.s. Bentham”, The Law Quarterly Review (1976) 92：527.

　　[cxcvi][196] Frederick Schauer, “Is the Common law law?”, California Law Review, (1989) 77:455.

　　[cxcvii][197] 轉(zhuǎn)引自Sugarman, “Legal Theory, the Common Law mind and the making of the Textbook tradition”, 34.

　　[cxcviii][198] Hobbes, A Dialogue between a Philosopher and a student of the Common Laws of England,7.

　　[cxcix][199] W. S. Holdsworth, Sources and Literature of English Law (Oxford: Clarendon Press, 1925), 145.

　　[cc][200] 杰弗遜語(yǔ)，見(jiàn)James Stoner, Common Law and Liberal Theory(Lawrence: The University Press of Kansas, 1992), 13.

　　[cci][201] 這樣說(shuō)，有兩個(gè)方面的意涵：既指柯克通過(guò)將普通法“現(xiàn)代化”，也指柯克將中世紀(jì)中法律至高無(wú)上的觀念帶入了現(xiàn)代法律思想中。參見(jiàn)John Undenwood Lewis, “Sir Edward Coke(1552-1633): His Theory of ‘Artificial Reason’ as a Context for Modern basic Legal Theory”, Law Quarterly Review 84(1968), 333.

　　[ccii][202] Sir Edward Coke, Institutes of the Laws of England, I，97b，轉(zhuǎn)引自Stoner, Common Law and Liberal Theory, 23.

　　[cciii][203] A. W. Simpson, “The Common Law and Legal Theory”, in A. W. Simpson ed. Oxford Essays in Jurisprudence(Second Series,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　 Oxford: Clarenden, 1973), 79.

　　[cciv][204] Lewis, “Sir Edward Coke: His Theory of ‘Artificial Reason’ as a Context for Modern basic Legal Theory”, 338.

　　[ccv][205] 轉(zhuǎn)引自Alan Cromartie, Sir Matthew Hale (Cambridge: Cambridge, 1995)， 32。從某種意義上講，哈勒的觀點(diǎn)并非比喻。英國(guó)的普通法在許多方面與自然法的早期意涵有近似之處，參見(jiàn)D’entieve， 《自然法》。而富勒有關(guān)“程序性自然法”的提法，正是繼承光大了普通法的這一司法理性傳統(tǒng)。參見(jiàn)Lon Fuller, The Morality of Law (New Haven: Yale University Press, 1964).

　　[ccvi][206] 從普通法的這種法律理性的思路出發(fā)，現(xiàn)代分析法學(xué)中有關(guān)一階規(guī)則（primary rules）與二階規(guī)則（secondary rules）的區(qū)分完全是沒(méi)有必要的，這一區(qū)分本身就是立法理性的產(chǎn)物。并再次證明了普通法與基于法律實(shí)證主義的現(xiàn)代分析法學(xué)存在難以跨越的“鴻溝”。對(duì)哈特這一著名區(qū)分的批評(píng)，參見(jiàn)M.J. Detmold，“Law as Practical Reason”, Cambridge Law Journal, 44(3), Nov. 1989, 442ff；
富勒也從不同的角度出發(fā)進(jìn)行了類似的批評(píng)，參見(jiàn)Lon Fuller, The Morality of Law (New Haven: Yale University Press, 1964), 141ff 。哈特本人對(duì)這一區(qū)分的論述，參見(jiàn)哈特，《法律的概念》（張文顯等譯，北京：中國(guó)大百科全書(shū)出版社，1996），第五章。該書(shū)將這兩個(gè)概念譯為，“第一性規(guī)則”和“第二性規(guī)則”。

　　[ccvii][207] Cromartie, Sir Matthew Hale，20－1。饒有趣味的是，Cromartie將柯克的這種思想與德沃金在《法律帝國(guó)》中闡述的思想相比。從我們下面的論述可以看到，這一共通之處遠(yuǎn)不止Cromartie所強(qiáng)調(diào)的方面。不過(guò)，我認(rèn)為，柯克大概很難接受德沃金那么強(qiáng)的“實(shí)質(zhì)”立場(chǎng)，認(rèn)為這種法律的完善理性是由“原則”支配的。參見(jiàn)德沃金，《法律帝國(guó)》，李常青譯（北京：中國(guó)大百科全書(shū)出版社，1996），特別是第9章。

　　[ccviii][208] Gray在探討哈勒的普通法學(xué)說(shuō)時(shí)，討論了三種不同的法律變遷模式，參見(jiàn)Charles Gray, “Editor’s Introduction” to Sir Matthew Hale, The History of the Common Law of England (Chicago: The University of Chicago Press, 1971), xxvi.

　　[ccix][209] J. A. Pocock, The Ancient Constitution and the Feudal Law: A Study in English Historical Thought in the 17th Century (Cambridge: Cambridge University Press, 1987), chap.2.

　　[ccx][210] Hale, The History of the Common Law of England, 40.

　　[ccxi][211] Sir Matthew Hale, \" Sir Matthew Hale’s Criticism on Hobbes’s Dialogue of the Common Laws\", In Sir William Holdsworth, A History of English Law (London : Methuen, 1956-1972), Vol.V, 504.

　　[ccxii][212] Lewis, “Sir Edward Coke: His Theory of ‘Artificial Reason’ as a Context for Modern basic Legal Theory”, 337.

　　[ccxiii][213] 轉(zhuǎn)引自Stoner, Common Law and Liberal Theory, 25.

　　[ccxiv][214] Hale, \" Sir Matthew Hale’s Criticism on Hobbes’s Dialogue of the Common Laws\", 504.

　　[ccxv][215] 不過(guò)，邊沁的理由是這樣做的好處低于代價(jià)，因?yàn)閭�(gè)別案例的效用與整個(gè)規(guī)則系統(tǒng)穩(wěn)定性的效用是無(wú)法相提并論的，這也成了邊沁反對(duì)運(yùn)用司法手段改善法律的一個(gè)重要理由。參見(jiàn)Postema, Bentham and the Common Law Tradition, chap6.

　　[ccxvi][216] Hale, \" Sir Matthew Hale’s Criticism on Hobbes’s Dialogue of the Common Laws\", 501.

　　[ccxvii][217] R. Stone語(yǔ)，參見(jiàn)Postema, Bentham and the Common Law Tradition, 31。Hale有類似的說(shuō)法，見(jiàn)\" Sir Matthew Hale’s Criticism on Hobbes’s Dialogue of the Common Laws\", 501.

　　[ccxviii][218] Peter Goodrich, “Antirrhesis: Polemecal Structure of Common Law Thought”, in Austin Sarat and Thomas Kearns ed. The Rhetoric of Law (Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1994), 57-102.

　　[ccxix][219] 在這段引文之后就是在憲政史上著名的段落，柯克引用布萊克頓（Bracton）的說(shuō)法，“國(guó)王不在任何人之下，但在上帝與法律之下”（sub Deo et sub Lege）。Coke, 12 Report 63，轉(zhuǎn)引自Stoner, Common Law and Liberal Theory，30。但值得強(qiáng)調(diào)的是，普通法的這種憲政色彩，其基礎(chǔ)是以“技藝?yán)硇浴睘楹诵牡膶?shí)踐技術(shù)，以及以法律職業(yè)的封閉性和自主性為前提的制度保障，與法團(tuán)觀念背景的“混合政體”（mixed government）或民粹主義背景的“一致政體”（government by consent）的立法理性觀念，在觀念史和制度史的源流上，都有所不同（盡管與封建法律的法團(tuán)觀念有相當(dāng)深的聯(lián)系）。

從某種意義上講，在英國(guó)，直至清教革命，依靠“司法一致”的司法理性觀念對(duì)絕對(duì)主義君主制進(jìn)行的制約，仍然是主要的“憲政”保障，這正是所謂“古代憲章傳統(tǒng)”（ancient constitution tradition）的重要意涵。參見(jiàn) Pocock, The Ancient Constitution and the Feudal Law；
有關(guān)“司法一致”（judicial consent）與“民眾一致”（popular consent）的對(duì)比討論，參見(jiàn)Doe, Fundamental Authority in Late Medieval English Law, 22ff；
有關(guān)“一致政體”與“古代憲章傳統(tǒng)”作為兩種主要的反絕對(duì)主義力量，參見(jiàn)J. P. Sommerville, Politics and Ideology in England.1603-1640 (London: Longman, 1986), chap.2-3.

　　[ccxx][220] Hale, \" Sir Matthew Hale’s Criticism on Hobbes’s Dialogue of the Common Laws\", 501.

　　[ccxxi][221] 與疑難案件相對(duì)的，有各種不同的說(shuō)法，easy cases（德沃金）、plain cases（哈特）或clear case（麥考密克）等，但這里之所以采用“例行案件”的說(shuō)法，并不僅僅是為了與韋伯的社會(huì)理論相關(guān)聯(lián)，而更多是因?yàn)椤袄�行案件”的提法更好地反映了這類案件判決過(guò)程的性質(zhì)。

　　[ccxxii][222] Aulis Aarnio, The Rational as Reasonable: A Treatise on Legal Justification (Dordrecht: D.Reidel Publishing Company, 1987) , 1.

　　[ccxxiii][223] 也許正如Aarnio所言，對(duì)于法學(xué)理論來(lái)說(shuō)，例行案件的意義并不太大（對(duì)此，我也多少有些懷疑）。不過(guò)至少，對(duì)于法律管理或法律理性的社會(huì)學(xué)分析來(lái)說(shuō)，例行案件和疑難案件同樣重要。Aarnio, The Rational as Reasonable, 1.

　　[ccxxiv][224] 所以，麥考密克才稱之為“清楚的案件”（clear cases），與“不清楚的案件”相對(duì)。Neil MacCormick, “The artificial reason and judgement of law”, Rechtstheorie, Beiheft 2, 112-3。盡管麥考密克的文章采用了柯克的著名說(shuō)法為題，但似乎在一些關(guān)鍵的地方與經(jīng)典的普通法學(xué)說(shuō)中的司法理性有相當(dāng)?shù)木嚯x，具有濃厚的“實(shí)定化”色彩。

　　[ccxxv][225] Detmold稱之為“準(zhǔn)立法”（sub-legislation）的方式，“Law as Practical Reason”, 458.

　　[ccxxvi][226] 當(dāng)然，由于運(yùn)用有限數(shù)目的“初始令狀”（original writs）開(kāi)啟訴訟程序，普通法確實(shí)需要考慮一些“外在”的事實(shí)，而非“邏輯分類”意義上的事實(shí)，不過(guò)，這在很大程度上與普通法程序歷史發(fā)展的特殊過(guò)程有關(guān)。另外，陪審團(tuán)的情況也類似，參見(jiàn)下文第四部分的討論。不過(guò)，從法律推理的角度看，韋伯在普通法和大陸的“形式理性法”之間建立的區(qū)別，似乎并不恰當(dāng)。

　　[ccxxvii][227] Aarnio, The Rational as Reasonable, 103-5.

　　[ccxxviii][228] Niklas Luhmann, A Sociological Theory of Law (London: Routledge and Kegan Paul, 1985), 174ff.

　　[ccxxix][229] M.J. Detmold，The Unity of Law and Morality: A Refutation of Legal Positivism (London: Routledge and Kegan Paul, 1984), 175.

　　[ccxxx][230] 絕對(duì)性與一般性的區(qū)別，參見(jiàn)Detmold對(duì)先例的討論, 同上引文。

　　[ccxxxi][231] Ray D. Perelman, “Analogy and Metaphor in Science, Poetry, and Philosophy”, in The New Rhetoric and the Humanistic.

　　[ccxxxii][232]參見(jiàn)Arthur L. Goodhart, Essays in Jurisprudence and the Common Law (Cambridge: University of Cambridge Press,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　 1931), chap.1.

　　[ccxxxiii][233] Jack Beatson, “Has the Common Law a Future?”, Cambridge Law Journal (1997) 56(2), 312.

　　[ccxxxiv][234] 轉(zhuǎn)引自Rupert Cross and J. W. Harris, Precedent in English Law (Oxford: Clarenden Press, 1991), 43.

　　[ccxxxv][235] 正如我們下面討論所逐漸揭示的，案件涉及的“特殊性”一面，正是法律行動(dòng)者借助穩(wěn)定的法律程序，在價(jià)值自由的前提下實(shí)踐權(quán)利的獨(dú)特方式。普通法法律推理中對(duì)“特殊性”的重視，與浪漫主義背景下的保守主義觀念對(duì)“特定個(gè)體中蘊(yùn)含的精神總體”的強(qiáng)調(diào)相去甚遠(yuǎn)，后面這種觀念對(duì)德國(guó)“法治國(guó)”觀念的實(shí)質(zhì)化產(chǎn)生了非常重要的影響，也是諸如“活法”、“自由法”觀念的重要背景，參見(jiàn)Troeltsch, “The Ideas of Natural Law and Humanity in World Politics”, 210-1。盡管（通過(guò)維特根斯坦的哲學(xué)）間接受到德意志神秘主義觀念的影響，Detmold的論述仍然比較深刻地探討普通法理性這一特點(diǎn)的重要法理學(xué)意涵，并特別揭示了其中的司法理性的意涵（不過(guò)，他本人沒(méi)有使用這樣的說(shuō)法），The Unity of Law and Morality; 特別是 “Law as practical reason”中對(duì)“特殊性虛空”（particularity void）的討論。

　　[ccxxxvi][236] 當(dāng)然，還有一種可能是，雙方（或至少一方認(rèn)為），案件中的重要事實(shí)，與任何先例都沒(méi)有建立起類推關(guān)系。但是，一般來(lái)說(shuō)，即使出現(xiàn)這種情況，也可以將先例與案件之間建立“弱”的類推，即以“勸導(dǎo)性”的方式使用先例。因此，可以忽略這種情況，將它看作上述兩種情況的特例或變體。而在實(shí)證主義的“自由裁量權(quán)”的學(xué)說(shuō)中，卻把這種情況看作是“疑難案件”的主要形式。這實(shí)際上違背了普通法通常的情況。

　　[ccxxxvii][237] Summers 概括了這幾種可能的情形。Robert Summers, “Two Types of Substantive Reasons: the Core of a Theory of Common Law Justification”, Cornell Law Review (1978) 63. 5: 733ff.

　　[ccxxxviii][238]而在實(shí)定法的體系中，疑難案件的產(chǎn)生，意味著法律的缺陷，要么是“若”不清楚，難以認(rèn)定事實(shí)；
要么是“若－即”的條件程式不完備，無(wú)法找到適用法律，需要立法機(jī)構(gòu)來(lái)制定或修訂法律。而如果象在普通法中理解的那樣，控辯雙方都提出了有理由的“若－即”，在實(shí)定法的立法理性看來(lái)，是不可理解的。因?yàn)榧词宫F(xiàn)實(shí)中出現(xiàn)了這種情況，也只不過(guò)證明法律缺乏更高階的“若－即”的條件程式來(lái)解決疑難。從這一點(diǎn)我們可以清楚地看到，正如上文已經(jīng)指出的，韋伯“偏愛(ài)”的形式理性法事實(shí)上與“諸神之爭(zhēng)”下的“價(jià)值自由”之間有內(nèi)在的緊張關(guān)系。

[ccxxxix][239] Goodrich, “Antirrhesis: Polemecal Structure of Common Law Thought”, 59.

　　[ccxl][240]德沃金本人在《認(rèn)真對(duì)待權(quán)利》中的論述，以及此后許多評(píng)論者（無(wú)論是贊成者、批評(píng)者，還是發(fā)展德沃金思想的學(xué)者），都似乎沒(méi)有找到區(qū)別法律原則與法律外的各種價(jià)值（這些學(xué)者主要關(guān)注的是道德價(jià)值）的辦法。正如我們下面所指出的：首先，法律內(nèi)部并不包含各種價(jià)值；
其次，法律本身確實(shí)包含與這些價(jià)值有關(guān)聯(lián)的“法律原則”，這些“法律原則”就實(shí)現(xiàn)這些價(jià)值的技術(shù)空間做出了相關(guān)的“規(guī)定”。法律原則，實(shí)質(zhì)上是將法律“規(guī)定”與法律之外的各種價(jià)值聯(lián)系起來(lái)的程序技術(shù)的“內(nèi)核”。從這個(gè)角度來(lái)看，根本就不存在什么壞的“法律原則”，或者法官不認(rèn)同的法律原則，因?yàn)檎�如德沃金認(rèn)識(shí)到的（但并沒(méi)有恰當(dāng)?shù)赜枰越忉專�，法官可以采用某些法律原則將法律規(guī)則與他不認(rèn)同的非法律價(jià)值聯(lián)系起來(lái)。這樣的世界，顯然并非Alexander和Kress所謂“所有世界中最糟的世界”(worst of all worlds)，因?yàn)樗�既沒(méi)有破壞“原則”潛在的道德意涵，也沒(méi)有損害法律的規(guī)則意涵（或更準(zhǔn)確說(shuō)，程序意涵）。同樣，這種程序色彩和技術(shù)意涵的法律原則觀，也沒(méi)有危及Detmold所謂“原則”（在我看來(lái)，他指的是“價(jià)值”）對(duì)認(rèn)同（commitment）的要求。關(guān)于這個(gè)問(wèn)題的論述，分別參見(jiàn)德沃金，《認(rèn)真對(duì)待權(quán)利》，168以下；
Larry Alexander and Ken Kress, “Against Legal Principles”，in Andrei Marmor ed. Law and Interpretation (Oxford: Clarendon, 1995), 279-327；
Detmold, The Unity of Law and Morality, chap. 4。在我看來(lái)，Alexander和Kress的批評(píng)，主要是因?yàn)榈挛纸鸬姆�律原則概念的“實(shí)質(zhì)化”色彩過(guò)重，“倡導(dǎo)了一種也許是有史以來(lái)最具實(shí)質(zhì)取向的法律理論”。而從本文的角度看，這種過(guò)度的“實(shí)質(zhì)取向”恰恰損害了“實(shí)質(zhì)”價(jià)值本身的“價(jià)值自由”特點(diǎn)，這一問(wèn)題在其權(quán)利理論與法律解釋理論的缺陷中都有所體現(xiàn)。有關(guān)德沃金思想的實(shí)質(zhì)性，參見(jiàn)P. S. Atiyah and R. S. Summers, Form and Substance in Anglo-American Law (Oxford: Clarendon, 1987), 263。關(guān)于“價(jià)值”背后的“自由”色彩，正如我們已經(jīng)隱約指出的，在韋伯的理論中占據(jù)了非常重要的地位，參見(jiàn)Stephen Turner and Regis Factor, Max Weber and the Dispute over Reason and Value(London: Routledge and Kegan Paul, 1984), 35-8.

　　[ccxli][241] 參見(jiàn)德沃金《法律帝國(guó)》，14－9。用必要指出的是，該案涉及的遺囑法是一種制定法，不過(guò)這并不影響實(shí)質(zhì)性的論述。我們可以假定，在所謂“普通法國(guó)度”的法律制度中，制定法的適用過(guò)程也廣泛采用了普通法的“方法論”（法律推理技術(shù)），或者說(shuō)一般的法律理性原則。參見(jiàn)P. S. Atiyah, “Common law and Statute”, The Modern Law Review (1985), Vol.48, No.1, 3.

　　[ccxlii][242] 這種說(shuō)法實(shí)際上是一種帶有立法理性色彩的實(shí)證主義的權(quán)利觀。而德沃金的一些論述（盡管并非全部）確實(shí)容易引發(fā)這樣的意涵。尤其他關(guān)于存在一個(gè)“正確答案”的論述。參見(jiàn)D. MacCormick, “Dworkin as Pre－Bentamite”, The Philosophical Review, (1978) LXXXVII, No.4: 585-607.

　　[ccxliii][243] 這里的一個(gè)常見(jiàn)問(wèn)題是，將法官的行為與訴訟當(dāng)事人的行為混淆起來(lái)了。Detmold對(duì)原則、權(quán)衡與特殊化的分析就存在這樣的問(wèn)題，盡管他的論述在別的方面非常具有啟發(fā)性。參見(jiàn)Detmold, The Unity of Law and Morality,特別是第4章。

　　[ccxliv][244] 如果原則具有絕對(duì)的權(quán)重，原則就轉(zhuǎn)變?yōu)橐?guī)則了。參見(jiàn)Detmold, The Unity of Law and Morality, 83。從這個(gè)角度看，考慮到任何具體案件的復(fù)雜性和特殊性，所有案件都涉及到不可妥協(xié)的沖突原則，但在例行案件中，往往一種原則具有壓倒性的權(quán)重。因此，從司法理性的描述社會(huì)學(xué)觀點(diǎn)出發(fā)，我們也可以把例行案件看作是疑難案件的一種極端情況。不過(guò)，從司法管理的角度來(lái)看，理性案件的判決往往轉(zhuǎn)變?yōu)榉�律�?guī)則的運(yùn)用，在許多情況下，甚至是實(shí)定法的“若－即”的條件程式。在現(xiàn)在這個(gè)所謂的“制定法的時(shí)代”中，就更是如此了。

[ccxlv][245] 參見(jiàn)阿蒂亞，《法律與近代社會(huì)》（范悅等譯，遼寧：遼寧教育出版社，1998），214。

　　[ccxlvi][246] Weber, The Methodology of the Social Sciences, 17-8.

　　[ccxlvii][247] 參見(jiàn)Martha Nussbaum, The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1986), part 3.

　　[ccxlviii][248] 季衛(wèi)東，“程序比較論”，《比較法研究》（1993）第7卷第1期，26－39。

　　[ccxlix][249] 這正是普通法理性的特點(diǎn)。關(guān)于普通法是基于原則的這一“深層結(jié)構(gòu)”，參見(jiàn)A.W. B. Simpson, Legal Theory and Legal History (London: The Hambledon, 1987), 282ff.

　　[ccl][250] 阿蒂亞，《法律與現(xiàn)代社會(huì)》，136。

　　[ccli][251] 大陸法系的國(guó)家往往對(duì)由法官承擔(dān)這一角色充滿懷疑態(tài)度。無(wú)論就觀念史，還是社會(huì)史而言，這種懷疑，都與立法理性與共和理論的發(fā)展有著密切的關(guān)系，不過(guò)這已經(jīng)超出本文的范圍，只能留待將來(lái)討論。

[cclii][252] 從某種意義上講，這是歷史悠久的“自助”（self-help）原則的“司法化”，這與本文第四部分討論的普通法的歷史形成有關(guān)。從普通法的法律理性看，直接管理的實(shí)踐權(quán)利的技術(shù)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)少于那些沒(méi)有直接管理的技術(shù)。但普通法先例中體現(xiàn)的精神仍然能夠滲透到后者那些沒(méi)有直接管理的部分。

　　[ccliii][253] Sally Ewing, “Formal Justice and the Spirit of Capitalism: Max Weber’s Sociology of Law”, Law and Society Review (1987) Vol.21, No.3: 251-76。確實(shí)可以在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中找到一些支持埃文觀點(diǎn)的論述，例如，Weber, Economy and Society, 813。但同樣也能找到不少相反的論述，例如977等處。在這方面，顯然象Trubek所言，韋伯的觀點(diǎn)是比較模糊的，參見(jiàn)Trubek, “Max Weber on Law and the rise of Capitalism”.

　　[ccliv][254] 葉士朋，《歐洲法學(xué)史導(dǎo)論》（呂平義、蘇健譯，北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社，1998），136。

　　[cclv][255] Stephen Perry, “Judicial Obligation, Precedent and the Common Law”, Oxford Journal of Legal Studies, (1987) Vol.7, No.2, 2.

　　[cclvi][256]這里強(qiáng)調(diào)的英國(guó)法治的特點(diǎn)，與紐曼的論述有很大距離。有些大陸學(xué)者也注意到這一點(diǎn)，指出英國(guó)的“法治”與司法程序有更密切的關(guān)系，參見(jiàn)R. C. Van Caenegem, “The ‘Rechtsstaat’ in Historical Perspective”, in Legal History, 185.

　　[cclvii][257] 有關(guān)普通法與中世紀(jì)法律，特別是封建法之間的關(guān)系，法律史學(xué)者論述甚豐，例如Murphy, “The Oldest Social Sciences?”強(qiáng)調(diào)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　普通法誕生于中世紀(jì)的程序，在17世紀(jì)奠定了其傳統(tǒng)的核心。

　　[cclviii][258] 哈勒指出，普通法充斥著程序方面的各種形式或儀式。Hale, The History of the Common Law of England,17，并參見(jiàn)本文第四部分的相關(guān)論述。

[cclix][259] “從法律發(fā)展的出發(fā)點(diǎn)來(lái)看，儀式主義的功能在于實(shí)現(xiàn)抽象，在于法律形式的詳細(xì)規(guī)定和角色中立化。這種法律形式逐漸獨(dú)立于情境，可以從一個(gè)情境轉(zhuǎn)移到另一個(gè)情境，并且作為形式，可以脫離沖突”，Luhmann, A Sociological Theory of Law, 125.

　　[cclx][260] Gunther Teubner, “Substantive and Reflexive Elements in Modern Law”, Law & Society Review, Vol.17, No.2 (1983), 246ff.

　　[cclxi][261] 程序化與形式化的區(qū)別，就在于其中涉及的“反身”意涵，參見(jiàn)Teubner, “Substantive and Reflexive Elements in Modern Law”, 250-1，以及全文各處。

　　[cclxii][262] 事實(shí)上，我們可以說(shuō)，柯克判決理由的核心，既沒(méi)有明確倡導(dǎo)司法審查的學(xué)說(shuō)，也并非一種當(dāng)代意義上的憲政主義者。參見(jiàn)Stoner, Common Law and Liberal Theory, 29.

　　[cclxiii][263] 這與自然法哲學(xué)家所謂的“不可變的自然法”相對(duì)，Cromartie, Sir Matthew Hale, 31.

　　[cclxiv][264] 在以往的一些分析中，學(xué)者要么撇開(kāi)這種理性來(lái)尋求某種“高級(jí)法”的痕跡，關(guān)注英國(guó)法中的各種不同的價(jià)值，用一種受到立法理性強(qiáng)烈影響的思路來(lái)看待普通法的司法理性；
要么無(wú)視這種理性在心智和制度上的重要作用，直接分析英國(guó)法背后的意識(shí)形態(tài)效果。套用哈特的說(shuō)法，我們倒可以說(shuō)這種對(duì)普通法的解釋，要么是把普通法看作是一種“高貴的夢(mèng)想”（noble dream），要么是戳穿這種“高貴的謊言”（noble lie），將普通法看作是一場(chǎng)“惡夢(mèng)”（nightmare）。實(shí)際上，與其說(shuō)柯克的論述反映了普通法中的“高級(jí)法”因素，倒不如用富勒的話說(shuō)，是某種“低級(jí)法”，參見(jiàn)Lon Fuller, The Morality of Law, 96；
并參見(jiàn)99ff對(duì)柯克學(xué)說(shuō)的程序意涵的討論。

　　[cclxv][265]與Neumann的觀點(diǎn)不同，參見(jiàn)Neumann, The Rule of Law, 183.

　　[cclxvi][266] Fuller, The Morality of Law, 166.

　　[cclxvii][267] 阿蒂亞，《法律與現(xiàn)代社會(huì)》，144。

　　[cclxviii][268] 參見(jiàn)Simpson的討論，盡管他將普通法等同于習(xí)慣法，也同樣流于簡(jiǎn)單化, “The Common Law and Legal Theory”, 84ff.

　　[cclxix][269] 轉(zhuǎn)引自Cross and Harris, Precedent in English Law, 32-3.

　　[cclxx][270] 從普通法的法律發(fā)展史來(lái)看，這一點(diǎn)與英國(guó)早期的多元法律制度、封建法律背景以及具體的令狀制度的發(fā)展有關(guān)。

　　[cclxxi][271] 轉(zhuǎn)引自Postema, Bentham and the Common Law Tradition, 71-4.

　　[cclxxii][272] Luhmann, A Sociological Theory of Law, 48.

　　[cclxxiii][273] Luhmann, “The Self-Reproduction of Law and Its Limits”, in Essays on Self-reference (New York: Columbia University Press, 1990), 229ff.

　　[cclxxiv][274] Lon Fuller, Anatomy of the Law (Westport: Greenwood Press, 1968), 106.

　　[cclxxv][275] 韋伯，《新教倫理與資本主義精神》，88。

　　[cclxxvi][276] Van Caenegem認(rèn)為，普通法特殊性來(lái)自其形成階段獨(dú)特的歷史時(shí)機(jī)，即普通法的形成時(shí)期較大陸法律的“現(xiàn)代化”要稍早，而這時(shí)羅馬法的復(fù)興運(yùn)動(dòng)剛剛開(kāi)始，尚不能提供成熟的“教授”法模式以供利用。因此，英國(guó)不得不利用自身的力量來(lái)塑造一種“普通法”。

從某種意義上講，這一論述是我們這里描述的英國(guó)國(guó)家面對(duì)的治理問(wèn)題與治理技術(shù)之間的“差距”的一個(gè)方面。參見(jiàn)Caenegem, The Birth of the English Common Law , chap.4；
與本文的看法不同，Caenegem認(rèn)為這一特殊性，不能從社會(huì)學(xué)的角度加以解釋，而本文認(rèn)為，這恰恰是一個(gè)社會(huì)學(xué)問(wèn)題。參見(jiàn)Caenegem, “Max Weber: Historian and Sociologist”, 212-4.

　　[cclxxvii][277] 葉士朋，《歐洲法學(xué)史導(dǎo)論》，83－90。

　　[cclxxviii][278] R. C. Van Caenegem, The Birth of the English Common Law (Cambridge: Cambridge University Press, 1988),23ff。德、法都是在18－19世紀(jì)，通過(guò)羅馬法的繼受過(guò)程，借助所謂教授法，編纂了民族法意義上的法典。這與韋伯的論述是一致的：Weber, Economy and Society, 865ff.

　　[cclxxix][279]Caenegem, The Birth of the English Common Law , 88.

　　[cclxxx][280] 有關(guān)英國(guó)法律發(fā)展的“特殊性”（正是這種歷史特殊性締造了韋伯眼中英國(guó)法的“理論”特殊性），參見(jiàn)John Hudson, The Formation of the English Common Law (London: Longman, 1996), 233ff.

　　[cclxxxi][281] S. F. C. Milsom, Historical Foundations of the Common Law (London: Butterworths, 1981), 11-23.

　　[cclxxxii][282] 有關(guān)國(guó)王的兩個(gè)身體的論述，參見(jiàn)E. Kantorowicz, The King’s two Bodies: A Study in Mediaeval Political Theology (Princeton: Princeton University Press, 1957).

　　[cclxxxiii][283] 以下有關(guān)“金雀花改革”的論述，主要參考了Hudson的研究，參見(jiàn)Hudson, The Formation of the English Common Law, chap.5.

　　[cclxxxiv][284] 巡回法庭對(duì)地方行政事務(wù)進(jìn)行的“司法”審查活動(dòng)，突出表現(xiàn)了普通法作為一種治理工具的特點(diǎn)，尤其是在普通法的早期形成階段，行政與司法活動(dòng)的結(jié)合。參見(jiàn)Murphy, “The Oldest Social Sciences?”, 199; J. H. Baker, An Introduction to English Legal History (London: Butterworths, 1990), 19.

　　[cclxxxv][285]Baker, An Introduction to English Legal History，15.

　　[cclxxxvi][286] Caenegem, The Birth of the English Common Law , 33。事實(shí)上，從封建治理的邏輯來(lái)看，國(guó)王并沒(méi)有能力，也無(wú)意取消其它法院的司法管轄權(quán)。而且從治理與憲政的斗爭(zhēng)來(lái)看，隨著推行“普通法”的王室法院逐漸演變?yōu)閲?guó)立法院（national court），并具有越來(lái)越強(qiáng)的自主性，國(guó)王反而可能會(huì)借助教會(huì)法庭等力量來(lái)與之抗衡（例如大法官法院與星室法院）。這種在復(fù)雜的司法管轄權(quán)劃分的情況下形成的多元法律格局，具有突出的中世紀(jì)法團(tuán)秩序的特點(diǎn)，是英國(guó)法受中世紀(jì)諸多制度持久影響的又一例證，這一點(diǎn)直到清教革命，甚至18世紀(jì)才有了較大的變化。參見(jiàn)Burgess, Absolute Monarchy and The Stuart Constitution,chap.5.

　　[cclxxxvii][287] C. W. Brooks, “The Common Lawyers in England: c.1558-1642”, in Wilfred Prest ed. Lawyers in Early Modern Europe and America (London: Croom Helm, 1981) 42.

　　[cclxxxviii][288] 當(dāng)然，在這方面，英國(guó)法與大陸法的差異，除了英國(guó)法早期發(fā)展的歷史特點(diǎn)外，也與與英國(guó)法偏重“私法”的傾向有關(guān)。早期王室法院處理的法律案件主要是圍繞土地占有權(quán)方面的大量糾紛，因此，整個(gè)普通法的法律理性受到了私法的法律技術(shù)與理性的強(qiáng)烈影響。從比較的角度來(lái)看，英格蘭這種圍繞私法問(wèn)題進(jìn)行的司法治理的方式，使英格蘭的“法治”與歐陸強(qiáng)調(diào)公法體系的“法治”有很大差別。也許正是出于這一點(diǎn)，英國(guó)法的史學(xué)家才強(qiáng)調(diào)“土地法”作為所謂英國(guó)自由的基礎(chǔ)的重要性。有關(guān)普通法作為一種“私法”為核心的治理。參見(jiàn)Stephen Perry, “Judicial Obligation, Precedent and the Common Law”, Oxford Journal of Legal Studies, 1987, Vol.7, No.2: 218；
馬克堯，《英國(guó)封建社會(huì)研究》（北京：北京大學(xué)出版社，1992），124，及第8章。

　　[cclxxxix][289] S. F. C. Milsom, “Reason in the development of the Common law”, in Studies in the History of the Common Law(London: the Hambledon Press, 1985), 150.

　　[ccxc][290] Caenegem, The Birth of the English Common Law , 17-9; Paul Brand, The Origins of the English Legal Profession (Oxford: Blackwell, 1992), 23.

　　[ccxci][291] Caenegem, The Birth of the English Common Law , 34.

　　[ccxcii][292] Baker, An Introduction to English Legal History，21ff.

　　[ccxciii][293] 馬克堯，《英國(guó)封建社會(huì)研究》，12；
Caenegem, The Birth of the English Common Law, 11；
Milsom, “Reason in the development of the Common Law”, 154ff.

　　[ccxciv][294] Sugarman, “Law, Economy and the State in England, 1750-1914: Some Major Issues”,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　 216.

　　[ccxcv][295] 韋伯也隱約地提到了這一差別對(duì)兩種法律制度的影響，參見(jiàn)Treiber, “‘Elective Affinities\" between Weber\"s Sociology of Religion and Sociology of Law\", 835-8.

　　[ccxcvi][296] Hudson, The Formation of the English Common Law, 142.

　　[ccxcvii][297]參見(jiàn)Baker, An Introduction to English Legal History, chap.4; Caenegem, The Birth of the English Common Law, chap.2.

　　[ccxcviii][298] Caenegem, The Birth of the English Common Law, 39, 41.

　　[ccxcix][299] Baker, An Introduction to English Legal History, 63.

　　[ccc][300] Milsom, Historical Foundations of the Common Law, 60.

　　[ccci][301] Baker, An Introduction to English Legal History, 67.

　　[cccii][302] Baker, An Introduction to English Legal History, 84ff.

　　[ccciii][303] Milsom, “Law and Fact in Legal Development”, in Studies in the History of the Common Law, 171ff.

　　[ccciv][304] Baker, An Introduction to English Legal History, 86ff.

　　[cccv][305] John M. Mitnick, “From Neighbor-Witness to Judge of Proofs: the Transformation of the English Civil Jurors”, American Journal of Legal History Vol.32, No.3 (1981), 201-35.

　　[cccvi][306] Sir John Davies語(yǔ)，轉(zhuǎn)引自Sommerville, Politics and Ideology in England.1603-1640, 89-90.

　　[cccvii][307] 當(dāng)然另一個(gè)重要的意涵是普通法是程序中心的法律，參見(jiàn)Hale, The History of the Common Law of England, 16ff.

　　[cccviii][308] 參見(jiàn)The Prince and the Law, 1200-1600: Sovereignty and Rights in the Western Legal Tradition (Berkeley: The University of California Press, 1993).不過(guò)，作者并未考慮立法理性與司法理性兩種不同的傾向之間的張力的關(guān)系，而這一“有意的”忽視使他運(yùn)用了當(dāng)代普通法的司法理性來(lái)理解歐陸諸多帶有突出立法理性傾向的學(xué)說(shuō)，如博丹（Jean Bodin）。而這一區(qū)別，對(duì)于我們理解普通法的程序技術(shù)的社會(huì)理論意涵，具有非常重要的意義。

　　[cccix][309] Milsom, “The Nature of Blackstone’s Achievement”, 207；
葉士朋指出，所謂“羅馬法”與民法的“德國(guó)式的系統(tǒng)化”的法律文化有很大差異，前者是強(qiáng)調(diào)“公正乃是一個(gè)具體案例的適當(dāng)解決”，認(rèn)為法律是一種實(shí)踐知識(shí)；
“法其實(shí)僅是而已，其內(nèi)容與訴訟法為中心”。這些“羅馬法”的法律文化特征，與我們這里概括的普通法的司法理性，毫無(wú)二致。參見(jiàn)葉士朋，《歐洲法學(xué)史導(dǎo)論》，68－70。

　　[cccx][310] William Bouwsma, “Lawyers and Early Modern Culture”, American Historical Review (1973)78: 303-27.

　　[cccxi][311] 例如Sommerville, Politics and Ideology in England.1603-1640, 86.

　　[cccxii][312] 例如，王室法院訴訟必不可少的令狀，從12世紀(jì)末到14世紀(jì)初，數(shù)目就翻了三番以上。

　　[cccxiii][313] Caenegem, The Birth of the English Common Law ,19ff.

　　[cccxiv][314] Wilfrid Prest, “l(fā)awyer”, in Wilfrid Prest ed. The Profession in Early Modern England(London: Croom Helm, 1982), 69.

　　[cccxv][315] Prest編的兩本書(shū)中都包含了對(duì)英國(guó)律師界規(guī)模的估計(jì)，參見(jiàn)Lawyers in Early Modern Europe and America；
The Profession in Early Modern England.

　　[cccxvi][316] J. A. Pocock, The Ancient Constitution and the Feudal Law, chap.2.

　　[cccxvii][317] Simpson, “The Common Law and Legal Theory”,

　　[cccxviii][318] Pocock, The Ancient Constitution and the Feudal Law, 41.

　　[cccxix][319] John Reid, “ The Jurisprudence of Liberty”, in Ellis Sandoz ed. The Roots of Liberty (Missouri: University of Missouri Press, 1993), 147-231.

　　[cccxx][320] Gray, “Editor’s Introduction”, xx.

　　[cccxxi][321] Gray, “Editor’s Introduction”, xiv.

　　[cccxxii][322] Sommerville, Politics and Ideology in England.1603-1640, 90.

　　[cccxxiii][323] Reid, “ The Jurisprudence of Liberty”.在其中，Reid提及，“律師不是政治理論家，但政治理論也不是法律，至少不是普通法”, 227.

　　[cccxxiv][324] Brooks, “The Common Lawyers in England: c.1558-1642”,54.

　　[cccxxv][325] Sommerville, Politics and Ideology in England.1603-1640, 86-7.

　　[cccxxvi][326] J. H. Baker, “The English Legal Profession: 1450-1550”, in Prest ed. Lawyers in Early Modern Europe and America, 34-5.

　　[cccxxvii][327] 有關(guān)“文學(xué)政治” 這一“托克維爾命題”的論述，參見(jiàn)托克維爾，《舊制度與大革命》，馮棠譯（北京：商務(wù)印書(shū)館，1992），174－183。以及筆者在“抽象社會(huì)”中對(duì)“意識(shí)形態(tài)政治”的討論。

　　[cccxxviii][328] 轉(zhuǎn)引自Hill, Change and Continuity in 17th Century England, 152.

　　[cccxxix][329] 參見(jiàn)Cromartie的簡(jiǎn)明討論，Alan Cromartie, “The Rule Of Law”, in John Morrill ed. Revolution and Restoration: England in the 1650s (London: Collins and Brown, 1992), 55-69.

　　[cccxxx][330] 布萊克斯通的《英國(guó)法釋義》之所以產(chǎn)生了廣泛的影響，正是因?yàn)樗�針�?duì)的是普通人，而相應(yīng)來(lái)說(shuō)，邊沁的理論卻是一種名副其實(shí)的“立法者的科學(xué)”。邊沁，《政府片論》，并參見(jiàn)Milsom, “The Nature of Blackstone’s Achievement”.

　　[cccxxxi][331] 托克維爾，《舊制度與大革命》，181。

　　[cccxxxii][332] Christopher Hill, Intellectual Origin of the English Revolution, Revisted (Oxford: Clarendon, 1997), 204.

　　[cccxxxiii][333] 以下的歷史事實(shí)，參見(jiàn)Hill, Intellectual Origin of the English Revolution, 205ff.

　　[cccxxxiv][334] 值得注意的是，即使培根的方案，也不是象后來(lái)的邊沁一樣，希望通過(guò)“公理化”實(shí)現(xiàn)“法典化”，建構(gòu)一種象大陸的“教授法”一樣的“書(shū)本法律”（text-law），他的這些公理，更多是為法律教育服務(wù)。參見(jiàn)Simpson, Legal Theory and Legal History, 285-6.

　　[cccxxxv][335] Matthew Hale, “Preface”in Henry Rolle, Un Abridgement des Plusieurs Cases et Resolutions del Common Ley(London: 1688), 轉(zhuǎn)引自Glenn Burgess, Absolute Monarchy and The Stuart Constitution(New Haven: Yale University Press, 1996), 137.

　　[cccxxxvi][336] 有關(guān)歐洲“17世紀(jì)總危機(jī)”，參見(jiàn)“論抽象社會(huì)”中的討論，7頁(yè)以下。

　　[cccxxxvii][337] Patrick Collinson, The Elizabathan Puritan Movement (London: Methuen, 1967)；

有關(guān)英國(guó)宗教改革運(yùn)動(dòng)，修正史學(xué)“寫”出了更為復(fù)雜的歷史圖景，參見(jiàn)Tyacke的綜述：Nicholas Tyacke, “Introduction” to England’s Long Revolution 1500-1800 (London: OCL Press, 1998), 1-32.

　　[cccxxxviii][338] Peter White, “The Via Media in the Early Stuart Church”, in Margot Todd ed. Reformation to Revolution: Politics and Religion in Early Modern England (London: Routledge, 1995), 80.

　　[cccxxxix][339] White, “The Via Media in the Early Stuart Church”,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　 79-94.

　　[cccxl][340] Daniel Little, Religion, Order, and Law: A Study in Pre-Revolutionary England (Oxford: Basil Blackwell, 1970), chap. 4.

　　[cccxli][341] Walter Travers語(yǔ)，參見(jiàn)Little, Religion, Order, and Law, 114.

　　[cccxlii][342] William Perkins語(yǔ)，Little, Religion, Order, and Law, 115, 117.

　　[cccxliii][343] Little, Religion, Order, and Law, chap.3.

　　[cccxliv][344] J. C. Davis, “Religion and the Struggle for Freedom in the English Revolution”, The Historical Journal, 35, 2(1992), 507-30.

　　[cccxlv][345] Little, Religion, Order, and Law, 101.

　　[cccxlvi][346] 近來(lái)修正史學(xué)家開(kāi)展的許多地方史研究，證明了這一點(diǎn)的重要性。例如W. J. Sheils, “Erecting the Discipline in Provincial England”, in James Kirk ed. Humanism and Reform: The Church in Europe, England and Scotland 1400-1643 (Oxford: Blackwell, 1991), 331-45.

　　[cccxlvii][347] Davis, “Religion and the Struggle for Freedom in the English Revolution”.

　　[cccxlviii][348] John Coffey, “Puritanism and Liberal Revisited”, The Historical Journal, 41, 4(1998), 985.

　　[cccxlix][349] 參見(jiàn)Zagorin非常精彩的研究: Perez Zagorin, Ways of Lying: Dissimulation, Persecution, and Conformity in Early Modern Europe (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1990), chap.9.

　　[cccl][350] Ned Lukacher, Daemonic Figures: Shakespear and the Question of Conscience(Ithaca: Cornell University Press, 1994), 13.不過(guò)，Lukacher在此處，沒(méi)有充分考慮在英國(guó)的天主教“良知”學(xué)說(shuō)的復(fù)雜性。

　　[cccli][351] Little, Religion, Order, and Law, 143.

　　[ccclii][352] Little, Religion, Order, and Law, 153.

　　[cccliii][353] Alexander D’Entreves, The Medieval Contribution to Political Thought (New York: The Humanities Press, 1959), 111.

　　[cccliv][354] Saunders, Anti-Lawyers, chap.2。這一觀念顯然與我們前面提到的中世紀(jì)的法團(tuán)治理模式有關(guān)，參見(jiàn)Kantorowicz, The King’s two Bodies .

　　[ccclv][355] 在本文中，不可能深入討論經(jīng)院哲學(xué)中conscientia與synderesis兩個(gè)概念之間的微妙區(qū)分，盡管這一區(qū)別對(duì)于我們這里探討的“良知的治理”的問(wèn)題有非常重要的意義。參見(jiàn)Timothy Potts, Conscience in Medieval Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 1980), 12ff, 45ff.

　　[ccclvi][356] Doe, Fundamental Authority in Late Medieval English Law, chap.6討論普通法傳統(tǒng)中的“良知”觀念。

　　[ccclvii][357] R. J. Schoeck, “Strageties of Rhetoric in St.German’s Doctor and Students”, in Richard Eales and David Sullivan ed. The Political Context of Law (London: Hambledon, 1987), 82.

　　[ccclviii][358] 美國(guó)著名社會(huì)學(xué)家納爾遜在70年代早期就注意到“良知”制度的變化，對(duì)于西方文明史與比較文明研究的重要意義。在一篇不太為人注意的文章中，納爾遜指出，決疑術(shù)這種“或然性的知識(shí)”對(duì)早期現(xiàn)代心智有非常重要的影響，只是在宗教改革與科學(xué)革命之后，對(duì)確定性的追求才改變了這一點(diǎn)，他還將這一洞見(jiàn)與韋伯的“新教倫理命題”聯(lián)系在一起討論。參見(jiàn)Benjamin Nelson, “Conscience and the Making of Early Modern Culture: the Protestant Ethics beyond Max Weber”, Sociological Review (1969) Vol.36: 4-21.

　　[ccclix][359] 參見(jiàn)Thomas對(duì)近來(lái)相當(dāng)盛行的“決疑術(shù)”研究的總結(jié)性的論述，Keith Thomas, “Cases of Conscience in 17th Century”, in John Morrill et al ed. Public Duty and Private Conscience in 17th Century England (London: Clarendon, 1994), 29-56。不過(guò)從韋伯的視角來(lái)看，“或然性”與“確定性”之區(qū)分，實(shí)為天主教，甚至路德宗與嚴(yán)格的加爾文宗及清教徒在生活風(fēng)格方面最根本的差異。面對(duì)倫理，前者采用計(jì)算加總與多少平衡的做法，而后者卻采用了要么是，要么不是的毫無(wú)彈性的態(tài)度。參見(jiàn)Weber, “Anticritical Last Word on The Spirit of Capitalism”, 1115.

　　[ccclx][360] 可以說(shuō)，普通法是現(xiàn)代社會(huì)中真正保留“決疑術(shù)”色彩的唯一重要制度。非常遺憾，我們不能在這里進(jìn)一步討論這一問(wèn)題，參見(jiàn)Costas Douzinas, Justice Miscarried: Ethics and Aesthetics in Law (Harvester: Wheatsheaf, 1994), chap.3.

　　[ccclxi][361] 轉(zhuǎn)引自Zagorin, Ways of Lying, 191.

　　[ccclxii][362] “indifferent”作為16、17世紀(jì)良知與法律觀念中的重要概念，有非常復(fù)雜的涵義，

　　[ccclxiii][363] 上述有關(guān)桑德森良知思想的論述，參見(jiàn)Kevin T. Kelly, Conscience: Dictator or Guide? (London: Geoffrey Chapman, 1967), Chap.2.

　　[ccclxiv][364] 轉(zhuǎn)引自Lewis, “Sir Edward Coke: His Theory of ‘Artificial Reason’ as a Context for Modern basic Legal Theory”, 337.

　　[ccclxv][365] Lewis, “Sir Edward Coke: His Theory of ‘Artificial Reason’ as a Context for Modern basic Legal Theory”, 340ff。這一思想就是我們前面所探討的普通法權(quán)衡各種權(quán)利實(shí)踐技術(shù)時(shí)的主要考慮依據(jù)（例如里格斯訴帕爾默案）。

　　[ccclxvi][366] 這里對(duì)普通法“習(xí)慣治理”的論述，參考了Tully對(duì)洛克的精彩研究。如果說(shuō)洛克式的“司法治理”確實(shí)與宗教改革諸教派的“良知治理”不同，那恰恰是因?yàn)槠渲袧B透了普通法的司法理性。只不過(guò)，洛克的這種“習(xí)慣治理”添加了邊沁式的福利算術(shù)和18世紀(jì)以后的性格形塑的問(wèn)題，這方面的復(fù)雜問(wèn)題只能留給以后處理。參見(jiàn)James Tully, “Governing Conduct”, in Edmund Leites ed. Conscience and Casuistry in Early Modern Europe (Cambridge: Cambridge University Press, 1988), 12-71.

　　[ccclxvii][367] 對(duì)比康德，《法的形而上學(xué)原理：權(quán)利的科學(xué)》（沈叔平譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997），45。

　　[ccclxviii][368] 轉(zhuǎn)引自Saunders，Anti-Lawyers: Religion and the critics of law and State, 27.

　　[ccclxix][369] Hans Shilling, “Confessionalization in the Empire: Religions and Societal Change in Germany Between 1555-1620”, in Religion, Political Culture, and Early Modern Society, 205-45，特別是245對(duì)比德國(guó)與英荷的情況。

　　[ccclxx][370] E.W.Bockenforde，轉(zhuǎn)引自H. Kleger/A. Muller，“多數(shù)共識(shí)即公民宗教？論自由－保守主義國(guó)家理論中的政治宗教哲學(xué)”，《道風(fēng)：漢語(yǔ)神學(xué)學(xué)刊》，第7期（1997），53－4。

　　[ccclxxi][371] Thomas,“Cases of Conscience in 17th Century”, 30.

　　[ccclxxii][372] Stephen Toulmin, Cosmopolis: The Hidden agenda of Modernity (New York: Free Press, 1990).

　　[ccclxxiii][373] 柏克，《法國(guó)革命論》，何兆武等譯（北京：商務(wù)印書(shū)館，1998），76。

　　[ccclxxiv][374] Weber, “Anticritical Last Word on The Spirit of Capitalism”, 1124.

　　[ccclxxv][375] Weber, The Methodology of the Social Sciences, 55.

　　[ccclxxvi][376] 韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中有意回避了“紀(jì)律”的問(wèn)題和相應(yīng)的清教倫理在政治上的意涵：“我們特意不以歷史較長(zhǎng)的新教教會(huì)這樣的客觀社會(huì)制度作為我們的出發(fā)點(diǎn)，也沒(méi)有將出發(fā)點(diǎn)放在其倫理道德影響上，更沒(méi)有放在極其重要的教會(huì)紀(jì)律上”，《新教倫理與資本主義精神》，118，譯文略有改動(dòng)。Little指出了這一點(diǎn)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　但似乎沒(méi)有充分意識(shí)到這一問(wèn)題的重要性，Little, Religion, Order, and Law: A Study in Pre-Revolutionary England,26。韋伯在1910年與Rachfahl圍繞《新教倫理與資本主義精神》展開(kāi)的激烈爭(zhēng)論中，他簡(jiǎn)單地提及了這一點(diǎn)，指出“教派”對(duì)于美國(guó)民主具有非常重要的意義。在一戰(zhàn)后，面對(duì)德國(guó)重建的問(wèn)題，他甚至賦予了這種自愿、排他的美國(guó)“教派”模式以更為重要的意涵。從某種意義上講，韋伯這里倡導(dǎo)的是一種特殊形態(tài)的自主的共同體，既不同于“信條化的國(guó)家”，也不同于孤立的個(gè)人。對(duì)這方面問(wèn)題的理解，仍有待更深入的探討。參見(jiàn)Weber, “Anticritical Last Word on The Spirit of Capitalism”,1118; Roth and Schluchter, Max Weber’s Vision of History ,116.

　　[ccclxxvii][377] Max Weber, “The Protestant Sects and the Spirit of Capitalism”, in H.H. Gerth and C. Wright Mills ed. From Max Weber (London: Routledge, 1991), 302-22.

　　[ccclxxviii][378] 普通法在契約（合同）與“侵權(quán)行為”（tort）方面的歷史發(fā)展，法律史學(xué)者論述甚多，例如Milsom, “Reason in the development of the Common Law”, 154ff; Baker, An Introduction to English Legal History, 27, 73-5, chap19.

　　[ccclxxix][379] 有關(guān)“踐行的預(yù)定派”與“教義的預(yù)定派”（credal predestinarians）的區(qū)分，參見(jiàn)Peter Lake, “Calvinism and the English Church 1570-1635”, in Todd ed. Reformation to Revolution,183－5.

　　[ccclxxx][380] Weber, Economy and Society, 593；
以及“中間反思”，311以下。不過(guò)韋伯并未象后來(lái)德國(guó)的歷史學(xué)家那樣深入研究這些入世禁欲主義的現(xiàn)世政治影響。

　　[ccclxxxi][381] 韋伯，《宗教社會(huì)學(xué)文集》“前言”，15，譯文有改動(dòng)。

　　[ccclxxxii][382] 許多學(xué)者僅將這段話看作是韋伯晚年“價(jià)值多元論”的反映，這樣固然不能說(shuō)錯(cuò)，但未免稍嫌簡(jiǎn)單化。事實(shí)上，有關(guān)韋伯的“多元理性化”觀念與他的“普遍歷史”概念和“西方理性主義的特殊性”的理論之間的沖突，學(xué)者們（以施路赫特為一方，蒙森為另一方）盡管爭(zhēng)論不休卻至今也未能給出滿意的答案。而實(shí)際上，這個(gè)問(wèn)題，恰恰是理解韋伯理性化理論的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。所以，我們對(duì)普通法理性化的分析，并非要從多元主義或相對(duì)主義的立場(chǎng)出發(fā)，來(lái)批評(píng)韋伯陷入了大陸法系的“歐陸中心觀”（這樣的批評(píng)，往往充斥了韋伯當(dāng)年嗤之以鼻的“怨恨”情緒），而是嘗試在普通法的理性和理性化中，發(fā)現(xiàn)更具張力和復(fù)雜性，從而也是更具能動(dòng)性的力量，正是因?yàn)檫@一原因，普通法才具有普遍歷史的意涵。Huff受Benjamin Nelson的影響，也注意到這一點(diǎn)，\"On Weber, Law, and Universalism\".

　　[ccclxxxiii][383] 這就是為什么韋伯在運(yùn)用比較宗教社會(huì)學(xué)分析對(duì)具有各種不同的終極通經(jīng)和目標(biāo)取向的理性化進(jìn)行研究后，仍強(qiáng)調(diào)最終還是要建立一種理性主義本身的類型學(xué)和社會(huì)學(xué)。韋伯，“中間反思”，303；
并參見(jiàn)本文第二部分有關(guān)韋伯“理性”思想的論述。

　　[ccclxxxiv][384] 這里有必要一提的正是紐曼對(duì)英國(guó)“法治”的論述，它突出地體現(xiàn)了傳統(tǒng)觀點(diǎn)的問(wèn)題。盡管紐曼清楚地意識(shí)到，英國(guó)資本主義的亞當(dāng)·斯密系統(tǒng)，其“自然秩序”學(xué)說(shuō)的理性深受自然法的影響。但從紐曼多少有些教條的馬克思主義思路來(lái)看，完全不考慮英格蘭的普通法理性與亞當(dāng)·斯密的自然法社會(huì)理論之間的分歧與張力。這個(gè)事實(shí)，盡管非常普通，但卻經(jīng)常受到忽視。所謂“自由主義”經(jīng)濟(jì)秩序的觀念闡述，最初恰恰來(lái)自蘇格蘭，屬于所謂“立法者的科學(xué)”的一部分，正如蘇格蘭是一個(gè)深受自然法與教會(huì)法影響的“國(guó)度”（不屬于普通法國(guó)家，與英格蘭的法律有著很大的不同）一樣，這一“自由主義”的經(jīng)濟(jì)秩序同樣有濃厚的自然法與神圣法的背景�！敖�(jīng)濟(jì)自由主義”，“法律自由主義”與“政治自由主義”并非同一種“自由主義”。倒不如說(shuō)，正是它們之間在相容下的張力，而非總體性的匯合，構(gòu)成了一般意義上的“自由主義”的重要條件。

　　[ccclxxxv][385] 韋伯指出，現(xiàn)代早期的資本主義并沒(méi)有產(chǎn)生于 科層理性最發(fā)達(dá)的國(guó)度，而只是在今天〔這一段落寫于1918年――引者按〕，科層制與資本主義才緊密地結(jié)合在一起。Weber, Political Writings, 149n.a.

　　[ccclxxxvi][386] Hale, \" Sir Matthew Hale’s Criticism on Hobbes’s Dialogue of the Common Laws\", 501.

　　[ccclxxxvii][387] 因此，德國(guó)“法治國(guó)”的困境已經(jīng)昭示了諸多所謂“后發(fā)外生型”的“現(xiàn)代化”國(guó)家的內(nèi)在痼疾，即也許容易自上而下地建立某種貌似“現(xiàn)代”的制度，推行某種最“現(xiàn)代”的觀念形態(tài)，但卻難以深入地建立真正多元、能動(dòng)的理性化機(jī)制。而且這些國(guó)家推動(dòng)所謂“現(xiàn)代”制度建設(shè)的一元化權(quán)威，往往對(duì)“無(wú)序”或“失范”抱有根深蒂固的恐懼，對(duì)普通人自身的努力與嘗試滿懷狐疑。因此，正如德國(guó)歷史展現(xiàn)的一樣，官僚科層體制幾乎往往在不到兩代人的時(shí)間內(nèi)，就會(huì)從所謂的“自由”或“現(xiàn)代”的守衛(wèi)者與推動(dòng)者，轉(zhuǎn)變?yōu)槔硇曰�的障礙或者贅疣。在這方面，前面論及的韋伯針對(duì)“凱撒制”的批評(píng)具有非常重要的意涵。

[ccclxxxviii][388] 德沃金認(rèn)為，這種“不可決定性”并非缺省狀態(tài)，需要正面的理由（positive reason）支撐，而不僅僅靠否定，否則就與“不確定性”（uncertainty）混為一談了。不過(guò)，現(xiàn)代社會(huì)的法律面對(duì)的“不可決定性”要遠(yuǎn)比德沃金的分析復(fù)雜。法律，尤其司法理性，既面對(duì)德沃金式的“不可決定性”，還需要面對(duì)他所謂的“不確定性”（托伊布訥式的“不可決定性”和“不可預(yù)見(jiàn)性”），后者給立法活動(dòng)和司法解釋帶來(lái)越來(lái)越大的壓力，而同時(shí)司法理性還要求法官能夠跨越所謂的“特殊性虛空”。這三者，正是現(xiàn)代社會(huì)的“偶變”法律的內(nèi)在張力，它對(duì)法律的程序化與法律行動(dòng)者的倫理理性化提出的要求，比德沃金、托伊布訥和盧曼所設(shè)想得更為艱巨。不過(guò)，也許德沃金許諾的一個(gè)更大規(guī)模的研究計(jì)劃會(huì)比他的短文更好地解決這一問(wèn)題（當(dāng)然，我多少有些懷疑）。分別參見(jiàn)Ronald Dworkin, “Indeterminacy and Law”, in Guest ed. Positivism Today, 1-9; Gunther Teubner, \"And God Laughed…: Indeterminacy, self-reference and paradox in law\", in Christian Joerges and David Trubek ed. Critical Legal Thought: An American-German Debate (Baden Baden: Nomos Verlagsgesellschaft, 1989), 399-434; Detmold,“Law as Practical Reason”.

　　[ccclxxxix][389] 帕斯卡爾，《思想錄》（何兆武譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1995），140，譯文略有改動(dòng)。

　　[cccxc][390] 韋伯針對(duì)“科學(xué)”（wissenschaft）這一“天職”的論述，以及他有關(guān)“價(jià)值自由”，科學(xué)中的“客觀性”等問(wèn)題的分析，可以在許多方面幫助我們理解法律職業(yè)人士的倫理理性化和個(gè)性形塑與普通社會(huì)成員倫理理性化和個(gè)性形塑之間的復(fù)雜關(guān)系。

　　[cccxci][391] Weber, Economy and Society, 601.

　　[cccxcii][392] Cromartie, Sir Matthew Hale.

　　[cccxciii][393]轉(zhuǎn)引自Saunders, Anti-Lawyers: Religion and the critics of law and State, 59.

　　[cccxciv][394] Cromartie, Sir Matthew Hale, 235.

　　[cccxcv][395] Charles Gray, “Editor’s Introduction”, xvi.

　　[cccxcvi][396] Fuller, The Principles of Social Order

　　[cccxcvii][397] 德國(guó)“法治國(guó)”的歷史告訴我們，沒(méi)有這種社會(huì)秩序理性化與倫理理性化，信念與責(zé)任之間的二律背反結(jié)構(gòu)，利維坦也許在不經(jīng)意之間就變成了Behemoth這樣的龐然怪獸。

　　[cccxcviii][398] 從普通法的歷史來(lái)看，把案件提交給設(shè)置在倫敦的王室法院來(lái)處置，無(wú)論從時(shí)間還是收費(fèi)來(lái)說(shuō)，本身都是一個(gè)成本高昂的選擇，更不用說(shuō)在實(shí)踐中廣泛存在的各種“腐敗”現(xiàn)象（這一情況直到17世紀(jì)初期柯克推動(dòng)的司法改革才有所改善），所以往往只有士紳和城市中的市民“新貴”能夠負(fù)擔(dān)這樣的成本。不過(guò)如果就此認(rèn)為，普通法封閉化的法律職業(yè)，事務(wù)律師與出庭律師之間的區(qū)分，復(fù)雜、甚至煩瑣的法律技術(shù)，導(dǎo)致了司法訴訟費(fèi)用的增加，從而使法律為少數(shù)有錢人服務(wù)，這固然不錯(cuò)，但卻難免偏頗。在大陸法系中，例如德國(guó)，比起地方習(xí)慣法解決糾紛的辦法，羅馬法也一樣被看作是代價(jià)高昂的“精英”法律。這也是德國(guó)學(xué)術(shù)界和政治界“羅馬派”與“日爾曼派”爭(zhēng)執(zhí)的一個(gè)焦點(diǎn)。從這個(gè)意義上來(lái)看，也許這里涉及的只不過(guò)是普遍主義的“特殊化”建構(gòu)過(guò)程這一問(wèn)題。在法律自主性、普遍性與精英主義式的參與性建構(gòu)之間的復(fù)雜關(guān)系，比起社會(huì)理論和政治哲學(xué)通常的觀點(diǎn)要復(fù)雜得多。當(dāng)然這個(gè)問(wèn)題需要聯(lián)系現(xiàn)代社會(huì)所謂“公民權(quán)”（citizenship）的發(fā)展來(lái)進(jìn)一步加以探討，這只能留待將來(lái)了。

　　[cccxcix][399] 當(dāng)然，這樣的“普通法”能否真正實(shí)現(xiàn)大眾化，則并非一個(gè)簡(jiǎn)單的問(wèn)題。從司法管理的社會(huì)學(xué)角度來(lái)看，例行案件的審理往往與基層法院面對(duì)的數(shù)量巨大的案件與時(shí)間、人力等方面的邊界約束之間的沖突有關(guān)，這種沖突帶來(lái)的巨大壓力，在普通法中形成了許多重要的程序規(guī)則（如上訴法院不再接受新的事實(shí)），這些都與先例原則一樣，使普通法始終面對(duì)“一貫性”、穩(wěn)定性與實(shí)質(zhì)正義，整個(gè)法律制度的正義與個(gè)別案例的正義之間的緊張，不過(guò)這種緊張，是否能夠通過(guò)“立法理性”的措施來(lái)加以緩解，尚難下定論。

[cd][400] 耶林，“為權(quán)利而斗爭(zhēng)”，胡寶海譯，梁彗星主編《民商法論叢》，第二卷，12。有關(guān)耶林的這一思想與韋伯的價(jià)值理論的關(guān)系，參見(jiàn)Turner and Factor, Max Weber: The Lawyer as Social Thinker, 55ff.

　　[cdi][401] 趙曉力在他那篇簡(jiǎn)單但卻頗有啟發(fā)性的文章中探討了民法傳統(tǒng)中“通過(guò)法的治理”與自我技術(shù)之間的關(guān)聯(lián)，參見(jiàn)“民法傳統(tǒng)經(jīng)典文本中‘人’的觀念”，《北大法律評(píng)論》（1998），第1卷，第1輯，130－42。

　　[cdii][402] Weber, The Methodology of the Social Sciences, 55.

　　[cdiii][403] 韋伯寫于1909年的一段文字，Roth和Schluchter作為他們著作的題記。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　參見(jiàn)Roth and Schluchter, Max Weber’s Vision of History , 扉頁(yè)。

　　[cdiv][404] Detmold，“Law as Practical Reason”,470.

　　[cdv][405] 我們?cè)凇罢摮橄笊鐣?huì)”中，著重探討了“能動(dòng)的理性化”問(wèn)題。不過(guò)，對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)來(lái)說(shuō)，特別對(duì)于上一節(jié)提及的“平等化”的問(wèn)題來(lái)說(shuō)，立法理性的發(fā)展，同樣具有非常重要的意義，與民主和法治結(jié)合起來(lái)的立法理性，試圖解決“腐敗”（corruption）這樣的共和理論的經(jīng)典難題，以及宗教戰(zhàn)爭(zhēng)帶來(lái)的“內(nèi)亂”和“迫害”的問(wèn)題。不過(guò)，這些問(wèn)題只能留給另一篇文章來(lái)處理了。之所以指出這一點(diǎn)，是不希望讀者認(rèn)為這篇文章是一篇攻擊“立法理性”的檄文。只不過(guò)在現(xiàn)代社會(huì)中，立法理性正試圖通過(guò)與科層理性的結(jié)合，成為“惟我獨(dú)尊”的一元理性，在這種理性下形成的庇護(hù)型的法理權(quán)威，往往在缺乏自主秩序基礎(chǔ)的發(fā)展中國(guó)家，試圖自上而下地建立各種所謂“現(xiàn)代”或“理性”的制度，象德國(guó)當(dāng)年的“法治國(guó)”一樣，難以擺脫實(shí)質(zhì)化與形式化的二元困局，使理性化與自由成為難以兼顧的二難抉擇。而這一傾向的危險(xiǎn)性，在社會(huì)理論方面，卻沒(méi)有引起充分的警惕，也缺乏足夠的應(yīng)對(duì)策略。畢竟，在現(xiàn)代社會(huì)理論中，立法理性一直發(fā)揮了壓倒性的影響，而普通法式的司法理性，卻受到廣泛的忽視，因此，有必要將普通法的理性重新帶入現(xiàn)代社會(huì)理論的“想象力”中。立法理性的危險(xiǎn)，在經(jīng)驗(yàn)方面，非常清楚地體現(xiàn)在拉美的“法律與發(fā)展”規(guī)劃的失敗事例中，參見(jiàn)Huff, \"On Weber, Law, and Universalism\".

　　[cdvi][406] 例如Weber, Political Writings, 69.

　　[cdvii][407] 曾在西方發(fā)揮倫理理性化作用的力量，并不能直接在另一個(gè)國(guó)度發(fā)揮作用，這一點(diǎn)已經(jīng)在諸如德國(guó)倫理文化協(xié)會(huì)的歷史上看得很清楚，英美的這種道德協(xié)會(huì)，在德國(guó)不僅無(wú)濟(jì)于事，而且徒增一些空洞，乃至危險(xiǎn)的浪漫主義式的烏托邦信念。

　　[cdviii][408] Weber, Political Writings, 55-6.

　　[cdix][409] Nat Hentoff, “Search and Seizure: Fragile Liberty”, in Joshua Rosenkranz and Bernard Schwartz ed. Reason and Passion: Justice Brennan’s Enduring Influence (New York: Norton & Company, 1997).

　　[cdx][410] 對(duì)比韋伯，《世界經(jīng)濟(jì)通史》，291；
類似的說(shuō)法，參見(jiàn)Weber, Political Writings, 148.

　　[cdxi][411] Weber, Political Writings, 158.

　　[cdxii][412] Weber, Political Writings, 71-2

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