前言

　　最初我想提出的問題主要是關于自我（self）的問題，也就是在中國近代思想的變化中，中國人對自我的態(tài)度、看法是否有所改變的問題�，F(xiàn)在正式寫出來的題目是“個人觀”，所以我在下面也將略作調整，以免文不對題。好在“自我”與“個人”關系很密切，內容調整并不太困難。現(xiàn)代中國人主要的觀念認為傳統(tǒng)是壓迫我們的、拘束我們的，這也就是魯迅所謂“禮教吃人”的說法。許多三綱五常壓迫我們，現(xiàn)代中國人首先便想要突破這一層禮教的束縛。(孟永：“傳統(tǒng)”成為我們?yōu)榱伺�判某些導致我們落后的東西的人造容器，造出它的意義有一個價值前提，就是它的貶義。其實，找到真正的阻礙因素絕非易事。現(xiàn)實的需要使得我們急需這種籠統(tǒng)敘事。這是一種情感敘事。)

　　突破禮教束縛的這個問題，并不是從魯迅才開始的，這種說法至少可追溯至譚嗣同在《仁學》里所說的“沖決網(wǎng)羅”，可以說他是最早提出主張個人應突破傳統(tǒng)文化對個人的拘束，使人解放并希望全面改變傳統(tǒng)的文化。譚嗣同雖然沒有用“解放”這個名詞，不過他說的“沖決”那種突破性是很高的，在這一點上，五四時代的思想家也并沒有超過他的思想境界。譚嗣同碰到的不全是政治或社會制度的問題，而是傳統(tǒng)中個人如何變得更自由、更解放的問題。譚嗣同的《仁學》與康有為的《大同書》可以說是互為表里的。這兩本書的主要目的是要建立一個全新的社會。那個社會基本上是以西方為模式，那是一個烏托邦，也是一個接近空想的共產(chǎn)主義（或社會主義）的社會。而《仁學》則以“仁”為中心觀念，并賦予它以現(xiàn)代的解釋和意義。譚嗣同用當時物理學中的以太來解釋“仁”，認為“仁”表現(xiàn)中國人的主要精神。當時，中國的思想變化是非�？斓�，《仁學》寫于戊戌政變以前，到五四不過二十年，只有四分之一世紀的時間，但五四時期已沒有人講“仁”了。

　　到了五四，真正的個人問題才出現(xiàn)。（孟永：“真正的個人問題”，似乎還要看我們怎么界定它。此時的個人問題無非是個人的工具性，或是以個人的自身價值為名來促成個人的工具性�！皞�人”也只是個人集體中的卑微一員。我以為“真正的個人問題”的出現(xiàn)要在國家獨立之后經(jīng)濟發(fā)展之時。）胡適所主張的個人主義其實是自易卜生的egoism。他講個人在沉船危難時應先救自己，為的是日后可以成為有用的人，貢獻社會，而不只是為了自己而救自己。這個個人主義并不全是西方式的、孤零零的個人，也不是面對上帝時的個人，仍是在中國思想傳統(tǒng)中講個人，“小我”的存在仍以“大我”為依歸。胡適在講個人主義的同時，他本身的中國文化背景還是十分清楚。例如他提倡三不朽：立德、立功、立言，并重視死而不朽的問題。他認為小我會死，大我（社會）不死，此即胡適的“社會不朽論”。胡適雖然是近代中國知識分子當中最重自由、最強調個人主義的思想家，但仍然強調大我，此乃中國的傳統(tǒng)觀念：小我必須在有大我的前提下，才有意義。胡適并以現(xiàn)代觀念與西方說法融化到中國傳統(tǒng)中來解釋三不朽：立德（whatweare）、立功（whatwedo）、立言（whatwesay），這雖是現(xiàn)代中國人的個人觀，卻仍是在中國傳統(tǒng)的脈絡中。（孟永：胡適的看法我并不覺得是傳統(tǒng)的因素在作怪。人的生存意義問題是一個永恒話題。關鍵是個人的敘說是在政治層面來講還是純粹是在哲學意義上來講。從前者來講，個人是社會權利的主體，是要通過立法人為的界定；
后者則是研究人的生存意義問題。有人說，哲學就是研究人的死亡。傳統(tǒng)與現(xiàn)代的二分還是存在些問題的。）胡適在與馬克思主義者的辯論中，論及國家與個人、集體與個人時，則顯然偏向西方古典的個人主義。20世紀30年代初期，他在《介紹我自己的思想》中寫道：“個人若沒自由，國家也不會有自由；
一個強大的國家不是由一群奴隸所能造成的�！彼�以西方自由主義中的契約觀念（人與國家的關系）強調個人的自由為第一位，人若沒有自由，那么人與國家之間的契約便失去了意義，他即是以這樣的觀念來對抗當時馬克思主義以及國民黨的集體主義的思潮。

　　 以上所談是為了說明：中國近代思想家或學者對于個人問題并沒有很深入的探討，尤其沒有談到“個人”或“自我”在中西文化傳統(tǒng)中的異同問題。其實在中國傳統(tǒng)的文化里，“個人”或“自我”的觀念是很重要的，不論是儒家或道家，特別是道家如莊子，或是佛家的禪宗，都重視個人的精神自由。（孟永：不是人的在社會政治層面上的權利和義務問題。）儒家所謂的“內圣外王”，是指個人先做好本身的修養(yǎng)，才有能力處理外在事務。即使儒家的“修齊治平”也是從個人開始的。以莊子而言，他的主張代表了中國最高的個人自由。（孟永：是個人的心靈自由）蕭公權的《中國政治思想史》上提及莊子主張的個人自由，蕭先生認為它甚至是超過西方個人主義的。這不只是蕭先生個人的看法。當初嚴復翻譯約翰·穆勒的《自由論》時，因為找不到相應的中國觀念和名詞來翻譯“l(fā)iberty”，最后用《群己權界論》來翻譯On Liberty這本書。這是在個人和群體的關系中劃定自由的位置。但嚴復在導言中討論《群己權界論》時，則常引用莊子的個人主義思想，說莊子講的自由有一部分很像古典自由主義者講的自由。從這里可以看出中國的個人主義與西方個人主義的異同點：相同的是都肯定個人自由和解放的價值；
不同點是西方以個人為本位，中國卻在群體與個體的界限上考慮自由的問題，這比較接近今天西方思想界所說的communitarian立場。

　　中國傳統(tǒng)社會或文化中并不是沒有個人自由，但并不是個人主義社會，也不是絕對的集體主義社會，而是介乎個人主義與集體主義二者之間。（孟永：“個人主義”要慎用）以儒家為例，儒家并未忽略個人，例如：孟子講“人心不同各如其面”，也是注重個性的問題，只是中國人并不以個人為主導。莊子的思想首開個人主義風氣，至魏晉時代則是個人主義的高峰期，那時的激烈思想家甚至不要政治秩序。這是相對于秦漢大一統(tǒng)時過分強調群體秩序的一種反動。章炳麟、劉師培等人在日本提倡“無政府主義”，其實便是受魏晉時代“無君論”思想的影響。

　　從五四到20年代之初，個性解放、個人自主是思想界、文學界的共同關懷。但整體地看，當時感性的吶喊遠過于理性的沉思。此下一直到對日抗戰(zhàn)，這期間中國人紛擾不安，大家關心的主要是救亡圖存的問題，只考慮大我，無法顧及小我的問題，更談不到討論小我精神境界的問題了。這是國家的處境所加于思想的限制。傳統(tǒng)有關“個人”或“自我”的觀念因此沒有機會得到深刻的重視和認識。

　　19世紀中期，中國和西方接觸是被迫的，因為戰(zhàn)敗了。中國本無任何向西方文化觀摩的意思，現(xiàn)在打了敗仗，知道西方船堅炮利的厲害，才不得不急起直追，想學到西方的科技。這就決定了中國學習西方純出于功利觀點。這個觀點基本上支配了思想界、知識界。其中當然有少數(shù)例外，如同治時代的馮桂芬已承認有“西學”。后來張之洞的“中學為體，西學為用”之說已最先由馮桂芬開了頭。馮桂芬甚至已經(jīng)注意到西方的科技是以“算學”為基礎的，可惜這個思潮并未發(fā)展。一直到李鴻章“洋務時代”，主要工作仍然是如何趕上西方的科技，所以興建了許多造船廠并翻譯西方書籍。當時所譯之書主要為科技及法律（國際法），并沒有接觸到西方文化本身的特質，特別是沒有接觸到西方的宗教。因為那時傳教士到中國來傳教，引起很大的反感，尤其是知識界非常反基督教，認為中國教徒是“吃教飯”，而士大夫則只想學西方的船堅炮利。由于中國人自始即不注意宗教在西方文化中的地位，因此對西方人的“自我”或“個人”的意識便無從了解。影響所及，中國人也沒有機會檢討自己傳統(tǒng)中的相關部分。

　　近代西方個人主義起源于14、15世紀意大利的文藝復興及人文主義，這是上承古典的傳統(tǒng)。在宗教方面，馬丁·路德主張個人與上帝直接溝通。到了加爾文教派，即所謂的“清教徒”，把個人地位提得更高。美國是清教徒社會，以18、19世紀的康涅狄格（Connecticut）州為例，小孩很早便離家外出闖天下，成人后才回家與父母重新建立關系，以此來證明自己是上帝的選民。這在中國人來說，是很難理解的。而西方人認為人是上帝創(chuàng)造的，人對上帝須絕對地服從。

　�。ㄒ唬┲袊鴤鹘y(tǒng)中的“個人”和“自我”

　　我們必須先從古代中國人對生命來源的看法談起。荀子說：“天地者，生之本也；
先祖者，類之本也�！彼�又說：“無天地，惡生？無先祖，惡出？”這是說生命是天地給予的。“類”是指人類�！兑捉�(jīng)》說“天地之大德曰生”，與荀子相同，但這是指萬物之有生命者而言。但只有人類才能意識到先祖（包括父母）是自己生命的直接來源。禽獸不記得父母祖先，這是人之所以異于禽獸之所在。這個看法在古代很普遍，漢代的人大致都抱著這個信仰，因此自漢代起，中國人特別重視“孝”。因為生命雖推源至天地（如西方的“上帝”），但每個人的生命又直接出自父母和先祖。這樣一來，中國人便不把每個個人直接系之于天地，而個人都是某家的子孫，西方那種個人主義便出現(xiàn)不了。所以古人寫自傳如司馬遷的《太史公自序》、班固《漢書·自紀》、王充《論衡·自紀》等都敘述自己的家世。這些自傳中并不是沒有他們的“個人”或“自我”，但他們要把“自我”放在家世背景之中。這正是說，他們不是孤零零的個人，他們之所以成為史學家、思想家是和“先祖之所出”分不開的。這和圣奧古斯丁的《懺悔錄》式的自傳完全不同，更和近代西方自盧梭以來的自傳不同。但漢朝是一個統(tǒng)一的大帝國，帝國要長治久安，便不能不把家族吸收進帝國系統(tǒng)，因此也把個人吸收在此大群體之中。這是漢朝用“孝”為取士標準的一大要因（“孝廉”）。從前“孝”是私德，是個人的德行，現(xiàn)在卻變成公德，與帝國秩序有關了。“孝”既已制度化，成為博取名譽地位的手段，于是久之便流為虛偽。所以漢代實行“三年之喪”，有些漢末的人甚至守喪二三十年。這種虛偽把個人的真性情汩沒了，這才引起反抗，而有魏晉以下個人主義的興起。(孟永：魏晉時期的個人意識興盛不能稱為個人主義�！皞�人主義”這個術語是西方意義上的。)

　　魏晉時代是中國史上第一次有個人的覺醒，這在思想上和文學上都有清楚的表現(xiàn)。思想是所謂老、莊的玄學。如嵇康便公開說他不喜歡周、孔的名教，因為它壓抑了人性。（孟永：對“壓抑了人性”的反抗，這是人道主義。）相反，他認同于老、莊的自然�！爸窳制哔t”中的另一位——阮籍，更是直接向禮法挑戰(zhàn)。故聽說母親死了，仍繼續(xù)下圍棋，局后吐血數(shù)升；
他又沖破了當時叔嫂不通問的禮數(shù)，曾親向其嫂話別。當時的人最向往的人生便是適性逍遙，郭象注《莊子》把這個觀念講得最清楚。個人的精神自由在魏晉時代成為一個最重要的價值。在文學方面，建安作家包括曹丕、曹植兄弟在內，往往寫信給至交好友，訴說自己的心事、個人感受等。這是中國書信史上的新發(fā)展。以前漢代的書信保存下來的都是討論事情的（如司馬遷《報任安書》），不像建安書信這樣幾乎完全是談心式的。這是個人覺醒的一種象征。（孟永：受到壓抑有這種反應，是很正常的�！坝X醒”是覺醒到了什么呢？）以詩而言，更可見自我的發(fā)現(xiàn)，如嵇康的《幽憤》、阮籍的《述懷》。這些細訴一己情懷的信和詩在魏晉大量流行，絕不是偶然的。所以在這個時代，個人的自我關懷遠遠超過了大群體的意識。漢代文學正宗是賦體，那是些政治性的、為帝國的偉大作渲染的東西。

　　在宗教方面，佛教在此時開始為中國人接受，這對于中國人的自我意識也有加強的功用。從前中國人不太講個人靈魂的不滅。照儒家理論，魂魄在人死后遲早都是要消滅的。莊子以氣的聚散說生死，則人死后“氣”又散在太虛之中。佛教的最高教義固然不承認靈魂，但中國人所接受的通俗觀念則是靈魂輪回。如果有輪回，那么個別的人的覺識永不消失，而無休止地在宇宙間流轉。一般平民拜佛都是為了求福田，可見佛教確加深了個人的意識。誠如陳寅恪所說，從中國人的觀點看，佛教是“無父無君”之教。既然“無父”，則家庭或家族便無意義；
既是“無君”，則國家也失去存在的理由。那么剩下來的便只有一個個的個人了。所以佛教影響所及，打破了中國的各層的群體觀念，而突出了個體。

　　隋唐時代，中國再度建立了統(tǒng)一的帝國，但這時的社會已遠比漢代復雜，即論國際性、開放性，也超過漢帝國很多。經(jīng)過新道家、佛教洗禮以后的中國思想界，也不大可能再回到漢代經(jīng)學籠罩下那樣較為單純的狀態(tài)了。不過我們若要了解唐代中國人對于“個人”和“自我”的看法，我們不能僅求之于儒家經(jīng)典的注疏，(點擊此處閱讀下一頁)

　　而更當在詩人作品中去發(fā)掘。這是因為唐代文化的創(chuàng)造活力主要表現(xiàn)在詩歌中。唐詩的思想內容是極其豐富繁多的，未可一言以蔽之。例如杜甫較為關懷大群體，李白則表現(xiàn)個人或自我者為多。但杜甫詩中也未嘗不寫個人生活的情趣，李白也慨嘆“大雅久不作”。在杜、李之前有一位陳子昂，他有一首詩寫道：“前不見古人，后不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下�！边@首詩表達了詩人自己的一種極深沉的蒼涼寂寞之感，這是前人所未到的境界。

　　中國傳統(tǒng)的個人觀到了宋代以后，因理學的興起又發(fā)生了新的變化。理學當然是儒學的新發(fā)展，但也吸收了佛、道的成分。從宋代以后的觀點看，儒家的基本經(jīng)典是《四書》、《五經(jīng)》，都是官書。如朱子的《四書》，因成為考試課本，也可算是官書的一種；
就連《詩經(jīng)》亦非全是民間詩歌，大體上是經(jīng)過采詩官雅化的。有人甚至認為《五經(jīng)》在漢代相當于今日的憲法，這句話的意義是指它的內容是皇帝都必須尊重的。所以漢代大臣向皇帝諫言，往往引《詩經(jīng)》為根據(jù)。由于儒家不是獨立的、有組織的“教會”，經(jīng)典的傳播要靠政府的力量，這就造成了一種特殊的困難，使它在現(xiàn)代世界找不到立足點，五四以后中國知識分子很少能平心靜氣地在儒家傳統(tǒng)中覓取有關“個人”或“自我”的本土資源，正是因為他們把儒家經(jīng)典完全看成了代表政府的政治意識形態(tài)。（孟永：個人或自我，在哪個文化中不存在呢？但時移世易，個人在不同的時代應該是被構建出不同的意義。）在儒家思想史上，《四書》代《五經(jīng)》而起是一件大事，這是宋代的新發(fā)展。宋以后，中國政治社會發(fā)生極大的變化，已無世襲封建和大世家門第的觀念，社會已走向平等，只有一些地方性的世家。因此，儒家學者必須靠科舉考試才能參政，例如范仲淹、歐陽修、王安石等。天下只有皇帝一家是世襲，宗室已無重要性，宋代宗室中人且多落魄，有的還需經(jīng)考試才能做官，因此產(chǎn)生了士大夫階級。這個階級以負起對天下的責任自許。嚴格地說，宋代的士大夫普遍發(fā)展出以天下為己任的使命感。范仲淹主張“士大夫”要以天下為己任，“治人”必須先“修己”，此中也有佛家的影響。這是《四書》興起的歷史背景�！端臅�》之所以能適應新時代的需要，主要是因為《四書》是教人如何去做一個人，然后治國平天下�！洞髮W》、《中庸》在漢代并不受重視，并沒有人專門講《大學》、《中庸》的，專門講《中庸》的，要到佛法傳來后，佛經(jīng)中講喜怒哀樂、心性修養(yǎng)，講人的精神境界，《中庸》才因此引人注意。六朝梁武帝著《中庸注疏》，即是受到佛教的影響。我們可以說，儒家的個人觀因《四書》的出現(xiàn)而深化。佛教講心與性，儒家亦然，只是儒家這方面的思想被冷藏于典籍中未被發(fā)現(xiàn)而已。宋以后，三教彼此影響，一方面走上俗世化，一方面重視個人或自我。儒家講修齊治平，不能脫離世界；
莊子則是世界的旁觀者，不實際參與，認為社會是妨礙個人自由的，要做逍遙游；
禪宗教人回到世界去，教人砍柴擔米就是“道”，平常心就是“道”，不必到寺廟，在家亦可修行，后來就有了“居士”的產(chǎn)生。此類似馬丁·路德的做法，主張不必看經(jīng)典，也不必相信神話。禪宗極端反對偶像，禪宗和尚說：“如果看到什么佛陀金身，一棒打死給狗吃�！敝袊�文化中反對偶像最激烈的，莫過于禪宗和尚。禪宗講求“自得”，和孟子、莊子完全一致。所以中國人并非自古即崇尚權威人格，壓抑個性。例如韓愈在《師說》中就說“弟子不必不如師，師不必賢于弟子”，這是禪宗所謂“智過其師，方堪傳授”的翻版。具有諷刺意味的是，服從權威性格反而在五四之后得到了進一步的發(fā)展，先是奉西方大師為無上權威，后來則尊政治領袖為最高權威。（孟永：很值得思考。我以為“專制”這一概念純粹是一個現(xiàn)代觀念，也就是說專制的現(xiàn)實也只存在于現(xiàn)代而不是古代。）從《五經(jīng)》至《四書》這段發(fā)展，可以使我們了解到中國人對自我、對人性了解的諸多變化。那么為何以《大學》為第一篇……是因為個人最后必須與社會國家產(chǎn)生聯(lián)系；
如果沒有《大學》，只有《中庸》，則會流于只講個人、沒有大我觀念。但中國人不能完全放棄大我觀念，宋代的外患嚴重，民族危機很深，我們不能想像當時的思想家能專講“小我”，不要“大我”。

　　宋、明理學家的貢獻是對個人心理有更深刻的解析和了解，所以理學不僅是倫理學，也是心理學。他們不再是性善、性惡的二分法，而是同時承認人性有善及惡的兩面。心性是義理之性，是有超越性，即異于禽獸之性。氣質之性則是人與萬物同有的性。他們當然強調超越的人性，但也深知氣質之性不易改變。他們的分析非常復雜，這里不能涉及。總之，理學使我們對個人的內心認識得更深了。許多西方心理學家因受實際的限制而以動物來做實驗，但人與動物之間是否可以畫上等號？心理分析則偏重在人的非理性的一面，主要是人欲問題。以儒家對人性的觀點來看，人與禽獸終是不同，在道德、行為、思考等方面人和禽獸是不能相提并論的。從這里就發(fā)展出儒家所主張的訓練治理國家人才的方法。以儒家而言有兩方面，即為朱子講的修己治人，這是對社會精英的要求。這一群人通過教育及道德訓練，將來是要成為社會精英、領導社會的。在南北朝時期“士”是來自名門貴族，至宋以后，人人皆可為士。范仲淹更設立了義莊、義學，鼓勵窮人子弟讀書。農(nóng)工商階級之子只要熟讀經(jīng)義或明以后的《四書集注》，通過考試，皆可為“士”�！笆俊北仨毥�(jīng)過這個階段，才能領導社會。和周、張、二程完全不同的王安石也倡導“為己”之學。他引《論語》“古之學者為己，今之學者為人”一語，加以引申，故說：為己有余，而天下之勢可以為人矣，則不可以不為人。這個以《四書》為主的訓練，就是修己以后才能治人的過程。朱子曰：“存一分天理，去一分人欲。”此語是針對士大夫而言，非對一般百姓。因為士大夫是未來的政治社會領袖，必須了解利、義之分。朱子的這一段話并不是要老百姓不要“利”，不要吃飯，而是針對士大夫說的。如同柏拉圖主張的“reason高于desire”，也是對哲學家、思想家而說的。所以他說“哲學家”最宜于做“王”。理學的功夫重點主要在“修己”方面，這是一種內轉，也是對個人提出了更高的要求。所以我們可以說，儒家的個人觀，宋、明以后顯然更為成熟。六朝隋唐的“禮”學還是外在的社會規(guī)范。不幸元、明以下，以《四書》為考試的官方教材，“治人”遠重于“修己”，儒家走上了官學之路。一般為考試而做官的人并不認真“修己”，因此各代理學家都嘆息“科舉害道”。但一旦廢除科舉制度，《四書》便無人去鉆研，儒家的傳統(tǒng)更少人去理會了。

　　總結地說，我覺得宋明理學所討論的是人怎樣生活的問題。從這一點出發(fā)，理學家在心理學和倫理學的層面上更深入地發(fā)掘了人性的問題�！洞髮W》講“修齊治平”雖是一以貫之，但只存在于理論之中。談到實踐方面，我們只看到修身和齊家這兩個層次上的成就，再擴大一點也不過止于一族、一鄉(xiāng)和儒生社群之內（如書院）。治國、平天下則往往是落了空的。換句話說，“修己”比“治人”更為重要。“修己”不能狹隘地解釋為道德修養(yǎng)或“如何成圣人”，而是指“修己”有所得的人在精神上有更豐富的資源，可以從事各種創(chuàng)造性的工作，也可以應付人生旅途上種種內在和外在的危機。在這一方面，明以下理學家的自述文字給我們留下了豐富的材料�，F(xiàn)在已有英文專書討論。如果我們再從理學擴大到道家和佛教，這一點便更為清楚，宋、明以下中國在文學、藝術各方面的新成就都離不開儒、釋、道的精神背景。讀書人在人生途程中遭遇到的種種坎坷，也都要靠這些精神資源的支持才能化解而不致精神崩潰，宋代蘇東坡便是一個最好的例子，明代王陽明也是一個典型。在自傳文學，甚至帶有自傳性質的小說中，我們也不難得到實證，如汪輝祖的《病榻夢痕錄》、沈三白的《浮生六記》以及曹雪芹的《紅樓夢》等。理學最初雖然是以士大夫的“修己治人”為重心，但越到后來便越和日常人生打成一片，而且也跳出了“士”的階級，王陽明所謂“不離日用常行外”、戴震所謂“人倫日用”都是指此而言。明、清時代對理學有興趣的人也包括了商人、樵夫、陶匠等，泰州學派便是明證。這些精神資源照理說應該在五四以后成為中國人建立現(xiàn)代個人觀的一大根據(jù)�？墒俏逅募ち业姆磦鹘y(tǒng)使中國知識分子對這些都不屑一顧，甚至將其作為“打倒”的對象。（孟永：對這一歷史現(xiàn)象我們要抱著理解的態(tài)度。當然，也是可悲的現(xiàn)象。）中國現(xiàn)代個人觀的枯窘、自我意識的萎縮，可以在這里找到一個重要的解釋。另一相關之點則是五四以后中國知識分子所理解的西方文化也是片面的，甚至是相當膚淺的，這就使我們不能深入西方關于“個人”和“自我”的研究和討論。

　�。ǘ�）五四以來所接觸的西方文化

　　五四以來我們所接觸的西方文化，是什么樣的西方文化？我們想用什么樣的西方文化，來改變中國？這是一個大問題，我不可能在這里全面加以討論。我想還是從個人、自我的角度，來切入這個問題。（孟永：個人、自我應該是兩個不同的概念。）

　　儒、道、佛家對個人問題的討論，到了近代以后，幾乎被忽略了，但也不是沒有人在繼承傳統(tǒng)，例如：熊十力先生、梁漱溟先生等，也都還在作努力，只是不成為主流。以五四為中心在知識界所掀起的大波浪，把上述的問題都擺到一邊去了，不認為那是重要的問題�，F(xiàn)代的教育也使得年輕人無從接觸到中國的傳統(tǒng)文化，從小學到大學，把所有青少年的精力都消耗在預備考試上面，他們根本沒有時間去思考要做什么樣的人，這個問題好像越來越不重要了。五四接觸到的是西方的啟蒙運動思想，即是以科學為本位的思想，也可以說是科學主義或實證主義。五四所提倡的科學，不光是自然科學如何在中國發(fā)展的問題，而是對一切事物都采取科學的態(tài)度和方法，也就是牛頓、哥白尼以來對自然的態(tài)度，因而使得科學在中國取得最神圣的地位。這個主張并沒有錯，但是科學本身有無范圍界限？最具體的問題體現(xiàn)在民國十二年（1923年）前后的科玄論戰(zhàn)上。其中以丁文江、胡適為代表的一派，認為應該用科學態(tài)度來統(tǒng)一人生觀；
另一派包括張君勱等則主張人生問題不是科學能夠完全處理解決的。論戰(zhàn)的結果，表面上是科學人生觀勝利。當時一般皆贊同：科學方法可以解決一切人生問題，歷史的發(fā)展也可以科學地歸納出一些法則。

　　而現(xiàn)在的世界又是一個解除魔咒的時代（disenchantment），世界上再沒有什么神奇的事，一切看來都很平常。胡適講中國哲學，也保持這個態(tài)度，所以很多人批評他淺薄，也不是沒有道理的。就是他看世界看得太平常，一切都“不過如此”，都是自自然然的，所以他提倡自然主義，所謂的自然主義就是世界上沒有什么東西是有超越性的、神奇的，一切東西都可以化為平淡、平�！，F(xiàn)代西方也有這一傾向，就是“Godisdead”的說法，西方的宗教信仰也淡了。但是今天看來，宗教在西方的力量仍不可小覷，仍是他們人生的意義的源頭。五四時代中國人由于在18世紀啟蒙思想和19世紀實證主義的籠罩之下，對宗教是敵視的，甚至以宗教即是迷信。這樣一來，他們便接觸不到西方文化的深處，看不見個人和自我的超越泉源。

　　五四當然也有其正面的意義：提倡民主、對科學有信心、對人類前途有無限的樂觀。胡適是以科學、理性作為他的信仰基礎，并對未來有樂觀的預言。1947年他在北平當北大校長時，曾發(fā)表名為《眼前世界文化的趨向》的一篇廣播：“……民主自由在西方是發(fā)展了三四百年的傳統(tǒng)，到今天，仍是西方文化的主流；
而反民主、反自由的極權主義卻只是一小小的、短暫的逆流，在蘇聯(lián)也只不過幾十年，不管它現(xiàn)在是多么地不可抵抗，都將過去……”以那個時候來講，世界上沒有任何證據(jù)可以支持他的論點，相反的證據(jù)倒是不少。不過，以今日蘇聯(lián)、東歐的局勢來看，胡適可稱得上是先知了。

　　五四雖然提供給中國人一個接觸西方文化的機會，可是當時人只熱心提倡科學主義、實證主義，認為科學、理性和知識可以解決人生的一切問題，這個態(tài)度不能算錯，可是如果只有這一面，那問題就來了，不但人性里面超越性的一面、人和禽獸的分別不能講，而且人性中非理性的黑暗面也無法交代。在當時的中國，一切有關超越性的觀念都受到嗤之以鼻的待遇，人人只講科學和民主。換句話說，自清朝以來，整個儒家意義世界已瓦解，思想上一片空白，五四時大量翻譯外國書籍欲填補這個思想的大空白，但是否有人消化這些知識，卻是個問題。況且整體的文化大空白也不是短期內可以用西方材料填得起來的，人人都專心于全面改造中國，完全忽略了深一層的或超越于民主與科學以外的問題。好像民主和科學在西方文化中是無根的。(點擊此處閱讀下一頁)

　　五四以前傾向于無政府主義的吳稚暉，已主張“把線裝書丟到茅廁坑”，又強調用機關槍和帝國主義對打。這些話是很痛快，但也可見他對中西文化的理解多么偏激。當時無人理睬中國傳統(tǒng)文化，人人覺得越“急進”越好，人人排斥“保守”。

　　近代中國的改革家和革命家有一個共識：認為只要推翻舊有的制度，一切問題都可以迎刃而解。今天表現(xiàn)在臺灣的“國會改選”的現(xiàn)象亦是如此。中國現(xiàn)代最重大的問題就是：只有政治沒有人生，這是很可悲的。我想這里有一個“大我”淹沒了“小我”的問題。

　　韋伯認為政治家有三大要素，即熱情、責任感和判斷。中國現(xiàn)代革命家只有熱情而缺乏責任感和判斷。但分析到最后，恐怕還是因為現(xiàn)代中國知識分子對人生的意義想得太淺，他們把舊有文化完全摒棄，而新的又尚未建立，他們的思想上僅有薄弱的科學主義作為根基，以為只要有科學精神，一切問題都可以解決，至于個人、自我的意義，沒有人去探究。中國人因此變得都是采取功利主義觀點來看人生，表現(xiàn)出來的就是什么事都要“立竿見影”，一切事情都是以功利的觀點來衡量。

　　以西方的科學主流來講，那是為知識而知識的，不是為人生而知識，更不是采取功利的態(tài)度和觀點。像胡適所說的，在天空中發(fā)現(xiàn)一顆恒星和找到一個中國古字的含義，其意義和在科學精神上的實踐是一樣的。這是西方求知識、求智的精神：為真理而真理。不管真理有什么效用，只是把事情搞清楚，個人就能獲得一種自由解放�！耙蛘胬矶�自由”是基督教的觀念，也是古希臘人的觀念。

　　但是中國人學西方文化，甚至為科學主義所俘虜，可是卻沒有受這個“為知識而知識、因真理而自由”精神的影響，這個精神反而丟掉了，甚至是變得極端地功利主義。

　　現(xiàn)代中國知識分子學西方的另一成就是開口閉口便講“批判精神”，“批判”的起點則是“懷疑”。其實中國傳統(tǒng)何嘗不重視“批判”和“懷疑”？不過中國傳統(tǒng)學人先“懷疑”自己、“批判”自己，然后才施之于他人。西方科學家做實驗也是先懷疑自己的方法是否正確、材料是否可靠，檢討自己的假設是否合理。這些完全成立后，才能轉以“批判”前人的立論�，F(xiàn)代中國知識分子最缺乏的就是對自我內在的批判，只會批判別人。接受西方某一家之言后便認為是絕對真理，借以批判他人。正如王國維所說的，今人懷疑一切，但從不懷疑自己立說的根據(jù)。所以我說，我們只學到了科學主義，卻未學到真正的科學的態(tài)度。這也是“自我”在精神內涵上貧困的一種表征。

　　20世紀的不斷革命，犧牲了中國兩三千年累積下來的無數(shù)的精神資本。我個人認為：現(xiàn)代中國在精神資本方面的貧困，遠超過在物質方面的匱乏。儒家講“修齊治平”，事實上，“修齊”便是先由個人內在修養(yǎng)做起，“治平”則是個人道德的延伸。以現(xiàn)代意義來說，即為公私領域的劃分。這是儒家的一個理想，但無法在現(xiàn)代社會實現(xiàn)。即好的政治是一個好的道德的延伸。所以，我們如要改造中國傳統(tǒng)，似應先從公私領域劃分清楚開始。個人道德不能直接轉化為合理的政治，因為其中有如何建立制度的問題，我們不可能從“家”一步跳到“國”的層次。但是健全的個人才能逐漸導向政治的合理化，則是我所深信不疑的。

　　最后，讓我再簡單地總結和引申幾句：五四以來我們接觸了西方文化的某些表面成果，如民主與科學，但是沒有真正深入西方文化的核心。如果從清末講起，那么我們先想搬西方科技（船堅炮利），后想搬制度（國會、立憲），到五四時則進一步搬西方思想。這是一層轉進一層，可是到了思想這個層次，我們的限制太多了。在“大我”存亡的關頭，我們幾乎完全忽略了“小我”的重要性。其結果是政治吞沒了文化，無論是中國傳統(tǒng)中的“自我”的精神資源或西方的資源都沒有人認真去發(fā)掘。最近泰勒（CharlesTaylor）寫了一本大書，即SourcesoftheSelf，TheMakingoftheModernIdentity，對西方部分有詳明的討論。我們試一讀此書，便不會只為“民主”與“科學”所吸引了�！懊裰鳌焙汀翱茖W”的背后還有更引人入勝的文化背景或基礎的問題。中國近代的個人觀始終沒有真正建立起來，五四時代雖有個性解放的要求，所以易卜生戲劇中娜拉（Nora）的棄家出走曾轟動一時。但是娜拉出走后，下場如何？她要到哪兒去？我們好像從未認真討論過，所以魯迅斷定娜拉的下場不會好到哪里去。西方的個人主義有其宗教、社會等特殊背景，并不能一下子搬過來，也許根本搬不過來，或者即使搬過來也難免弊多于利，而且今天西方思想也不以個人主義為絕對價值了。中國現(xiàn)代人對“大我”與“小我”之間的關系也認識模糊，好像我們的直覺總是認為“小我”可以而且應該隨時隨地為“大我”犧牲。因此，五四時徹底打垮了儒家的舊“名教”，但一轉身我們又心甘情愿地陷入新“名教”，我們從中國傳統(tǒng)的相對性的權威主義中解放了出來，但馬上投身于絕對性的權威主義。這是為什么？還不是因為我們迷信“新名教”，“革命”“進步”……都成了不容絲毫懷疑的“名”。新“綱�！苯K于代替了舊“綱常”。一言以蔽之，中國現(xiàn)代知識分子對于“個人”或“自我”根本沒有任何信心。胡適是最能重視“個人”的價值了，但是他還是相信“科學”可以“統(tǒng)一人生觀”，果真如此，“個人”“自我”還有什么意義？胡適之見尚且如此，其他人可想而知。

　　討論部分

　　問：中國士大夫做官時，尚有如同西方的“傳教”的功能，可是西方文化進入中國后，士大夫便失去此一作用。在中國，有無可能再重建一個新的士大夫“傳教”的規(guī)范？

　　答：儒家是否為一宗教，要看如何定義宗教。有人認為儒家是宗教，但宗教畢竟是西方的觀念，強加在中國的文化上似乎有點困難。中國民間的行為規(guī)范的建立主要是由儒家擔負的責任，西方的宗教是道德的來源，中國的道德則大多是從儒家來的。所以，如果說儒家是一個宗教，可它卻沒有上帝觀念的存在。儒家是沒有上帝觀念的宗教，可以說是中國宗教的特色。從這里可以看出來，在文化問題上，許多東西是社會科學的一般概念所無法通釋的，也不能一律加以套用。

　　儒家沒有教會組織，但歷史上往往有讀儒家經(jīng)典的士人，在做官后，深覺自己有教化民眾的責任，因此皆負起傳教的任務。這個傳統(tǒng)自漢一直延續(xù)至清末。

　　宋明理學家很多做過地方官，他們認為士大夫不僅要做官，更要緊的是為師，像陸象山、朱熹，他們認為更重要的是教育一般老百姓，自己就承擔起這個責任。但是傳教并不是政府要求的，這是中國一個很重要的傳統(tǒng)。如：曾國藩、阮元及晚清的張之洞等人，都承繼了這個傳統(tǒng)，傳播思想并非他們做官的任務，只是他們利用職務之便，宣揚思想和理念。這些在西方歷史是找不到的。中國的士人寧愿以老師而非官吏的身份出現(xiàn)。

　　儒教和中國傳統(tǒng)政治社會制度一直是聯(lián)結在一起的，但至民國以后，科舉廢除、帝國制度改變，學校也成了新式學堂，只有少數(shù)的儒家學者在延續(xù)這個傳統(tǒng)。此時儒教只有采自由講學的方式才可發(fā)生作用，而近代在思想上發(fā)生作用的，首推北京大學。在蔡元培的寬容下，陳獨秀、胡適得以在北大提倡新思想。那時，社會上小規(guī)模的講學仍存在，只是未起很大影響，此實因傳統(tǒng)制度已經(jīng)消失，使儒教很難找到據(jù)點，得以宣揚。所以，既是官吏又是傳教師的這個傳統(tǒng)在清末已斷絕。今后要發(fā)揚儒教思想，唯有借社會中的組織。

　　問：大陸是否已失去原有的價值體系？應如何重建使之能適應新的社會？

　　答：中國有些價值是被忽略了，而不是完全失去了。自五四以來，社會上呈現(xiàn)的是反傳統(tǒng)的現(xiàn)象，例外的也只有少數(shù)，如：孫中山提倡舊道德，他認為沒有這些傳統(tǒng)的道德，革命也會有問題。別的人并不欣賞他，包括胡適在內都認為孫先生提倡舊道德是在敷衍舊勢力。就連國民黨在這方面也沒做到。也許因為孫中山受的是西方教育，所以他對中國文化傳統(tǒng)感興趣，正如現(xiàn)代中國人對中國文化有興趣的是海外華僑；
華僑對中國傳統(tǒng)文化的概念也許較模糊，但對傳統(tǒng)卻十分尊敬。目前中國鄉(xiāng)村之間還保存一些通俗的中國文化，然而中國知識分子卻是最早離開傳統(tǒng)儒教文化的一群。

　　不僅在中國本土如此，在新加坡亦然。中國知識分子只談五四，不是理智上的反儒家，而是在情感上敵視儒家。知識分子最怕沾上儒家。如此皆為情緒上的反儒，并非經(jīng)過深思熟慮的分析。所以，說到重建，首先應在態(tài)度上改進。

　　我并不是在提倡儒家，我也許同情儒家的某些立場和觀念，也認為儒家某些東西具有現(xiàn)代的意義，但是要問我是不是新儒家，我說：什么家也不是。

　　舉個例子來說，孟子說“舍生取義”、“魚與熊掌不可兼得”，但是，如果你問我這個問題，那我可能選擇魚，而不選熊掌。因為我對熊掌毫無興趣。在孟子的時代，熊掌大概是比較珍貴的，所以他選擇熊掌。魚和熊掌只是個比喻，是指生命與意義之間，舍生取義是一個選擇，這好像只是中國的一個傳統(tǒng)觀念。但是，最近在美國的哲學界，也有人討論這個問題：人與禽獸的分別在哪里？他們的討論指出：人與動物都會有選擇的能力，但是只有人有secondorderchoice（第二序選擇），就是我們還能在兩個東西中間加以評價。

　　今天，西方的道德哲學經(jīng)過這么長時間的演變，所提出的概念幾乎和孟子最早提出的問題是同一個模式的。他們幾乎是不謀而合的，因為這些西方人顯然并沒有讀過孟子的書。這些哲學上或宗教上的發(fā)展，是因為今天世俗化的結果，使得西方人無法以上帝的觀念來作為道德哲學的根據(jù)，但是卻還必須有一個“人異于獸”的超越性準則，所以有了這樣的發(fā)展。我們說多元社會，但是多元社會有很多的問題：流于凡事都是相對的，沒有絕對的法則，那問題就來了，“生”和“義”就很可能是一樣的，甚至還會有人主張“義”是人造的、虛構的，認為“生”比“義”更重要。

　　中國如何重建儒家？不一定非采形而上學的路線，因自五四后，對玄學家一直有偏見，現(xiàn)在“形而上”是一句罵人的話，就是指不科學的、胡說八道的，所以又遇到了“態(tài)度”這個問題。西方的許多學者已開始轉向，認為純粹科學或是和科學相連的哲學，例如：知識論的一套東西，并非一切，歐洲傳統(tǒng)漸受注意和風行。但是，受注意的東西未必是好的、正確的，不過，可能導出新路。不過，講到詮釋的哲學，這與中國較接近，早期的康德、黑格爾，與中國的儒家、宋明理學比較類似。歐洲文化與中國傳統(tǒng)并非一致，但卻有共同的取向。我想說的是，中國的傳統(tǒng)哲學經(jīng)過現(xiàn)代的解說，并不如大家心中想像的那么落后。因此，建立新的價值體系，第一步便是知識重建的工作。

　　西方的哲學并不全是思辨，它也一樣重實踐。注重實踐的東西在中國是很容易被接受，因為它與中國幾千年來的文化傳統(tǒng)相接近。以馬克思主義來講，它也主張哲學的任務是批判世界、改變世界的，它也是強調實踐。儒家的“盡心知天”根本是要改變世界，解釋并非它的長處。這正是中國知識論比較不發(fā)達的原因。中國人講“天”，但是從來很少去搞清楚“天”是什么，而是講“盡性”，盡自己的性就能知他人的性，盡人之性也就能盡物之性，也就能知“天”。中國人并不注重知識是如何形成的。中國要重建傳統(tǒng)的文化，就要在知識論上作加強和補充，尤其要努力argue，這個可在學院或知識界進行，重要的是這種經(jīng)過現(xiàn)代重建的知識必須和生活逐漸融化成一體。

　　如果把修身齊家放在“私”的領域，則儒家的道德理念是可行的，但卻不一定要能推到治國平天下的層次，因為那是“公”的領域，這可以避免儒家和政治之間的關聯(lián)。例如：新加坡人人批評李光耀是想把職位傳給其子所以才提倡儒家。其實，儒家亦主張傳賢。因此我們不能說思想文化被政治利用后，本質就變了；
誤以為儒家只是政治的意識形態(tài)，正如基督教有“君權神授”的理論，也有解放神學，是一樣的道理。我們不能把儒家解釋成只是政治控制的工具，不僅不公平也不合時宜。所以應把“修齊治平”分成“公”、“私”兩部分。儒家在維持家庭和諧的關系有其作用，在造就某種有品德的人與人的家庭關系上是有意義的。所謂“求忠臣于孝子之門”正是此意。大陸如果要恢復或重建中國的價值系統(tǒng)必須先具備兩個條件：第一是恢復民間社會的動力，在政治力量之外有比較獨立的社會力量；
第二是知識分子必須改變反傳統(tǒng)的極端態(tài)度，并修正實證主義的觀點，否則便不可能對傳統(tǒng)文化價值有同情的了解。但這兩個條件都不易得。

　　問：思想或宗教信仰只要為意識形態(tài)者，皆有可能被利用作為政治工具，但這現(xiàn)象似乎在臺灣特別嚴重。和大陸比起來，臺灣是特別號稱恢復儒家精神的，這可由中小學教材的編排很明顯地看出。(點擊此處閱讀下一頁)

　　是否儒家本身確實有一部分特別適合作為政治利用的工具？

　　答：你的問題是對政府提倡儒學的反感，這種反應也是應該有的。政府的確不該提倡任何一宗派、學派或教義，我個人反對文化政策，任何文化政策都是不需要的。政府可以提供某種經(jīng)費給民間的團體或基金會，也可以在經(jīng)費的運用上有其價值取向，但它沒有理由提倡任何特殊的學說。同時我坦白地說，陳立夫編寫四書等文化教材的努力是沒用的，我想日后的教科書會重新編寫，你說的也只是過去的現(xiàn)象，我們根本不必再去重視。

　　問：中國傳統(tǒng)文化是否有人權觀念？若有，與西方人權觀念有何不同之處？如果沒有，那么是什么因素阻礙其觀念的發(fā)展？是否可比較一下中國的仁政思想與西方的人權觀念？

　　答：中國人講人權，是由義務與責任開始。西方的人權來自上帝，因為生命從上帝而來，上帝就賦予生命不能被剝奪的人權。中國的說法則是“天地之性人為貴”，人命關天，上天有好生之德，所以生命為第一權利，吃得飽穿得暖為第二權利。中國人的仁政講的是政府最起碼應做到的事。災荒時期人民必須賑濟，政府有這個責任，倒過來講，就是人民的權利。所以中國人是講義務和責任，義務的對象就是具有權利的人。西方人講自然的權利，中國人講的是“天理”。因此，中國人的天理，便是中國式人權觀念的表現(xiàn)。政府的責任便是人民的權利。假使百姓受饑寒，即表示政府未盡責任，亦即人民未享受權利。所以直接的語言是“責任語言”或“義務語言”，而非“權利語言”，西方亦有此二種語言。此外，中國人權觀念不認可奴隸制度，西方則到了基督教時期才有這個觀念。相當于西方人權的觀念，在中國是有的，但其實西方的人權觀也一直在變化，不斷地在擴大�；�本上，中國與西方人權觀念比較起來，是各有千秋。中國人的第一個前提是尊重生命，第二是孟子所謂“黎民不饑不寒”、“為民制產(chǎn)”等權利。中國人的人權觀是受了儒家精神、道德思想及佛教的影響，西方現(xiàn)在的人權觀念則可以《聯(lián)合國人權宣言》為代表。

　　問：人一出生，文化就已經(jīng)被界定。在中國長期延續(xù)、文化發(fā)展的過程中，是否有突破這個界定的可能？不同的文化有不同的根，中國文化的根，基本特征為何？為什么中華民族會形成這樣的文化特征？

　　答：經(jīng)驗告訴我們，人是可以超越“文化界限”的，在經(jīng)過比較、判斷后，人可以突破原有的文化界限。

　　第二個問題，中國文化的根是什么？

　　中國文化的根倒很難講它是什么。我們可以從中國的地理環(huán)境來講，它和外界是比較隔絕的，東南邊是海、西北是高山沙漠，它可以自成一個區(qū)域，對外交通的建立并不是很早，外來的影響也就不是很大。中國文化的特色，可以說在夏、商、周時代已經(jīng)有了，是一個很長的文化源流。在這里面，“家族”大概占了很重要的成分，也可以說，中國文化是以家庭為主的。

　　問：近百年來中國對西方與舊有文化間的取舍問題，有所謂的“折中論”，您的看法如何？此外，似乎中國知識分子在接觸西方文化時必然經(jīng)過曲解的過程，是否必須如此，西方文化才比較容易引介到中國？請試以“民 間文化”的觀點來探討：原始儒家文化是否有西方個人主義的成分？

　　答：介紹西方文化時，曲解的過程是必然的。因為當時西方有些觀念，在中國還沒有適當?shù)拿�詞或概念與之契合。而且中國文字是圖形的，它會令人產(chǎn)生聯(lián)想，不似西洋的拼音文字，因此在翻譯上更難掌握，所以早期的翻譯不容易忠于原作。佛教初來時的“格義”便是如此，“格義”不失為最初溝通之一法，久而久之，認識便深刻了。

　　“民間文化”在中國的資料太少，在古代沒有“人類學家”去觀察、記錄農(nóng)民的生活、想法。因為中國社會沒有太明顯的階級限制，農(nóng)民沒有束縛，彼此之間常有親戚的關系，親族的關系把階級的界限給打破了。中國通俗文化極少史料可依據(jù)，沒有教會的資料，也沒有什么宗教的沖突，所以很少人記錄。但整體說來，中國低層的民間文化與高階層的文化并非對立的，而是多半由上層文化慢慢滲透到下層，經(jīng)由口耳傳授，或師生的傳遞，有時候也會變樣子，但是可以找到它的源頭。猶如儒家中的大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)是相延續(xù)的，對立性不似西方那么明顯。民間文化的記載越是古代越少，所以我們不太知道原始儒家文化在民間的樣子，不過西方個人主義似乎不能于此求之。

　　主席：由于時間有限，是不是請有問題的人一次把問題提完，然后請余先生綜合回答，我們就結束今天這一場演講。

　　問：我認為中西人權的概念仍有不同之處，請余先生再作說明。

　　問：我也認為中西人權概念有區(qū)別。西方的人權概念指的是政府不應剝奪人民的權益，而中國則主張政府應該做什么。聯(lián)合國宣言中的人權概念則二者皆有之。我個人以為整個西方民主、自由的建立與西方最初的人權概念相關最大。在這一點上，中國古人是否也有同樣的觀念？

　　問：我對文化重建的可能性感到懷疑。余先生所談的，很強調超越性的意義，但是對一般百姓來說，他們很難建立起一系列道德上的規(guī)范，或是對道德、文化的肯定。傳統(tǒng)上解決這個問題有兩個方法，一是知識分子談天道、義理，或從人性中引申出對道的肯定；
一是通過家族觀念、祖先崇拜、親情等來肯定。但是，要產(chǎn)生作用必須有條件，例如知識分子必須具有權威的地位……但是現(xiàn)在的困難是，以前所具備的條件已經(jīng)不存在了，現(xiàn)在的社會又已趨向多元化，使知識分子間很難有認同感；
另外家庭結構解體、宗親觀念亦淡化�？偠�言之，我認為價值體系重建的問題上，是無路可走的。

　　問：有關臺灣社會與中國傳統(tǒng)文化的關系，從我的生活體驗來說，中國人的生活方式在臺灣保留仍多，因此有人認為：臺灣文化是大陸內地文化的延續(xù)，但是在近代化的歷程中，臺灣文化和大陸內地文化已經(jīng)產(chǎn)生了很多的不同。如果以大的中國文化圈子的角度來看，新加坡以及臺灣、香港等地的文化與整個中國文化的變遷，彼此間有多大的差異？若差異大，那么未來臺灣政治民主化之后，中國文化在這些地區(qū)日后的發(fā)展會呈現(xiàn)哪些面貌？

　　問：中國經(jīng)“文化革命”以后，各方面遭到嚴重的破壞，有很大的因素是來自百年來的文化失落問題。西方從古希臘羅馬以來，是多君主的小諸侯國，但神是單一的；
中國自春秋至秦，君主只一個、神明卻不止一個。中國幾千年來在強盛時期都實行天人合一，一方面表現(xiàn)在君權神授，一方面則是儒、道、佛三家主張凡人皆可修成神。但是到了現(xiàn)實政治中，儒、道、佛的弟子只能爭正統(tǒng)，不能反叛，而政體與儒、道、佛三家是結合在一起的。歐洲諸侯國的君主是上帝之子，并非上帝的化身，他的弟子可以反叛，表現(xiàn)在現(xiàn)實政治中，便是多元的。中國自春秋戰(zhàn)國以來，強調群體、理想，到了宋明理學，儒家雖有新意義，但宋時國家已積弱不振。今日，中國人民對中國傳統(tǒng)中好的部分并未保留，優(yōu)良的西方文化又無法吸收，因此，在中短期內中國政治、經(jīng)濟的改革也許有希望，但在文化重建與人的再造上，我認為是無望的。

　　問：歐洲有多少種不同的自由觀？相互間有哪些異同？自由與平等是有沖突的，不同的民族在不同的文化、政體中，對此兩種價值的選擇，有什么樣的文化、知識與政治上的背景？

　　問：個人觀是否還可以從更多層面來探討？

　　問：講到價值觀和生活的結合，對于一些自認為“舉頭天外望、無我這般人”的人來說，自然只有享受“千山我獨行”的寂寞，您對此有什么看法？這種觀念在今天社會中是否仍然適用？同時您對于《論語》中“君子尊賢而容眾，嘉善而矜不能……”的看法如何？

　　問：中國人認為西方文化和思想就是科學，且只重視他們的技術層面，與西方科學精神的層面不同。近代耶穌會宗旨主要是論證基督教的價值系統(tǒng)，我想了解當時徐光啟看耶穌會的西方文化是屬于哪個層面；
形而上的說法，是否當時就已經(jīng)有了？

　　問：我想請問余先生的個人信仰為何？

　　問：我與余先生有兩點同感：其一，反對革命、主張漸進；
其二，在價值方面，我有很深的危機感，其中不只由于中國的政治轉型而引起的，還由于西方的商業(yè)化和科技發(fā)展所引起的社會轉型而產(chǎn)生了危機感。此外，我有三項觀察：

　　1.現(xiàn)代科學已經(jīng)和五四時的科學不一樣。西方分析科學已經(jīng)結束，而應回到東方的有機論的觀點�，F(xiàn)在的科學家與社會學家、經(jīng)濟學家、心理學家已沒有以前那么大的鴻溝。我是個科學家，也是個宗教信徒，我就是余先生說的那種對科學無可救藥的樂觀主義者。

　　2.文化的討論經(jīng)常是危險的。我不同意文化有失落、倒退的問題，文化是一個融合的過程。文化是無法重建的，但是可以演化。

　　3.價值觀的生長必須有個生長的出發(fā)點，不能像建空中樓閣地去架設，必須找到一個生長點去演化。存在一定有它的道理，我們不能一談到大陸上的問題，就說這四十幾年是一片黑暗、一片落后，然后就說是要重建。我們一定得找到它的根，作為出發(fā)點、生長點。

　　答：我現(xiàn)在綜合地回答各位的問題。

　　1.“人權”根本是西方的概念，在中國只有相似的觀念與之契合，但不能徑以“人權”稱之。最重要的差異是中西文化對于法律的觀念不同。西方人權是法律的語言，中國的道德語言產(chǎn)生不了“權利”的觀念，只有義務的觀念。此外，權利是以個人為本位，這又和中國的家族一體的想法不合，但不能說中國人完全沒有類似“權利”的思想。

　　2.關于文化重建的種種問題，是一個很大的問題。尤其是陳平先生問的問題是很有趣的，他的一些觀察，我是同意的，比如說人文和科學之間的對話和溝通，是充滿了各種可能的。陳先生提到文化無所謂失落、再造……

　　如果從現(xiàn)象上來看，是這樣的，但是人的問題的麻煩也就在這里，比如說如果對這個現(xiàn)象有所不滿、不適應，個人就會產(chǎn)生失落感，失落是好還是壞，這是價值判斷的問題。陳先生是樂觀主義者，我也不是悲觀主義者，我是短期的悲觀主義者、長期的樂觀主義者。長時期來說，我對人性還是有信心的。

　　3.文化重建是沒有捷徑的，是否值得重建則看每個人的判斷。文化本身一直在改變，沒有辦法依照人的意志或歷史的規(guī)律加以控制，所以無法計算文化如何發(fā)展，但至少知識分子在價值問題上應擔負澄清思想的責任。我不相信歷史的必然性，可是我相信人類在大部分環(huán)境因素被決定的情況下，仍有一點點可以活動的自由意志。自由意志有其作用，至于作用大小，可能與歷史狀態(tài)和條件有關。關于價值問題可以從不同的層面去努力。提倡一種思想或改進一種文化，都必須長期努力，但不能妄想。我們希望重建的文化，也必須靠日積月累的功夫，不可能一朝一夕即立竿見影的。至于個人做得是否成功，我想都還必須超越功利的觀點。

　　4.臺灣的文化是中國文化的一個支脈。嚴格說來，向海外發(fā)展是中國近一千年來的自然趨勢，在鄭成功時代臺灣的文化確為內地文化的延伸。之后，臺灣受日本統(tǒng)治50年，在這脫離中國統(tǒng)治的50年間也影響了臺灣文化的發(fā)展。今日，臺灣在文化上基本還是中國文化區(qū)的一部分。而新加坡大不相同。它曾受英國統(tǒng)治，政治制度為英人遺留下的法治，一切民主制度的形式與條件都比較完備，此外社會上的華人間有彼此分歧的現(xiàn)象，上層的華人是西方文化，但仍有下層的中華民俗文化。新加坡是由華人移民過去的，它是一個中西結合的產(chǎn)物。香港是英國殖民地，但完全是中國文化區(qū)，新加坡的華人知識分子皆受過五四的洗禮，所以反儒家、反傳統(tǒng)，香港則不然，它甚至是傳統(tǒng)舊文化匯集的地方。至于臺灣本地人所保存的中華文化仍相當多，此由家庭關系可以看出。至于臺灣文化中有多少是日本統(tǒng)治后留下的陰影，我個人并不了解。但從政治制度來看，臺灣以前是國民黨一黨專政，民主只是少數(shù)高級知識分子的追求，這很明顯是受五四的影響。后期的臺灣文化已有相當大的變化，但文化的基調還是中國的。中國文化區(qū)是大于政治區(qū)的，過去中國文化區(qū)甚至包含朝鮮、越南等地，政治區(qū)只包含中國本土。中國擴張主義不似西方濃厚。西方在移民之后有政府為其撐腰，中國則只是因為人口的流動、海上貿(mào)易的興起才向外擴張。對于移民，政府亦極少過問。臺灣文化確實是中國文化的延伸，日后也無法分開。中國這個名詞基本上是文化的概念，而非政治的概念。

　　5.自由的概念相當多，德國式的自由與英美式的自由就不同。有人主張自由即人權，但現(xiàn)在討論政治自由較流行的說法有：積極的自由與消極的自由。而馬克思主義的自由，早期是一種烏托邦式的浪漫的主張：馬克思在《巴黎手稿》中認為共產(chǎn)主義可以解決自由與必然的沖突；
后來又在《德意志意識形態(tài)》中提出一種廢除分工后的個人自由，即個人可以任意發(fā)展他的才能。但恩格斯已在《反杜林論》中說自由即認識必然、掌握規(guī)律，說法一轉，即成了列寧做螺絲釘?shù)睦碚�。中國的自由觀念最初自日本傳入，嚴復譯為“群己權界”；
至于胡適的說法是《論語》的“為仁由己”，相當于一種自由意志。莊子的《逍遙游》中的自由觀念最傳神，但強調的是精神自由，與西方以自由與權利相等的觀念大異其趣。自由的地位在中國思想中還不是很明確。所以到底哪一種自由觀比較適合中國社會、歷史背景，是值得我們努力研究的。

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