基督教為何能贏得古代歐洲人民的心
發(fā)布時間:2020-04-10 來源: 歷史回眸 點擊： 
基督教精神是歐洲文明最主要的組成部分之一，對于這種現(xiàn)象，我們可以從各種角度進行分析。一種角度是：由于從公元初期以來歐洲人普遍接受了基督教的思想觀念，所以歐洲人的社會文化、道德觀念、思維方式、政治原則等都是“基督教式”的，都是按照基督教所提供的思想資源來構(gòu)造的，這無疑是一種十分重要的分析角度。但本文采取的是另一種分析角度。眾所周知，在基督教剛剛產(chǎn)生和傳播時，它只是一個影響很小的教派，當時的歐洲各種宗教和信念體系林立；
那么為什么基督教能在其中脫穎而出，迅速成為最有影響的宗教乃至最終在思想上一統(tǒng)歐洲呢？而且，起碼是在一千余年的中世紀，基督教在歐洲人心中的至高地位從未動搖，這又是為什么呢？本文正是試圖從歐洲人的心態(tài)以及基督教所具有的社會功能這兩方面，來探討其中的原因。
我們應(yīng)該看到，基督教在歐洲是一種極為復(fù)雜的社會歷史現(xiàn)象，它既有為人們提供精神慰籍的一面，也有奴化百姓的一面；
它既是歐洲人互相認同的紐帶，也是歐洲人互相征戰(zhàn)和對外征戰(zhàn)的旗幟；
它既為人們的道德行為提供了意識基礎(chǔ)，又阻礙了新道德的生長；
它既援助救濟了大量窮人，又迫害了大量異端份子；
它既主張人人都是上帝的信徒，所以應(yīng)該相親相愛如兄弟，又支持奴隸制度，不主張隸農(nóng)們反抗國王貴族。因此，對基督教任何單一化的肯定或否定、稱頌或貶損，都是片面的。(www.yypl.net)
一、基督教產(chǎn)生時的社會文化背景
基督教產(chǎn)生于古羅馬時代。羅馬時代的宗教與希臘宗教有很多相似之處：兩者所崇拜的神，都是人們的某項現(xiàn)實福祉的執(zhí)掌者和保護者。人們祈求這些神靈們能降福于自己，使自己獲得現(xiàn)世的福利。朱庇特相當于希臘的宙斯，是天空之神；
邁勒瓦相當于雅典的雅典娜，是智慧女神，也是手工業(yè)者的保護女神；
維納斯相當于希臘的阿爾弗狄特，是愛的女神。但是，羅馬宗教特別強調(diào)神靈們對羅馬國家的保護作用，強調(diào)神靈們對于增加國家力量和繁榮的作用。這樣的宗教被韋伯稱為“魔法性宗教”，這種宗教強調(diào)的是現(xiàn)世的福祉，并不關(guān)注死后的狀況，不關(guān)注死后是下地獄還是上天堂。這種宗教也就和人們的道德規(guī)范以及道德操守關(guān)系不大。因此，羅馬的傳統(tǒng)宗教和后來的基督教可以說是十分不同的。基督教被韋伯稱為“拯救性宗教”，它貶低現(xiàn)世的幸福，強調(diào)死后的狀況，和人們的道德規(guī)范與道德操守有很大的關(guān)系。
關(guān)于羅馬的道德，世界史權(quán)威伯恩斯說：“羅馬的道德一直是和宗教沒有什么關(guān)系。羅馬人并不祈求神使自己變得高尚，他們只祈求神給羅馬社會以及給自己的家庭帶來物質(zhì)上的好處。羅馬的道德是提倡愛國主義，以及對權(quán)威和傳統(tǒng)的尊重。主要的美德是：勇敢、光榮、對國家和家庭的責(zé)任、紀律性、尊重神和祖先。其中，對國家的忠誠是第一位的。”1
到了羅馬帝國時代，為了使皇權(quán)的至高無上成為每個人所接受的觀念，為了使每一個坐在皇位上的人被大家承認，就要在實際的權(quán)利斗爭之上，建立一套理論。這一理論要能說明皇權(quán)和皇帝的神圣性。因此，奧古斯都大帝的繼承者們，就一再倡導(dǎo)對皇帝的宗教崇拜，并使之成為一種國家制度。他們作出很多努力，給在世的皇帝加上神名，使他們具有神性，并且把他們和希臘羅馬泛神教中某些神人，特別是太陽神合為一體。這些辦法的目的，正是要把帝國國民的宗教感情同在世的皇帝本身聯(lián)系起來，所以這些皇帝經(jīng)常接受一些把他們當作神來崇拜的儀式。但另一方面，由于帝國的迅速擴張，很多民族被囊括進羅馬帝國，也就帶來了各民族原有的宗教，因此龐大的羅馬帝國之內(nèi)，多教、多神盛行，而羅馬當局并沒有對此加以干涉。吉朋這樣描述那時羅馬帝國的宗教狀況：“各種各樣的崇拜都被信奉者們認為是真實的，被哲學(xué)家們認為是荒謬的，被執(zhí)政官們認為是有用的�！�2休斯·托馬斯在《世界歷史》中指出：“羅馬征服者們雖然給各個被征服地區(qū)帶去了統(tǒng)一的法律，卻沒有帶去統(tǒng)一的宗教；
在這一點上，羅馬人和16世紀的歐洲殖民者們是不同的，后者給世界各地都帶去了基督教�！�3 在羅馬帝國的浩大版圖中，有一個地方叫朱迪亞，她包括今天巴勒斯坦的南部地區(qū)和約旦的西南部地區(qū)，在那里居住的是猶太人。
偉大的羅馬帝國的發(fā)展史，就是一部血腥的對外擴張史。雖然羅馬很早就征服了朱迪亞，但那里的猶太人從未停止過反抗，羅馬帝國也從未停止過鎮(zhèn)壓，因此流血沖突不斷；
猶太人民尤其痛恨羅馬派來的征稅官，他們對猶太人橫征暴斂，極力搜刮；
另外還不時出現(xiàn)饑荒和瘟疫；
而且羅馬人不尊重猶太人的宗教，公元40年，皇帝加利古利把自己的雕像豎立在耶路撒冷猶太人的廟宇里，這極大地傷害了猶太人的感情�？傊诹_馬帝國的統(tǒng)治下，猶太人的生活是極其悲慘的。
就在這種暗無天日的痛苦里，流傳著關(guān)于彌賽亞（即救世主）的預(yù)言：世界末日即將來臨，彌賽亞即將降臨，到那時，彌賽亞的統(tǒng)治將得到普遍承認，他公正的意志將在人們心中和生活中獲得至高無上的地位，他將發(fā)起一場審判，在這場審判中，罪人都將滅亡，所有統(tǒng)治猶太人的王國和民族都將滅亡，猶太人將統(tǒng)治其他民族。
在這種預(yù)言式宗教里有一派激進者，他們組織武裝，用軍事行動來反抗羅馬統(tǒng)治者，以迎接彌賽亞王國的早日到來。耶穌則代表著“溫和派”，這位生活在公元前后、加利利南部拿撒勒的青年人，充滿著愛心。他照顧麻風(fēng)病人，并為他們治病。他在猶太人中間四處講道。他宣稱的彌賽亞王國不是在地上，而是在天上，人們在死后就有可能進入這個天國，享受永恒的幸福。他呼吁人們愛上帝，同時又互相之間相親相愛，這樣才可以在死后進入天國。
但他不主張以暴易暴、以惡抗惡。約翰·麥克（John P.Mckay）論述道：“耶穌不會去摧毀羅馬帝國。他清楚地告誡他的信徒們：把愷撒的事情交給愷撒。耶穌要建立的，是一個精神的王國，而不是地上的。他反復(fù)地對他的信徒們說：他的王國不是現(xiàn)世的�！�4穆爾（G.F.Moore）則認為：“耶穌不像近代某些人所說的，是什么社會改革的鼓吹者，是站在窮人和被蹂躪者一邊譴責(zé)他們的壓迫者的人，是抨擊造成這種不公正現(xiàn)象的社會結(jié)構(gòu)的人。·····但是，他卻緊緊抓住了宗教的本質(zhì)方面�！ぁぁぁぁぁぴ谒磥�，純樸而自然的虔敬，純潔而正直的生活，對一切人無私的善意，以天父對善和惡同樣廣施恩澤的慈祥為榜樣，從中得到啟發(fā)――這就是上帝對人所要求的品質(zhì)。因此，耶穌的教訓(xùn)注重虔敬、道德和仁愛�！�5。而列奧·施特勞斯也在其《政治學(xué)說史》中指出：“《新約全書》極力強調(diào)順從人類政府的義務(wù)，······，把認為可以不順從壞的統(tǒng)治者或壞的主人這種觀點追根為有罪的倨傲自大�！ぁぁぁぁぁぃt卑和對塵世的的鄙視因此可以與對統(tǒng)治者的虔誠的忠順完美相配，攜手共進。”6。
逐漸地，耶穌的影響越來越大，信徒越來越多，每當耶穌講道時，來自四面八方的群眾不斷聚積，情緒越來越激烈。群眾們有的相信耶穌就是彌賽亞，有的對耶穌拒絕反抗羅馬表示不滿。面對這些，當?shù)氐牧_馬總督彼拉德十分焦慮，他害怕發(fā)生暴亂。終于，他判處了耶穌死刑，把他釘死在十字架上。耶穌雖然死去，但他的使徒們繼承了他的事業(yè)。彼得和保羅繼續(xù)到處傳道，而且補充、完善和發(fā)展了耶穌的思想，并開始建立基督教的組織。
到二世紀，教會在各地得到了很大的發(fā)展，它們有著足以維持使徒傳統(tǒng)權(quán)威的主教制組織，有一部圣經(jīng)正典，有公認的典籍（包括：四福音書、使徒行傳、保羅的書信、雅各書、彼得前書、約翰一書、約翰啟示錄、新約），還有明確規(guī)定的信條。各地教會之中則以羅馬教會居于領(lǐng)導(dǎo)地位。(www.yypl.net)
二、基督教的教義
我們來看基督教的教義，當然，在這里我們只能作最扼要的說明。
基督教的基本預(yù)設(shè)是二元論的：現(xiàn)世——包括現(xiàn)世生活、人性、現(xiàn)世秩序，總之，現(xiàn)世的一切——是痛苦的、不平等的、不完美的、罪惡的、黑暗的、虛假的、不純的、短暫的，而天國則是充滿正義的、平等的、永恒的、光明的、真理的、純潔的、善的。所以韋伯認為：“大部分先知預(yù)言性宗教和贖罪性宗教，都處在和現(xiàn)世及其秩序之間不僅是尖銳的、而且是長久的緊張關(guān)系之中�！�7人們唯一的生活目的就是獲得拯救，所以基督教可以說是一種拯救性宗教。而且，這種宗教越強調(diào)拯救，它與現(xiàn)世的緊張關(guān)系就越強。
人要獲得拯救，就要按照教義要求的去做，其中最重要的是愛上帝和愛他人。耶穌在《新約·馬太福音》中說：“要盡心、盡性、盡意地愛主你的上帝。這是誡命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要愛人如己。這兩條誡命是律法和先知一切道理的總綱�！币�，克制人的生物欲念，按神允準的理性方式生活，按照教義要求的人的內(nèi)在價值生活。
《舊約》中的“摩西十戒”具體體現(xiàn)了基督教所要求的倫理規(guī)范，其中，前面的四戒是要遵守宗教規(guī)則，包括：除上帝之外不可有別的神；
不可崇拜偶像；
不可妄稱神的名；
要守安息日。后面的六誡則是人類社會一些最基本的道德規(guī)范，包括：當孝敬父母；
不可殺人；
不可奸淫；
不可偷盜；
不可作假見證陷害人；
不可貪戀他人的房屋，也不可貪戀他人的妻子、仆婢、牛驢、并他一切所有的。
基督教反對盈利賺錢�！疤熘鹘坛值膽B(tài)度是典型的拯救性宗教對待營利性經(jīng)營活動的態(tài)度。伴隨著所有的理性的拯救方式，對趨于營利和財富的傾向的警告被推到這樣一個高度，以至于財富和金錢成為禁忌。”（韋伯語）。8
基督教反對性愛。基督教作為理性的、積極的禁欲主義把性愛作為非理性之物加以摒棄。而且把性愛看作粗俗之事，正與超越、升華、拯救的基督教主旨相悖。它只接受受理性調(diào)節(jié)的婚姻。人作為一種被性欲毫無希望折磨扭曲的生物，其性欲必須限定在婚姻中，因為只有婚姻才是上帝允準的，只有婚姻中的性愛才是符合理性目的的，因為婚姻可以生育扶養(yǎng)孩子，而且可以使夫妻相互扶持有責(zé)任感。
基督教反對藝術(shù)。在作為拯救性宗教的基督教看來，藝術(shù)會具有一種獨立性的價值，它會提供另一種超越于日常生活的拯救。韋伯說：“藝術(shù)會直接與拯救性宗教競爭。每一個理性的倫理性宗教都必須反對藝術(shù)這種入世的、非理性的拯救�！�9
基督教反對科學(xué)�；浇蹋酥链蠖鄶�(shù)宗教）和科學(xué)有著一種對立的緊張關(guān)系。理性認知的、經(jīng)驗的科學(xué)知識不斷地導(dǎo)致世界的除魅化，越來越把世界看成是由因果關(guān)系的機制組成的；
這和基督教“世界是由神安排的，因此世界是有意義的，是有倫理導(dǎo)向的”
這個前提性假設(shè)直接沖突。到歐洲中世紀晚期，不斷壯大的、以經(jīng)驗科學(xué)為代表的理性主義就越來越把基督教推向非理性領(lǐng)域。
基督教反對政治斗爭�；浇讨鲝垺皭邸薄胺盒值芑薄吧系勖媲叭巳似降取�，主張拯救人的靈魂，甚至“勿抗惡”。而現(xiàn)實政治則是力量的較量，權(quán)利的分配，因此，“政治就和這種倫理性宗教（因為基督教規(guī)范人的倫理行為，所以也被韋伯稱為倫理性宗教――作者）在關(guān)鍵問題上有著直接的沖突對立。” 10
總之，基督教貶低現(xiàn)世，主張生活真正的、也是唯一的意義，就在于和上帝溝通并獲得拯救，只有這樣才能進入天國，才能享有永恒的榮耀、光明和幸福。這是對無奈而痛苦的現(xiàn)世采取一種帶有強大力量的消極態(tài)度。韋伯說：“這種對所有經(jīng)驗到的存在的摒棄，是一種消極的態(tài)度；
但同樣明顯的是，這種摒棄可以給人們的倫理生活注入強大的力量�！�11
為了更好地理解基督教，韋伯曾分析了印度下層種姓的宗教，韋伯認為這兩種宗教都屬于拯救性宗教，為苦難的人們所信奉。
古代印度的下層種姓生活悲慘。他們是無特權(quán)的、在職業(yè)上受到嚴格限制的一個社會群體，他們與外界封閉隔絕，世世代代處于印度古代社會的最底層。但是，在宗教上，他們堅信拯救性宗教的承諾，希望能通過完成其宗教責(zé)任，從而使自己能重生在一個更高的種姓等級中�？傊@兩個宗教都致力于有一個美好的來世生活。(www.yypl.net)
三、基督教為什么會在羅馬帝國、以及后來整個歐洲中世紀的平民百姓中盛行
在羅馬帝國時代，乃至在歐洲中世紀，占人口80％以上的，是平民百姓。基督教能廣泛流行，最重要的就是被這80％的人廣泛接受。事實上，基督教從發(fā)端到盛行于羅馬帝國，一直就是在被壓迫的猶太人、然后是羅馬帝國的奴隸以及下層百姓中流傳。當然，后來國王、官僚、騎士、商人等等都接受了基督教，他們接受的原因我們后面再講。在這里，我們只講為什么那時的平民大眾會接受基督教。
要知道，在公元初，龐大的羅馬帝國內(nèi)部宗教林立，但就大者而言，就有正統(tǒng)的羅馬國教，有猶太教；
東方波斯的國教瑣羅亞斯德教在羅馬帝國的東部也有很大影響；
古代希臘的宗教仍有流傳；
而且，(點擊此處閱讀下一頁)
人們之間也缺乏經(jīng)濟上的聯(lián)系。這時，被廣泛信奉的基督教就成了一種極重要的凝聚紐帶。這種凝聚力是通過相似性造成的。涂爾干把這種社會稱為機械團結(jié)的社會，這時，所有成員共同的生活方式、共同的生活習(xí)慣、共同的信仰，成為了重要的凝聚力。而這種凝聚力對于社會關(guān)系的維持、對于保持社會一定程度上的團結(jié)，是十分必要的。
孔德說：“神學(xué)性思維的首要功能在于組織社會�！ぁぁぁぁぁぃㄔ趥鹘y(tǒng)社會里）各家各戶的聯(lián)系是脆弱的，沒有一致性的利益，這時如果再沒有思維上的一致，社會的分裂就是不可避免的了�！ぁぁぁぁぁみ@時社會就必須要求一個關(guān)于自然和人類的共同意見，這是政治上（團結(jié)）的必需，特別是在人類的幼年時期�！ぁぁぁぁぁるm然我們今天對社會上存在各種各樣的意見已經(jīng)習(xí)以為常，但在以前的社會中，共同意見卻有著最突出的政治功能�！�22
而涂爾干則認為傳統(tǒng)社會的相似性團結(jié)在宗教上表現(xiàn)得最為突出，他說：“那時候，宗教是囊括一切的、波及一切的�！ぁぁぁぁぁぷ诮坛税ㄗ诮绦叛鲋�，還包括了倫理、法律、政治組織原則、甚至科學(xué)――至少可以說是科學(xué)的替代品�？梢哉f，宗教對私人生活的細枝末節(jié)都作出了規(guī)定。因此，那個時期（一個社會中所有人）的宗教意識是同一的。”23而當時的法律作為維護共同意識的壓制性法律，最反對的就是對該社會宗教的違反。涂爾干說：“我們只需看一看《圣經(jīng)》和《摩奴法典》殘存下來的古埃及法典，就會發(fā)現(xiàn)······那些有關(guān)褻瀆各種神圣，違反各種宗教法規(guī)和儀式規(guī)定等行為的壓制法非常發(fā)達�！ぁぁぁぁぁぴ讵q太民族那里，最被人切齒痛恨的就是對宗教的反叛。而對于古代日耳曼人來說，塔西佗認為只有兩種犯罪必須處以死刑：一是背叛宗教，二是脫離宗教�！ぁぁぁぁぁぴ诹_馬，犯罪的最高級別就是背叛宗教罪�！�24
第三，基督教成為歐洲的軍事從業(yè)人員對亞非那人民發(fā)動掠奪性戰(zhàn)爭、進行壓迫性征服的神圣旗幟。
對于羅馬帝國以及中世紀歐洲的軍事貴族、騎士階層而言，他們對基督教關(guān)于靈魂拯救的理論并不感興趣。他們是那個時代積極追求現(xiàn)實利益的一群人。只有當他們對非基督教世界發(fā)動戰(zhàn)爭時，才會對基督教特別感興趣。在基督教的光照下，殘暴的掠奪性戰(zhàn)爭變得神圣了。他們會信奉這種觀念：只存在基督這個普遍性的神，他們的敵人因為不信這個神從而在道德上是墮落的。以這個神的名義進行的戰(zhàn)爭被稱作“圣戰(zhàn)”，是完全正義的。比如基督教的十字軍圣戰(zhàn)者宣稱，異教徒只有兩個選擇：皈依基督教或被消滅。
實際上，十字軍圣戰(zhàn)只是為了緩解當時歐洲、特別是法國人多地少的窘境，為了十字軍們能通過掠奪獲得財富和土地。不光是基督教被用來作為“圣戰(zhàn)”的旗幟，其他很多宗教也都起過同樣的社會功能。比如中世紀時伊斯蘭教發(fā)起的圣戰(zhàn)，其實是為了從所占領(lǐng)的土地上獲取租金等封建權(quán)益。中世紀土耳其法律就規(guī)定：參與圣戰(zhàn)是獲得優(yōu)先分配采邑的重要資格。這種把宗教作為戰(zhàn)爭的神圣外衣的做法甚至在今天仍然可以看到。在美國攻打伊拉克的戰(zhàn)事中，小布什宣布上帝站在美國人一邊，將保佑美國人的勝利；
而薩達姆則宣稱伊拉克人將得到真主的佑護，所以最后勝利必將屬于伊拉克。
第四，基督教是僧侶們安身立命的職業(yè)當基督教和基督教會充分發(fā)展后，就出現(xiàn)了一批“專業(yè)的宗教從業(yè)者”，他們具有一種在宗教方面的組織性權(quán)威，這就是基督教的僧侶統(tǒng)治集團。傳布教義、舉行儀式、接受懺悔就是他們的職業(yè)，而要維持這個職業(yè)的重要性，就必須堅持：基督教這種已被自己官方性壟斷和自己作為必要中介的神圣價值，是唯一至高無上的�；浇虝D在社會上形成這樣一種風(fēng)氣：對于所有愿意進入教會、接受其體制性權(quán)威的人而言，教會代表著一種普遍性、宇宙性的光榮以及倫理的充足性。
為此，就需要做到兩點：
一是必須排除其他宗教，要把自己地盤上的其他宗教或者趕出去，或者就地消除。一是人們要想獲得拯救、獲得贖罪，就必須經(jīng)過僧侶們的操作。因為不這樣得話，僧侶們就失去了存在的意義。所以僧侶階層始終堅持說：信徒們在宗教上的福祉只有通過牧師舉行儀式才能使個人擁有，個人單靠自己是無法擁有的。韋伯說：“僧侶集團高度懷疑個人可以通過沉思、狂歡或禁欲來獲得拯救，他們總是認為只有通過儀式，首先是僧侶控制、舉行的儀式，個人才能獲得拯救。從牧師們的利益的立場看，這是十分自然的。”25這樣，僧侶們就把信徒們的精神需要變成了自己現(xiàn)實利益的源泉，并以此對信徒們的生活進行控制。到中世紀末期，新教改革最重要內(nèi)容之一，就是提出個人拯救與僧侶們無關(guān)。
因為現(xiàn)在基督教的僧侶們有了自己的利益在里面，基督教已經(jīng)不像剛發(fā)端時那么“純潔”了。當然，基督教里還是有圣奧古斯丁這樣品格高尚之士，后來還有本尼迪克那樣自愿苦行的寺院主義者，可是基督教僧侶集團在整體上，已經(jīng)成為一個極力追求現(xiàn)實利益的團體。對它以后說的話、辦的事，就要做一個分析：哪些是出于單純的信仰和思想，哪些是出于一己私利。
第五，基督教成為國王和教會爭奪統(tǒng)治權(quán)正當性的陣地在整個中世紀，基督教成為歐洲人民心中“神圣性”“正當性”的代名詞。不管你心里究竟怎么想，只要你想在社會上說話，想獲得大家的支持，就必須以基督的名義說話。和其他地區(qū)的古代文明政教系統(tǒng)完全合一的狀況不同，西歐中世紀一個突出的社會現(xiàn)象，就是各國國王和教會爭權(quán)奪利。各國國王異口同聲：我們的權(quán)利是上帝直接交到我們手上的，所以我們國王的權(quán)利才是現(xiàn)世中最高的權(quán)利；
而教皇和各地主教們則眾口一詞：我們教會才是上帝在現(xiàn)世中的唯一合法代表，我們教會的權(quán)利才是現(xiàn)世中最高的權(quán)利。在中世紀的前半段，羅馬教會的勢力超過各國國王的勢力，教會的理論就占了上風(fēng)；
在中世紀的后半段，隨著民族國家的逐漸興起，各國國王的勢力就逐步超過了羅馬教會的勢力，國王們的理論就占了上風(fēng)。(www.yypl.net)
從社會學(xué)的立場看，任何一種社會現(xiàn)象——不論是經(jīng)濟現(xiàn)象還是思想文化現(xiàn)象——的發(fā)生都是有原因的�；浇陶捎谀軡M足當時歐洲人的心理需要、而且具有多種社會功能，所以能在近代以前的歐洲成為控制性的思想體系。但是，近代以來的歐洲發(fā)生了巨大的變化，使得基督教不能再像原來那樣能滿足人們的心理需要、能發(fā)揮各種社會功能。這時，基督教的出路有兩條：一條是基本堅持原來的教義，這樣會逐漸降低在人們心中的影響力，使得人們逐漸地只是出于傳統(tǒng)的慣性、越來越只是在形式上而不是實質(zhì)上信奉基督教；
另一條是一方面保持部分教義和形式，一方面順應(yīng)時代做出教義上的變革，使變革后的基督教能滿足人們新的、其他的心理需要，能發(fā)揮新的、其他的社會功能，從而能在社會思想領(lǐng)域繼續(xù)占有重要地位。這方面的內(nèi)容請參考拙文《新教倫理產(chǎn)生了資本主義？》26。
(www.yypl.net)
注釋
1．E.M.Burns ，《Westen Civilizations》， W.W.Norton&Company,INC，1973，182頁。
2．轉(zhuǎn)引自 Huge Thomas，《A History of the World》，Harper & Row Publishers，1979，139頁。
3．Huge Thomas，《A History of the World》，Harper & Row Publishers，1979，139頁。
4．John P.Mckay, Bennett D.Hill, John Buckler，《A History of Western Society》，Third Edition,Houghton Company，1987，171頁。
5．穆爾，《基督教簡史》，北京：商務(wù)印書館，1981，11頁。
6．列奧·施特勞斯，《政治學(xué)說史》，李天然譯，河北人民出版社，1998，313頁。
7．《The Theories of Society，F(xiàn)oundations of Modern Sociological Theory》，The Free Press of Glencoe,Inc 1961，1122頁。
8． 同上，1124頁。
9． 同上，1129頁。
10．同上，1125頁。
11．同上，1129頁。
12．湯普遜，《中世紀經(jīng)濟社會史》（上冊），北京：商務(wù)印書館，1997，76頁。
13．《The Theories of Society，F(xiàn)oundations of Modern Sociological Theory》，The Free Press of Glencoe,Inc 1961，1146～1149頁
14．《The Theories of Society，F(xiàn)oundations of Modern Sociological Theory》，The Free Press of Glencoe,Inc 1961，1390頁。
15．湯普遜，《中世紀經(jīng)濟社會史》（上冊），北京：商務(wù)印書館，1997，105～106頁。
16．湯普遜，《中世紀經(jīng)濟社會史》（上冊），北京：商務(wù)印書館，1997，106頁。
17．列奧·施特勞斯，《政治學(xué)說史》，李天然譯，河北人民出版社，1998，372頁
18．《The Theories of Society，F(xiàn)oundations of Modern Sociological Theory》，The Free Press of Glencoe,Inc 1961，680頁。
19．《馬克思恩格斯選集》（第一卷），人民出版社，1972年5月第一版，1頁。
20．《The Theories of Society，F(xiàn)oundations of Modern Sociological Theory》，The Free Press of Glencoe,Inc 1961，1391頁。
21．《馬克思恩格斯選集》（第一卷），人民出版社，1972年5月第一版，1～2頁。
22． 出自孔德《實證主義哲學(xué)》。轉(zhuǎn)引自《The Theories of Society，F(xiàn)oundations of Modern Sociological Theory》，The Free Press of Glencoe,Inc 1961，1335頁。
23．涂爾干，《社會分工論》，北京：三聯(lián)書店，2000年4月第一版，95頁。
24．涂爾干，《社會分工論》，北京：三聯(lián)書店，2000年4月第一版，55～56頁
25．《The Theories of Society，F(xiàn)oundations of Modern Sociological Theory》，The Free Press of Glencoe,Inc 1961， 1193頁。
26．見《書屋》2003年第4期。
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