譯者：趙曉力　　校者：李猛

　　翻譯說明：本文改寫自福柯1978年2月1日在法蘭西學(xué)院講授的課程（是該年度的課程“安全、領(lǐng)土和人口”的第4講，該年度課程的摘要參見本書第4卷第10部分的相關(guān)內(nèi)容）。本文最初的文本是由Pasquale Pasquino錄制并編輯，翻譯成意大利文，發(fā)表于Aut Aut，167-168，1978年11月-12月號。中文翻譯時參考了從意大利文本轉(zhuǎn)譯的英文本和《說與寫》中的法文本。相比來說，兩個文本在段落劃分上有一些差別，中文本從法文本；
在字句上，兩個文本之間也有一些細微的差異，這些我們盡可能根據(jù)上下文，將最全面的論述保留下來；
此外，法文本的注釋較全面，中文本參考了法文本的做法。

　　****************************

　　在上一次關(guān)于“安全配置”（apparatuses of security）的講座中，我試圖說明一系列人口特有的問題是如何出現(xiàn)的；
如果我們進行更密切的審視，就會發(fā)現(xiàn)也有必要考慮治理（government）的問題�？傊�，需要分析安全、人口、治理這一系列問題�，F(xiàn)在我想就試著開列一份治理問題的清單。

　　在整個中世紀和古代希臘羅馬社會，我們發(fā)現(xiàn)大量以“給君主（prince）的忠告”為名涌現(xiàn)出來的著述，這些著述涉及君主如何恰當?shù)匦袨樾袨�，行使�?quán)力，確保能夠獲得臣民的接受和尊敬，對上帝的愛和服從，適用神法于人世（cities of men）等等。但是一個更加引人注目的事實是，從16世紀中期到18世紀末，一系列具有顯著特點的政治著述發(fā)展并盛行起來，這些著述不再是“對君主的忠告”，也不再是關(guān)于政治科學(xué)（political science）的論著，而是關(guān)于“治理的藝術(shù)”（art of government）的著作。在我看來，在16世紀，治理作為一個普遍性問題爆發(fā)出來，在探討許多不同性質(zhì)的問題時都會提到治理問題。比如自我治理的問題，這種個人行為舉止的儀式化是16世紀斯多葛復(fù)興的特征。還有靈魂和生命的治理問題，這是天主教和新教的牧領(lǐng)學(xué)說（pastoral doctrine）的整個主題。對兒童的管理和教學(xué)法（pedagogy）的龐大問題域也是在16 世紀出現(xiàn)并發(fā)展起來的�；蛟S最后一個被提起的，才是君主對國家的治理。如何治理自我，如何接受治理，如何治理他人，人民會接受誰的治理，如何成為最好的治理者——所有這些問題，在其多樣性（multiplicity）和深度（intensity）上，在我看來都是16世紀所特有的；
概括地說，16世紀正處在兩個過程的十字路口：一個是打碎封建制的結(jié)構(gòu)，從而建立巨大的領(lǐng)土意義上、管理意義上、殖民意義上的國家；
而另一個過程則是隨著宗教改革和反宗教改革掀起的完全不同運動，這一運動提出的問題是一個人要獲得永恒的拯救，如何必須在此世（this earth）得到精神上的統(tǒng)治和引導(dǎo)。

　　這就存在了一個雙重的運動，一面是國家的集權(quán)化，一面是分散（dispersion）和宗教的異議運動：我相信，正是在這兩個潮流的交匯點，這些問題才特別尖銳地提了出來：如何接受統(tǒng)治，嚴格到什么程度，被誰統(tǒng)治，為了什么目的，用什么方法，等等。一個一般意義上的治理的問題域（problematic）出現(xiàn)了。

　　在一直延續(xù)到18世紀末的所有這些數(shù)目巨大、主題單一的關(guān)于治理的文獻中，除了待會兒要指出的一些轉(zhuǎn)變外，我還要強調(diào)幾點，這幾點之所以值得注意，是因為它們與國家的治理、與我們今天所說的治理的政治形式的實際定義有關(guān)。最簡單的做法，是把所有這些文獻與一個單獨的文本做比較。從16世紀到18世紀，這個文本歷來的作用就是作為一個靶子，遭到或明或暗的反對和異議，而且與它相關(guān)，全部關(guān)于治理的文獻才確定了它們的立足點：這個文本就是馬基雅維里的《君主論》。[1]對這個文本與所有那些承繼它、批評它、反駁它的著作的關(guān)系來個順藤摸瓜，將是非常有意思的。

　　首先我們要記住，馬基雅維里的《君主論》，并非一面世就成為咒罵的對象；
恰恰相反，這本書受到了同代和緊跟著的那代人的嘉許，18世紀末（或不如說19世紀一開始），在所有這些關(guān)于治理藝術(shù)的文獻行將終結(jié)的時候，它也受到了嘉許�！毒�主論》在19世紀初重新盛行，特別是在德國，有一批作家像雷貝格（A. W. Rehberg）[2]、列奧（H. Leo）[3]、蘭克（L. Ranke）[4]、柯勒曼（Kellerman）對之進行翻譯、作序并評論；
在意大利，它也很受關(guān)注。這次它出現(xiàn)的背景頗值得分析，這個背景部分是由拿破侖締造的，部分是美國革命和法國大革命引發(fā)的問題創(chuàng)造的，這個背景就是如何并且在何種情況下統(tǒng)治者才能維持國家的主權(quán)；
但也是在這樣的背景中，伴隨克勞塞維茨，出現(xiàn)了政治（politics）和策略（strategy）的關(guān)系問題（這個問題的政治重要性在1815年維也納會議上顯而易見），實力關(guān)系（relation of force）以及對這些關(guān)系的計算（它已成為國際關(guān)系中一項可理解性（intelligibility）和理性化的原則）問題；
最后，《君主論》還和意大利、德國的領(lǐng)土統(tǒng)一問題聯(lián)系起來，因為馬基雅維里還是試圖確定意大利領(lǐng)土重新統(tǒng)一條件的那些人之一。

　　這就是馬基雅維里重新出現(xiàn)在19世紀的爭論中的背景。但是有一點很清楚，在16世紀賦予馬基雅維里的最初榮譽和19世紀伊始對他的重新發(fā)現(xiàn)之間，有一長串反對馬基雅維里的文獻。這些文獻很快獲得了一種明確的形式：有一系列的書，一般來說，出于其他理由，有來自天主教的，經(jīng)常甚至有來自耶酥會的攻擊。比如說有，波利蒂（D’Ambrogio Politi）的文本，《對一本基督徒應(yīng)該厭惡的書的討論》[5]；
還有一位姓和名都起得有些倒霉的作者，讓蒂耶（Innocent Gentillet）寫了一本著作，屬于最早攻擊馬基雅維里之列,《論如何成為好的治理者：反馬基雅維里》[6]；
人們可以發(fā)現(xiàn)，不久在明確反對馬基雅維里的文獻中又添上了腓特烈二世在1740年撰寫的文本。[7]但還有一些態(tài)度不太明確的文獻，有些抄襲了馬基雅維里的立場，有些則含蓄地加以批評，比如說埃利奧特1580年出版的《治理者》[8]，還有帕魯塔（P. Paruta）的《完美的政治生活》[9]，也許在最初的作品中，還應(yīng)該算上佩里埃（G. de La Perrière）在1567年出版的《政治之鏡》[10]，不過這里我們先談到這。*

　　我們不應(yīng)該僅從這場辯論與馬基雅維里文本的關(guān)系，以及其中可以感覺到的誹謗性的（scandalous）或根本不能接受的一面來看待整個辯論。我們要從辯論試圖確定的某種具有獨特性的東西來著手考慮這場辯論，這就是一種治理的藝術(shù)。一些作者反對那種以國家和國家理性（reason of state）*為中心的新治理藝術(shù)的觀點，他們把這種觀點蔑稱為馬基雅維里主義；
另外一些作者則宣稱存在著既理性又具有合法性的治理的藝術(shù)，馬基雅維里的《君主論》只是這種治理的藝術(shù)的一種不完善的近似和漫畫式的表述（caricature），他們通過表明這一點來反對馬基雅維里；
還有一些人為了證明某種特定的治理的藝術(shù)的合法性，哪怕是馬基雅維里的某些著作，他們也情愿為之論證（Naudé對《論李維》*就是這么做的，Machon走得更遠，他甚至試圖證明，根據(jù)圣經(jīng)，沒有比上帝本人及其先知領(lǐng)導(dǎo)猶太人民的方式更象馬基雅維里的方式了）。

　　所有這些作者都有一個共同關(guān)注的問題，那就是脫離某種治理藝術(shù)的觀念，這種治理的藝術(shù)，一旦沒有了神學(xué)基礎(chǔ)和宗教理由，就僅僅把君主的利益作為自己的目標和理性原則。我們先把辯論中對馬基雅維里的解釋是否準確這個問題放到一邊。問題的關(guān)鍵是這些作者試圖闡述了一種治理的藝術(shù)的內(nèi)在理性，但又不想使這種理性從屬于君主及他與其統(tǒng)治的王國之間的關(guān)系這一問題域。

　　于是，在界定治理的藝術(shù)時，就將治理的藝術(shù)與某種君主的能力區(qū)分開，一些人認為他們可以在馬基雅維里的著述中找到這種能力的詳細說明，另一些人卻找不到；
還有一些人批評說，這種治理的藝術(shù)不過是一種花樣翻新的馬基雅維里主義罷了。

　　這種人們力圖擺脫《君主論》里面的政治學(xué)（無論它是真是假），這種政治學(xué)可以用一條原則來加以說明——人們宣稱，在馬基雅維里看來，君主相對于他的君權(quán)，具有唯一的（singularity）、外在的因而是超越（transcedence）的關(guān)系。君主通過繼承或征服獲得君權(quán)（principality），但不管怎樣他都不是君權(quán)的一部分，君主外在于君權(quán)。連接君主和君權(quán)的紐帶，可能是通過暴力，通過家族繼承，或在其他君主的同謀或聯(lián)盟下通過條約建立的；
這都沒有分別，但無論如何，這個紐帶是一個純粹人為的紐帶，在君主和他的君權(quán)之間，沒有任何根本性、本質(zhì)的、自然的或法律的（judicial）聯(lián)系。一個推論是，既然這種聯(lián)系是外在的，那它也是脆弱的，常常面臨威脅——在外是那些想征服或攫取君權(quán)的君主的敵人，在內(nèi)則是那些沒有先驗理由（a prioro reason）接受君主統(tǒng)治的臣民。最后，這個原則和它的推論都演繹出一個必須作為命令（imperative）來履行的結(jié)論：行使權(quán)力的目的就是加強、強化、保護君權(quán)，但是這最后一點指的并不是他的臣民和領(lǐng)土的客觀總體（objective ensemble），而是君主與他所擁有的東西，他繼承或奪取的領(lǐng)土，他的臣民之間的關(guān)系。這一脆弱的紐帶，就是治理的藝術(shù)，或者馬基雅維里所贊賞的作君主的藝術(shù)的目標。這樣一來，對馬基雅維里文本的分析模式就是雙重的：一方面，辨認危險（危險來自何方，存在于什么東西之中，還有危險的嚴重性：什么是最危險的，什么是最不危險的）；
第二，發(fā)展操縱力量關(guān)系的藝術(shù)，這種藝術(shù)使得君主得以確實能夠保護他的君權(quán)，而君權(quán)可以理解為把君主及其領(lǐng)土和臣民聯(lián)結(jié)在一起的紐帶。

　　粗略地說，在所有這些或明或暗反馬基雅維里的論文的描繪下，馬基雅維里的《君主論》實際上成為一篇關(guān)于君主保持君權(quán)的能力的文章。那些反馬基雅維里的文獻想用一種不同的、新的東西，即治理的藝術(shù)來代替的，正是這種本領(lǐng)（savoir-faire）。具備保持君權(quán)的能力并不等于掌握了治理的藝術(shù)。可是，這后一種能力都包括哪些內(nèi)容呢？為了了解這個問題（對此，我們尚處于一個粗糙的，早期的階段），我們來考察連篇累牘地反馬基雅維里文獻中一份屬于最早期的文本，佩里埃（Guillaume de La Perrière）的《政治之鏡》（Miroír Politique）。

　　這個文本，比起與馬基雅維里的著作，單薄得令人失望，但它預(yù)示了一系列重要的觀點。首先，佩里埃所說的“治理”和“治理者”是什么意思——他對這些詞下了什么樣的定義？在書的第46 頁他寫到，“治理者可以指元首、皇帝、國王、君主、貴族、長官、教士、法官及類似的人�！盵11]。和佩里埃一樣，其他論述治理藝術(shù)的人也時常提醒說，其他經(jīng)常提起的還有“治理”家務(wù)（household）、“治理”靈魂、“治理”兒童、“治理”地方、“治理”修道院、“治理”宗教秩序、“治理”家庭（family）等等。

　　這些簡單的詞匯實際上含有重要的政治意涵：馬基雅維里的君主，至少按這些作者的解釋，在他的王國內(nèi)是唯一的（按照定義），并占據(jù)一個外在的和超越的位置。然而，另一方面，我們已經(jīng)看到，治理的實踐多種多樣，涉及到各種各樣的人：家庭的家長、修道院的院長、兒童或?qū)W生的教師或監(jiān)護人；
所以，治理的形式有好幾種，君主與他的國家之間的關(guān)系只是其中一種模式；
而另一方面，所有其他種類的治理都是內(nèi)在于國家或社會的。父親在國家內(nèi)統(tǒng)治家庭，修道院院長在國家內(nèi)統(tǒng)治修道院，等等。這樣，我們立刻發(fā)現(xiàn)了一種治理形式的多樣性，以及它們相對于國家的內(nèi)在性：這些活動的多樣性和內(nèi)在性徹底把它們和馬基雅維里的君主的超越的唯一性區(qū)別了開來。

　　不可否認，在所有這些在國家和社會內(nèi)部相互交織的治理形式中，依然保留著一種特殊的、獨特的形式：界定特定的能適用于整個國家的治理形式的問題依然存在。勒瓦耶（La Mothe Le Vayer）為了給治理藝術(shù)的形式分類，在一篇寫于17世紀的文章（系給法國皇太子的教育著作）中，有三種基本的治理形態(tài)，每一種都和一門特定的科學(xué)或?qū)W科有關(guān)：自我治理的藝術(shù)，(點擊此處閱讀下一頁)

　　和道德有關(guān)；
恰當?shù)刂卫砑彝サ乃囆g(shù)，屬于經(jīng)濟*范疇；
最后是統(tǒng)治國家的科學(xué)，與政治學(xué)有關(guān)。和道德、經(jīng)濟比起來，政治顯然有它自己的特性，這個勒瓦耶說得很明白。[12]不過，分類是這么分類，但這一類和另一類，或第二類和第三類之間實質(zhì)的連續(xù)性卻構(gòu)成治理藝術(shù)的特征，這才是最關(guān)鍵的。

　　這意味著，盡管關(guān)于君主的學(xué)說和關(guān)于主權(quán)的法律理論總想在君主的權(quán)力和其他權(quán)力形式之間劃一條界線（因為它們的任務(wù)就是解釋這些權(quán)力形式之間的實質(zhì)性斷裂，并對它們進行合法化），在治理藝術(shù)中，任務(wù)卻變成同時在向上和向下兩個方向建立連續(xù)性。

　　向上的連續(xù)性指的是想把國家治理好的人，首先要學(xué)會如何治理自己，如何治理自己的財產(chǎn)，如何治理家業(yè)，然后他才能成功地治理國家。這條上行線是那些君主教學(xué)法的一大特色，這種教學(xué)法在當時很重要，勒瓦耶的例子就能說明這一點：他先給皇太子寫了一篇道德論文，然后寫了一本經(jīng)濟學(xué)的書，最后又寫了一篇政治學(xué)論文。[13]正是對君主的這種調(diào)教（pedagogical formation）保證著這種向上的連續(xù)性。另一方面，也有一種向下的連續(xù)性：當一個國家運轉(zhuǎn)良好的時候，家長就知道如何照料家人，如何照料他的財產(chǎn)和他的家業(yè)，依此類推，這也意味著個人將按照他所應(yīng)該做的那樣行事。正是在這一時期，這條下行線（它把國家的良好治理遵循的同一原則傳遞到個人的行為和家庭的運轉(zhuǎn)中），開始被稱為“治安”（police）。對君主的調(diào)教保證著治理形式向上的連續(xù)性，而治安則保證著治理形式向下的連續(xù)性。這種連續(xù)性的中心詞匯是對家庭的治理，稱為“經(jīng)濟”（economy）。

　　治理藝術(shù)，在這篇文獻里變得顯而易見，它實質(zhì)上和回答以下這個問題息息相關(guān)，這個問題就是，如何把經(jīng)濟——即在家庭范圍內(nèi)管理人、物、財產(chǎn)的正確方式（人們期望一個好父親在跟妻子、孩子和仆人的關(guān)系中做到這一點）、使家運亨通的正確方式——把父親對其家庭的這種無微不至的專注引入到對國家的管理中來。

　　我相信，這就是確立治理藝術(shù)的核心問題：把經(jīng)濟引入到政治實踐中。而且，如果說16世紀的情形是這樣的話，那么18世紀依然如此。盧梭在為《百科全書》撰寫的詞條“政治經(jīng)濟學(xué)”中，也是用這種方式來提出問題的。盧梭的說法，粗略地講就是，“經(jīng)濟”這個詞最初指的是“賢明合理地管理家政，為全家謀幸�！�。[14]盧梭寫到，問題是在做必要修正的情況下（mutatis mutandis），如何把這個經(jīng)濟（以及我們下面將要談到的不連續(xù)性），引入到國家的總體運轉(zhuǎn)中。這樣一來，治理國家就意味著施行家政，在整個國家的層面上建立“家政”，也就意味著對國家的居民，對每個人和所有人的財產(chǎn)和行為實施一種像家長對他的家務(wù)和財產(chǎn)一樣專注的監(jiān)視和控制。

　　18世紀有一個很重要的表述，對這一點抓得特別準：魁奈就把好的治理叫做“經(jīng)濟的治理”（economic government）。鑒于治理藝術(shù)就是以經(jīng)濟形式并且按照經(jīng)濟模式來行使權(quán)力的藝術(shù)，這個概念不過是同義反復(fù)。不過，魁奈之所以說“經(jīng)濟的治理”，是因為“經(jīng)濟”這個詞正處在一個獲得現(xiàn)代含義的過程中（我將在以后的演講中再解釋這一過程的原因*），而且現(xiàn)在已經(jīng)很清楚的是，治理，即以經(jīng)濟的方式行使權(quán)力的藝術(shù)，它的本質(zhì)就是把我們今天習(xí)慣稱為“經(jīng)濟”（the economy）的那個東西作為它的主要對象�！敖�(jīng)濟”這個詞，在16世紀是指一種治理形式，經(jīng)過一系列我認為對我們的歷史絕對重要的、復(fù)雜的過程，在18世紀轉(zhuǎn)而指代一個現(xiàn)實的層面，一個有待干預(yù)的領(lǐng)域。

　　在佩里埃的書中，我想討論的第二點是這樣一個說法：“治理就是為了便利的目的而安排的對事情的正確處理”[15]。我要把這個句子跟另外一系列的言論聯(lián)系起來�！爸卫砭褪菍κ虑榈恼�確處理”。我要在“事情”（things）這個詞上停一下，因為，如果我們想一想馬基雅維里那里君主權(quán)力的總體對象具有哪些特點，我們就會看到，對馬基雅維里來說，這個權(quán)力的對象（在某種意義上也是權(quán)力的目標）是兩個東西，一個是領(lǐng)土，一個是居民。在這一點上，馬基雅維里只是為了他特定的目的改寫了一個法律原則，這個原則從中世紀到16世紀一直界定著公法中主權(quán)的概念：主權(quán)不對事行使，主權(quán)首先對領(lǐng)土，然后對居于其上的臣民行使。

　　在這個意義上，我們可以說，在馬基雅維里的君權(quán)與權(quán)利的理論家和哲學(xué)家所定義的法律主權(quán)中，領(lǐng)土都是最根本的要素。顯而易見，領(lǐng)土可能肥沃，也可能貧瘠，人口可能稠密，也可能稀少，居民可能富庶，也可能貧窮，可能勤勞，也可能懶惰，但是所有這些比起領(lǐng)土本身都只是一些因變量，而領(lǐng)土則是君權(quán)和主權(quán)的根本基礎(chǔ)。但在佩里埃的文本中，你會注意到他對治理的定義決不涉及領(lǐng)土。人治理事（One governs things）。這是什么意思？我并不認為這把事與人對立起來了，而是表明，治理關(guān)聯(lián)的并不是領(lǐng)土，而是一種由人和事構(gòu)成的復(fù)合體。在這個意義上和治理相關(guān)的事實際上是人，只不過這個人是與財富、資源、謀生手段、領(lǐng)土（具有特定特點、氣候、灌溉條件、肥沃程度的領(lǐng)土）這些事關(guān)聯(lián)、交織的人；
是與習(xí)俗、習(xí)慣、行為方式和思維方式這些事關(guān)聯(lián)的人；
最后，是與饑荒、流行病、死亡等事故和不幸這些事關(guān)聯(lián)的人。在我看來，以這種方式理解治理與事的關(guān)聯(lián)，即人與事的交織，已經(jīng)在一個隱喻中得到現(xiàn)成的證實；
這些討論治理的論文總是不可避免地要訴諸這個隱喻，這個隱喻就是船的隱喻。治理一艘船意味著什么？很清楚，它意味著你不光要對這些船員負責(zé)，你還要對船舶及貨物負責(zé)；
照料一艘船還意味著你要認真考慮風(fēng)暴和礁石；
照料一艘船就是這樣的活動，這種活動要在需要照料的船員和需要照料的船舶之間，要在需要安全運抵港口的貨物和所有這些不測（風(fēng)暴、礁石等等）之間，建立起一種關(guān)系；
這就是治理一艘船的特點。治家也是如此。治理家務(wù)或治理家庭，其實質(zhì)并不是衛(wèi)護家庭財產(chǎn)；
與治家關(guān)聯(lián)的其實是組成家庭的每個人，以及他們的財產(chǎn)和幸福。治家意味著認真考慮所有可能突然降臨的情況，像出生和死亡，以及所有可能做的事，像與其他家庭的聯(lián)姻；
這種管理的一般形式就是治理的特征；
相比而言，對家庭而言的地產(chǎn)問題，對君主而言奪取領(lǐng)土主權(quán)的問題，只是相對次要的事情。真正重要的是這種人與事的復(fù)合體；
財產(chǎn)和領(lǐng)土只是其中的變量。

　　我們在佩里埃的文本中發(fā)現(xiàn)的治理事情的這一主題，在17世紀和18世紀照樣能夠碰到。腓特烈二世在他的《反馬基雅維里》[16]中對這一點有幾頁著名的論述。他說，比方，我們把俄國同荷蘭比較一下吧，在所有歐洲國家中，俄國的領(lǐng)土面積最大，但大都由沼澤、森林和荒漠組成，在上面居住的不幸人群完全缺乏活力和勤勞精神；
而荷蘭呢，領(lǐng)土狹小，同樣大部為沼澤，我們卻發(fā)現(xiàn)它擁有如此驚人的人口、財富、商業(yè)活動和船隊，使它成為一個重要的歐洲國家，而俄國只是剛剛開始成為這樣的國家。

　　因此，治理就是治理事。我們再考慮一下我前面引述的佩里埃那個句子，“治理就是為了便利的目的而安排的對事情的正確處理”。換言之，治理有它自己的終極目的（finality），并且我相信在這一點上，能再一次清楚地將治理和主權(quán)區(qū)別開來。當然，我的意思并不是說在哲學(xué)和法律文本中，主權(quán)是一種純粹的（pure and simple）權(quán)利；
沒有一個法學(xué)家，更不必說神學(xué)家，說過一個合法的主權(quán)者有純粹的權(quán)利行使他的權(quán)力而無視權(quán)力的目的。如果他是個好君主，他就必須把“共同福利和所有人的得救”作為自己的目標。比如，一位17世紀晚期的作者普芬道夫就曾說過：“主權(quán)者的權(quán)威，只是為了讓他們（統(tǒng)治者）用來達致或保持公共福利（public utility）才賦予他們”。統(tǒng)治者不能考慮任何對自己有利的事情，除非這事對國家也有利。那么這種公共的善（common good）或普遍得救——法學(xué)家說它是主權(quán)的目的——到底包含些什么呢？如果我們更密切地審視一下法學(xué)家和神學(xué)家賦予它的真實內(nèi)容，我們將看到“公共的善”指的是這樣一種狀態(tài)：所有臣民，無一例外，遵循法律，完成期望他完成的任務(wù)，做委派給他做的事情，尊重既定秩序，只要這種秩序符合上帝加之于自然與人的律法：換言之，“共同的善”實際上意味著遵循法律，不是塵世主權(quán)者的法律，就是上帝這個絕對主權(quán)者的法律。無論何種，主權(quán)的目的也就是這種公共和普遍的善，其特征簡言之就是對主權(quán)的服從。這意味著，主權(quán)的目的是循環(huán)論證的：主權(quán)的目的就是行使主權(quán)。善（the good）就是對法律的服從，因此對主權(quán)來說，善就是人民應(yīng)當服從主權(quán)。這種循環(huán)論證具有本質(zhì)意義，不管其理論結(jié)構(gòu)、道德根據(jù)、實踐效果如何，它和馬基雅維里所說的非常接近，尤其當馬基雅維里說君主的首要目標就是保住他的君權(quán)的時候。我們總是回到主權(quán)或君權(quán)的這種自我指涉的循環(huán)論證中。

　　現(xiàn)在，有了佩里埃的新定義，有了他定義治理的嘗試，我相信我們能夠看到出現(xiàn)了一種新型的目的論（finality）。治理被定義為處理事情的正確方式——不是為了導(dǎo)向公共善的形式（如法學(xué)家的文本所言），而是為了一種對每一項有待治理的事情來說都“便利”的目的。這意味著多種特定的目標：比如，治理必須保證盡可能大量的財富被生產(chǎn)出來，必須保證給人民提供了足夠的謀生手段，必須保證人口的增殖，等等。因此，就有一整套的特定的終極目的成為如此這般的治理的目標。為了達到這樣一些不同的終極目的，事情就必須被處理——“處理”（dispose）這個詞很重要，因為對于主權(quán)來說，能使它達到它的目標（即遵循法律）的手段，就是法律自身；
法律和主權(quán)絕對不可分割。而對于治理來說，問題并不是施加法律于人，而是處理事情：亦即運用手法（tactics）而不是法律——或者把法律也當作手法使用——以某種方式安排事情，使得這樣那樣的目的通過一些特定的手段能夠達到。

　　我相信，我們這里碰到的正是一個重要的轉(zhuǎn)折點：如果說主權(quán)的目的內(nèi)在于主權(quán)，并且主權(quán)自身固有的手段就在主權(quán)的法律形態(tài)中的話，治理的終極目的則存在于它管理的事情中，存在于對治理所指導(dǎo)的過程的完善和強化中；
治理的工具不再是法，而是一系列多種形式的手法。從治理的角度看，重要的不是法律：這是整個17世紀一個頻頻出現(xiàn)的主題，在18世紀重農(nóng)主義的文本中更是直言不諱，這些文本解釋說，并不是通過法律，治理的目標才能達到。

　　最后，第四點，仍然和佩里埃的文本有關(guān)：佩里埃說，好的統(tǒng)治者必須要有“耐心，要睿智，勤奮”[17]。他所說的“耐心”是什么意思？為了解釋這個，他舉了“蜂王”（大黃蜂的蜂王）的例子，他說，“蜂王統(tǒng)治蜂巢并不需要刺”[18]；
上帝通過這個例子試圖以一種神秘的方式向我們表明，好的統(tǒng)治者并不非得要有一根刺——也就是一個殺人的武器，一柄劍——以實施權(quán)力；
他必須要有耐心，而不是怒氣；
構(gòu)成統(tǒng)治者形象的本質(zhì)的，并不是殺人的權(quán)利和使用暴力的權(quán)利。那么否定了這根刺，肯定的內(nèi)容又是什么呢？睿智和勤奮。睿智，已不再以傳統(tǒng)的意義理解為對于神法和人法、對于正義和公平的知識，而是對事情、對能夠達到也應(yīng)當達到的目標的知識，以及達到這些目標所必需的處理事情的知識；
正是這種知識構(gòu)成了主權(quán)者的智慧。至于勤奮，這是一個原則，這個原則是一個統(tǒng)治者只應(yīng)這樣統(tǒng)治：他要這樣想，這樣做，就好像他在為被統(tǒng)治者服務(wù)。這里，佩里埃又舉了家長的例子，家長早上第一個起床，晚上最后一個睡下，他關(guān)注家里的一切事務(wù)，因為他認為自己要為這個家服務(wù)。

　　我們立刻就能看到，這種對治理的描述，和在馬基雅維里那里發(fā)現(xiàn)的或歸之于馬基雅維里的君主觀念，差別有多大。誠然，這種治理的概念，正因為其新穎，還是相當粗糙的。我認為，16世紀對治理藝術(shù)的概念和理論的扼要表述不再僅是一個抽象的問題，而且也不只是政治理論家關(guān)心的問題。我們能夠指出它跟政治現(xiàn)實的聯(lián)系。從16世紀開始，治理藝術(shù)的理論跟領(lǐng)土意義上的君主國（territorial monarchies）行政機構(gòu)的全面發(fā)展、跟政府機構(gòu)（apparatuses）的出現(xiàn)聯(lián)系起來了；
這種理論也跟一系列在16世紀晚期開始發(fā)展，在17世紀變得日益重要的分析和知識形式聯(lián)系起來了，這些分析和知識形式實際上跟關(guān)于國家（考慮國家各種不同的因素、維度和權(quán)力要素上）的知識，跟正好被稱為“統(tǒng)計學(xué)”（statistics，意思就是關(guān)于國家的科學(xué)）的問題有關(guān)；
最后，第三個相關(guān)的向量，(點擊此處閱讀下一頁)

　　我以為，不妨也把這種對治理藝術(shù)的探索跟重商主義（mercantilism）、跟重商主義的治安科學(xué)（Cameralists’science of police）聯(lián)系起來。

　　粗略地說，在16世紀晚期和17世紀早期，治理藝術(shù)找到了它的第一個具體化形式，這個具體化形式是圍繞著國家理性的主題組織起來的，但這個國家理性不是從我們今天賦予它的負面和貶抑的意義上（那種僅僅為了國家的利益而破壞法律、平等和人道原則的國家理性），而是以一種完整的、正面的意義來理解的：國家根據(jù)一種內(nèi)在于國家、而且不能僅僅從自然法、神法或睿智和謹慎原則推導(dǎo)出來的理性原則來治理；
國家和自然一樣，有它自己的理性形式——雖然是一種不同種類的理性形式。治理藝術(shù)，不是在超驗的規(guī)則、宇宙論的模型或一種哲學(xué)-道德的理想中尋求奠定自己的基礎(chǔ)，而必須在構(gòu)成國家的特定現(xiàn)實的東西中尋找自己理性的原則。下一講我將考察這種最早的國家理性形式的要素。不過，我們現(xiàn)在也可以說，直到18世紀早期，這種“國家理性”的形式，依然是阻礙治理藝術(shù)發(fā)展的一個障礙。

　　原因有很多。首先，嚴格意義上的歷史理由是治理藝術(shù)的障礙。17世紀發(fā)生了一系列巨大的危機：先是三十年戰(zhàn)爭和它帶來的破壞和毀滅；
然后是世紀中葉的農(nóng)民和城市起義；
最后是17世紀末的財政危機，也就是使西方所有君主國的政治都負債累累的稅收危機。治理藝術(shù)只能在一個發(fā)展（expansion）的時代審慎地得以傳播和發(fā)展，不受巨大的軍事、政治和經(jīng)濟緊張的影響，但這種緊張卻從頭至尾折磨著17世紀。各種龐大明顯的歷史理由阻礙了治理藝術(shù)的擴展。

　　另外，我還認為，16世紀期間得到系統(tǒng)表述的理論，在17世紀被一系列其他因素所阻礙，這些因素，用我并不怎么喜歡的說法，可以稱為制度結(jié)構(gòu)和心態(tài)結(jié)構(gòu)。只要主權(quán)還是一個核心問題，主權(quán)行使的優(yōu)先性（同時作為一個理論問題和一個政治組織原則）就還是根本因素。只要主權(quán)制度還是基本的政治制度，只要權(quán)力行使還被認為是主權(quán)的一種行使，治理藝術(shù)就不可能以一種特殊的、自主的方式發(fā)展。我想重商主義就是個好例子。重商主義可以說是第一個得到認可的努力，在政治實踐和關(guān)于國家的知識層面采用這種治理藝術(shù)；
在這個意義上，我們實際上可以說，重商主義代表著這種治理藝術(shù)——佩里埃的文本是從道德而非現(xiàn)實的角度界定了這種治理藝術(shù)——中第一個理性的閾限。重商主義是對作為治理實踐的權(quán)力進行行使的第一次理性化；
隨著重商主義的出現(xiàn)，我們第一次看到了一種可以被用來作為一種治理手法的關(guān)于國家的知識（saivor）的發(fā)展。盡管事實可能確實如此，但是我認為，恰恰由于重商主義把主權(quán)者的實力作為根本目標，從而受到了抑制和限制。重商主義尋求的不是一種增殖國家財富的道路，而是讓統(tǒng)治者聚斂財富、充實國庫、建立軍隊來貫徹他的政策。重商主義所用的手段是法律、法令、規(guī)章，即傳統(tǒng)的主權(quán)武器。目標是主權(quán)者的實力，手段是主權(quán)的手段：重商主義尋求重新插入某種被治理藝術(shù)開啟的可能性，這種治理藝術(shù)是在主權(quán)的制度結(jié)構(gòu)和心態(tài)結(jié)構(gòu)中深思熟慮的治理藝術(shù)，但這種結(jié)構(gòu)本身的性質(zhì)可能就窒息了這種可能性。

　　這樣，整個17世紀，直到18世紀初重商主義主題受到清算，治理藝術(shù)在某種意義上一直停滯著。它陷進了主權(quán)問題和主權(quán)制度過于龐大、抽象、僵硬的框架中。可以說，這種治理藝術(shù)試圖通過從一種新型的主權(quán)理論中推導(dǎo)出一種治理藝術(shù)的主導(dǎo)原則，來調(diào)和治理藝術(shù)與主權(quán)理論。正是在這兒，那些17世紀對契約理論進行形式化或者說儀式化的法學(xué)家出現(xiàn)了。契約理論運用基礎(chǔ)性契約，統(tǒng)治者和臣民之間的互相承諾，作為推導(dǎo)治理藝術(shù)一般原則的理論母體（matrix）。不過，盡管契約理論對統(tǒng)治者和臣民之間關(guān)系的思考在公法理論中發(fā)揮了很重要的作用，但在實踐中，正如霍布斯的例子說明的（即便霍布斯的目的是發(fā)現(xiàn)一種治理藝術(shù)的主導(dǎo)性原則），契約理論還處在對公法一般原則進行系統(tǒng)表述的階段。

　　一方面，主權(quán)的框架太大，太抽象，太僵硬；
另一方面，治理理論又受到它對一種太纖細、太無力、太脆弱的模型（即家庭模型）的依賴的不利影響：一種建立在家庭的模型上的致富經(jīng)濟（an economy of enrichment），是不大可能對領(lǐng)土占有和王室財政的重要性作出充分回應(yīng)的。

　　那么，治理的藝術(shù)如何才能克服這些障礙呢？這里，一系列的總體過程發(fā)揮了作用：18世紀的人口擴展，與貨幣的日益充裕聯(lián)系起來，而后者又通過一系列歷史學(xué)家很熟悉的循環(huán)過程和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的擴張連結(jié)起來。如果這就是總的情況，我們便可以更具體準確地說，治理藝術(shù)通過人口問題的出現(xiàn)找到了新的出口；
或者不如說，一種微妙的過程發(fā)生了（我們尚需對其具體細節(jié)進行重構(gòu)），通過這個過程，治理的科學(xué)（經(jīng)濟的主題在一個與家庭不同的層面上之重新獲得中心地位），還有人口問題，都統(tǒng)統(tǒng)連接起來了。

　　正是通過治理科學(xué)的發(fā)展，經(jīng)濟的概念被重新置于一種不同的、我們今天稱為“經(jīng)濟”（economic）的現(xiàn)實層面的中心，也正是通過這門科學(xué)，才有可能界定那些人口所特有的問題；
但是反過來我們也可以說，正是由于對人口特有問題的認識，以及我們稱為經(jīng)濟的那個現(xiàn)實領(lǐng)域被分離出來，治理的問題才最終得以在主權(quán)的法律框架之外被思考、反思和計劃。而“統(tǒng)計學(xué)”，在重商主義的傳統(tǒng)中只是在君主行政（這種君主行政是根據(jù)主權(quán)形式運作的）的范圍內(nèi)，并為了君主行政的利益而發(fā)揮作用的，現(xiàn)在則成為突破主權(quán)障礙的主要技術(shù)因素，或主要技術(shù)因素之一。

　　人口問題究竟以何種方式使得克服治理藝術(shù)發(fā)展的障礙成為可能？人口的視角，特定人口現(xiàn)象成為一種現(xiàn)實，使得最終消除家庭模式，使經(jīng)濟概念重新獲得中心地位成為可能。統(tǒng)計學(xué)，先前是在行政框架內(nèi)，因此是從主權(quán)運行的角度運作的，現(xiàn)在統(tǒng)計學(xué)則逐步揭示出，人口有它自己的規(guī)律性（regularity），有它自己的死亡率和發(fā)病率，有它自己的稀缺循環(huán)（cycles of scarcity），等等；
統(tǒng)計學(xué)還表明，人口領(lǐng)域包括一系列它本身固有的總效果，不能化約為家庭的現(xiàn)象，像流行病、地方的死亡率水平，勞動和財富相互促進的增長；
最后，統(tǒng)計學(xué)還表明，通過人口的遷移、風(fēng)俗、職業(yè)活動等，人口有一些特定的經(jīng)濟后果：統(tǒng)計學(xué)在使這些特定的人口現(xiàn)象可以量化的同時，也顯示出這種特定性不能還原到家庭維度。除了若干具有宗教或道德意涵的殘余主題外，以家庭為治理模式的做法已經(jīng)消失了。現(xiàn)在凸現(xiàn)出來的，是作為人口的內(nèi)在要素和人口治理的基本手段的家庭。

　　換句話說，在人口出現(xiàn)之前，除了以家庭為模式、從經(jīng)濟（這里的經(jīng)濟被想象為家庭的管理）角度出發(fā)以外，沒法設(shè)想治理的藝術(shù)；
然而，從人口被看作絕對不能化約成家庭的問題那一刻起，家庭作為人口的一個內(nèi)在要素，同人口比起來就只有第二位的重要性：也就是說，家庭不再是一個模型，而只是一個組成部分。但是，家庭仍然是一個具有優(yōu)先地位的組成部分，因為，無論何時需要關(guān)于人口的信息（性行為、人口統(tǒng)計、消費等等），都要通過家庭才能獲得。但家庭此時已變成一個手段，而不是一個模型：治理人口的有力手段，而不是良好治理的空想模型。我認為，這種從模型層面到手段層面的轉(zhuǎn)變絕對重要，從18世紀中葉開始，家庭正是作為與人口有關(guān)的手段出現(xiàn)了，通過各種運動（campaigns）來降低死亡率，鼓勵結(jié)婚，推廣接種疫苗，等等。這樣看來，正是消除了家庭這個模型，才使得人口主題可能克服治理藝術(shù)發(fā)展的障礙。

　　第二，人口似乎超越所有其他東西，成為治理的最終目的。和主權(quán)不同，治理的目標不再是治理行為本身，而是人口的福利，其狀況的改進，財富的增加，生命的延長，健康水平的提高，等等；
而治理用來達到這些目標的手段本身，在某種意義上也是人口所內(nèi)在固有的；
治理作用的正是這個人口，或者直接通過大規(guī)模的運動，或者間接使用這樣一些技術(shù)，這些技術(shù)，無需人民完全了解，也能刺激生育率、引導(dǎo)人口流向某些地區(qū)或職業(yè)等等。這樣，人口所代表的與其說是主權(quán)者的實力，還不如說是治理的目標或手段。人口是需要的主體，欲望（aspiration）的主體，但同時也是治理手中的對象，面對治理，人口知道自身想要什么，但對治理對它所做的一切一無所知。存在于每一個組成人口的個人意識層次的利益（interest），還有被認為屬于整個人口利益的利益（不管構(gòu)成人口的每個個人的特定利益和欲望是什么），這就是人口治理的新目標和根本手段：一種新藝術(shù)，或在某種程度上一系列絕對新穎的手法和技術(shù)，誕生了。

　　最后，圍繞著人口這個點，16世紀文本中被稱為主權(quán)者耐心的那種東西組織起來，這意味著，為了以一種理性的和有意識的方式進行有效的治理，人口成為治理必須把所有關(guān)于它的觀察資料（observations）和知識（savoir）都考慮進來的一個對象。治理知識（savoir）的構(gòu)成，和這樣一種知識的構(gòu)成密不可分，這種知識就是對所有與人口（廣義上）相關(guān)的過程（即我們今天稱為經(jīng)濟的那個東西）的知識。上次演講我說過，政治經(jīng)濟學(xué)的構(gòu)成，依靠的是人口這種新主體所擁有的各種財富要素的出現(xiàn)。這種叫做政治經(jīng)濟學(xué)的新科學(xué)，是從這樣一種認識——對人口、領(lǐng)土、財富之間連續(xù)而多樣的關(guān)系所構(gòu)成的新型網(wǎng)絡(luò)的認識——中產(chǎn)生出來的；
伴隨著它的，是治理的干預(yù)特征（即經(jīng)濟和人口領(lǐng)域的干預(yù)）的形成。換句話說，18世紀發(fā)生的，從治理藝術(shù)到政治科學(xué)、從主權(quán)結(jié)構(gòu)支配的政體（regime）到治理技術(shù)支配的政體的轉(zhuǎn)變，刺激了人口的主題以及由此而來的政治經(jīng)濟學(xué)的誕生。

　　這并不是說，治理的藝術(shù)一變?yōu)檎�治科學(xué)，主權(quán)就不發(fā)揮作用了；
恰恰相反，我要說的是，主權(quán)問題從來沒有像這個時候提的那么有力，因為，主權(quán)問題已不再像16、17世紀那樣，需要從主權(quán)理論中推導(dǎo)出治理藝術(shù)，相反，鑒于治理藝術(shù)現(xiàn)在已經(jīng)存在，并且在不斷傳播，主權(quán)問題需要看到的是：什么樣的法律形式和制度形式，什么樣的法律基礎(chǔ)，可以被賦予構(gòu)成國家特征的主權(quán)。

　　我們按年代順序讀一下盧梭的兩個文本就夠了。在《百科全書》他寫的“政治經(jīng)濟學(xué)”的詞條中，我們看到盧梭提出治理藝術(shù)問題的方式，他指出（從這個觀點看來，這個文本非常有特色），“經(jīng)濟”（économie）一詞實際上指的是一家之父對家庭財產(chǎn)的管理[19]，但是這種模式不再被接受了，即便它過去是有充分根據(jù)的；
盧梭說，現(xiàn)在我們知道，政治經(jīng)濟學(xué)指的不是家庭的經(jīng)濟，他甚至沒有明確提到重農(nóng)學(xué)派，以及統(tǒng)計學(xué)或人口的一般問題，盧梭看得很清楚，這個轉(zhuǎn)折是由以下事實構(gòu)成的：“政治經(jīng)濟學(xué)”的經(jīng)濟有一個全新的含義，這個新含義不能被化約到舊的家庭模型中去[20]。在這篇文章中，他擔(dān)負起給治理藝術(shù)下一個新定義的任務(wù)。后來他寫了《社會契約論》，在那本書中他提出了這樣的問題：運用自然、契約和公意這樣的概念提出一種關(guān)于治理的普遍原則是如何可能的，這種原則給主權(quán)的法律原則，和治理藝術(shù)能夠通過它們得以界定和描述的那些因素都留出了空間。因此，一種新治理藝術(shù)（甚至那種越過了政治科學(xué)閾限的治理藝術(shù)）的出現(xiàn)并沒有消除主權(quán)，恰恰相反，主權(quán)問題變得比以往任何時候都更加尖銳。

　　紀律也沒有被消除；
只有在巨大的行政君主政體發(fā)展的基礎(chǔ)上，才能理解紀律的組織模式，理解17、18世紀紀律得以在其中發(fā)展的所有制度（學(xué)校、工廠、軍隊等），但無論如何，正是當紀律對管理人口變得重要起來的時候，紀律才前所未有地重要，賦予了極高的價值；
對人口的管理不光與集體的、大規(guī)模的現(xiàn)象以及這些現(xiàn)象的總體效果層面有關(guān)，它還意味著在人口的深度和細節(jié)上對人口進行管理。人口治理的概念使得主權(quán)基礎(chǔ)這個問題變得更加尖銳（想一想盧梭），同樣，它也使發(fā)展紀律的必要性變得更加迫切（想一想紀律的全部歷史，我曾在別處嘗試分析它[21]）。

　　因此，我們無需用紀律社會代替主權(quán)社會、治理社會隨之又代替紀律社會這樣的方式來看待問題；
實際上有一個主權(quán)-紀律-治理的三角，其首要目標是人口，其核心機制是安全配置（the apparatus of security）。無論如何，我要展示的是以下三個運動之間深刻的歷史聯(lián)系：由于選擇治理形式的問題而導(dǎo)致推翻主權(quán)常數(shù)（constants）的運動；
促使人口作為一種數(shù)據(jù)（datum）、一個干預(yù)的領(lǐng)域、一種治理技術(shù)的目標浮現(xiàn)出來的運動；
以及促使經(jīng)濟獨立成為一個現(xiàn)實的特定部分、政治經(jīng)濟學(xué)成為治理這個現(xiàn)實領(lǐng)域時干預(yù)的科學(xué)和技術(shù)的過程。(點擊此處閱讀下一頁)

　　治理、人口、政治經(jīng)濟這三個運動，自從18世紀開始構(gòu)成一個堅實的系列，這個系列直到今天仍然牢不可破。

　　總而言之，我想說的是，重新考慮之后，今年這門課最確切的名稱并不是我原先選擇的“安全、領(lǐng)土和人口”；
我想研究的，是我稱為“治理術(shù)”的歷史的那個東西。“治理術(shù)”一詞有三個意思：

　　1、由制度、程序、分析、反思以及使得這種特殊然而復(fù)雜的權(quán)力形式得以實施的計算和手法組成的總體，其目標是人口，其主要知識形式是政治經(jīng)濟學(xué)，其根本的技術(shù)工具是安全配置（apparatus of security）。

　　2、在很長一段時期，整個西方存在一種趨勢，比起所有其他權(quán)力形式（主權(quán)、紀律等）來說，這種可稱為“治理”的權(quán)力形式日益占據(jù)了突出的地位（pre-eminence），這種趨勢，一方面導(dǎo)致了一系列治理特有的機器（apparatuses）的形成，另一方面則導(dǎo)致了一整套知識（savoirs）的發(fā)展。

　　3、“治理術(shù)”這個詞還指這樣一個過程，或者說這個過程的結(jié)果，通過這一過程，中世紀的司法國家（the state of justice），在15、16轉(zhuǎn)變?yōu)樾姓�國家（administrative state），而現(xiàn)在逐漸“治理化”了。

　　我們都知道，今天，愛國或國家榮譽所施展的魔力（fascination）；
我們知道人們是多么關(guān)注國家的起源、歷史、演進，以及國家的權(quán)力及其濫用。賦予國家問題過多的價值（value），這基本體現(xiàn)在兩種方式上：一種是直接的、情感的、悲劇風(fēng)格的方式，是面對我們眼前的冷血巨獸（monstre froid）時的抒情風(fēng)格；
除此之外，還有第二種對國家問題估計過高的方式，這種方式是一個悖論，因為它明顯是還原論的：這種分析形式把把國家還原為一系列功能（functions），如發(fā)展生產(chǎn)力或再生產(chǎn)生產(chǎn)關(guān)系，而這種對國家角色相對重要性的還原論幻想?yún)s總是認為，這種角色作為一個有待攻擊的目標和一個要占據(jù)的優(yōu)勢地位都是絕對重要的。但是今天的國家可能比它在歷史上任何一個時刻都不再擁有這種這種統(tǒng)一性，這種個性，這種嚴格的功能性（functionality），或者坦率地說，這種重要性；
畢竟，國家或許不過是一個不同事物混合起來的現(xiàn)實，一種神秘的抽象，其重要性比我們許多人想象的要有限得多�；蛟S對我們的現(xiàn)代性——也就是對我們的現(xiàn)在（present）——來說，國家對社會的控制（theétatisation of society）還不如國家的“治理化”（governmentalization）那么重要。

　　我們生活在一個“治理術(shù)”的時代，這種治理術(shù)最早是在18世紀發(fā)現(xiàn)的。這種國家的治理化是一個非同尋常的悖論現(xiàn)象，因為，如果說事實上治理術(shù)的問題和治理技術(shù)已成為唯一的政治問題，已成為政治斗爭和政治競爭的唯一真實的空間的話，那是因為國家的治理化同時就是使國家幸存下來的因素，完全有可能設(shè)想，如果說國家就是它今天這個樣子，恰恰要歸因于這種治理術(shù)，這種治理術(shù)同時內(nèi)在和外在于國家，因為，正是治理的手法使得對什么在國家職能范圍內(nèi)、什么不在國家職能范圍內(nèi)，公的和私的等等問題可以反復(fù)不斷加以界定；
因此，只有以治理術(shù)的一般手法為基礎(chǔ)，我們才能理解國家的持續(xù)存在（survival）與局限。

　　我們或許可以以這種方式，盡管非常概括、粗糙、不精確，重構(gòu)西方權(quán)力的巨大形式，它的巨大經(jīng)濟（economies）。最早是司法國家，它產(chǎn)生于封建型領(lǐng)土政體，對應(yīng)一種法律（習(xí)慣法或成文法）的社會，涉及一整套義務(wù)和訴訟的相互作用；
其次是行政國家，產(chǎn)生于15、16世紀國家邊界的領(lǐng)土性（territoriality）中，對應(yīng)一個管制（regulation）和紀律的社會；
最后是治理國家，實際上不再以其表面地域和領(lǐng)土性來界定，而是以其人口的多寡及其容量和密度來界定，其實也包括領(lǐng)土（人口就分布在領(lǐng)土上），盡管這里，這個數(shù)字只是幾個組成要素之一。這種管理國家實質(zhì)上與人口有莫大的關(guān)系，而這兩者又都依賴、利用經(jīng)濟知識（savoir）這一工具的協(xié)助，可以認為，這種管理國家對應(yīng)一種安全配置控制的社會類型。

　　在以后的講演中，我將表明，治理術(shù)是如何一方面從古老的基督教牧領(lǐng)模式，另一方面從一種外交-軍事技術(shù)（這種技術(shù)隨著威斯特伐利亞條約而在整個歐洲范圍內(nèi)達到頂點）中產(chǎn)生出來的；
這種治理術(shù)之所以能夠具備它的維度，只能歸因于一系列特定的手段，這些手段正是和治理的藝術(shù)同時形成的，就舊的17、18世紀的詞義來說，這些手段被稱為“治安”（police）。牧領(lǐng)、新的外交-軍事技術(shù)，以及治安：我認為正是這三個因素，使得國家的治理化這個西方歷史上的基本現(xiàn)象得以產(chǎn)生。

　　*另外，在從意大利文本翻譯過來的英文本中，談到圍繞馬基雅維里的《君主論》的爭論中，各種文獻的表現(xiàn)形式是多種多樣的，有些是對馬基雅維里直言不諱的贊揚（Naudé，Machon）――中譯者注。

　　*這一概念傳統(tǒng)上一般譯為“國家理由”，從本文來看，福柯強調(diào)這是一種國家內(nèi)在的“理性”，所以，我們譯作“國家理性”――中譯者注。

　　*全名為《論李維的“歷史”的前十書》――中譯者注。

　　*該詞兼有“家政”與“經(jīng)濟”兩義，福柯這里的分析正是要把握economy怎樣從前一種涵義向后一種涵義過渡，及其與治理術(shù)問題的關(guān)聯(lián)。在譯文中，我們一般economy譯為“經(jīng)濟（學(xué)）”，但有時也譯作“家政”，希望讀者注意其中涵義的復(fù)雜變化――中譯者注。

　　*參考本文選第10部分“安全、人口與領(lǐng)土”的講課摘要――中譯者注。

　　[1] Machiavel (N.), Il Prince, Rome, 1532（《君主論》，――中譯者注）。

　　[2] Rehberg (A. W.), Das Buch von Fǔrsten, Hanovre, 1910.

　　[3] Leo (H.), Die Briefe des Florentinischen Kanzlers, Berlin, 1826.

　　[4] Ranke (L. Von), Historisch-politishce Zeitschrift, Berlin, 1832-1833.

　　[5] Politi (L.), Disputationes de Libris a Christiano detestandis, 1542（在修會里，他是Siena的Ambrogio Catarino神父）。

　　[6] Gentillet (I.), Discours sur les moyens de bien gouverner et maintenir en bonne paix un royaume ou autre principauté, contre Nicolas Machiavel, 1576.

　　[7] Frédéric II, Anti-Machiavel, ou Essai de critique sur《Le Prince》de Machiavel, La Haye, 1740.

　　[8] Elyot (T.), The Boke Named the Governour, Londres, 1531.

　　[9] Paruna (P.), Della Perfezione della Vita politica, Venise, 1579.

　　[10] De La Perrière (G.)，Le Miroir politique, contenant diverses manières de gouverner et policer les républiques, Paris, 1555.

　　[11] De La Perrière (G.)，上引書，1567年版。

　　[12] De La Mothe Le Vayer (F.), L’Oeconomieque du Prince, Paris, Gourbé, 1653.

　　[13] De La Mothe Le Vayer (F.), La Géographie et la Morale du Prince, Paris, Gourbé, 1651; L’Oeconomieque du Prince, Paris, Gourbé, 1653; La Politique du Prince, Paris, Gourbé, 1653.

　　[14]“économie或oeconomie（經(jīng)濟學(xué)或經(jīng)濟），這個詞起源于oikos（家）和nomos（法）兩個詞，本來的意思是賢明合理地管理家政，為全家謀幸�！�。（Rousseau〔J.-J.〕, Discours sul l’économie politique〔1755〕, in Oeuvres complètes, t.III, Du contrat social. Ecrits politique, Paris, Gallimard, coll.《Bibliothèque de la Pléiade》, 1964, p.241）。（《論政治經(jīng)濟學(xué)》，王運成譯，第1頁，譯文有改動，商務(wù)印書館，1962年――中譯者注）

　　[15] De La Perrière (G.),上引書, 1567, p.46.

　　[16] Frédéric II,上引書（in Anti-Machiavel,éd.,critique par C. Fleischauer, in Studies on Voltaire and the Eighteenth Century, Geneve, E. Droz, 1958, Vol.V, pp.199- 200.

　　[17]“所有的治理者，不論是帝國的，還是共和國的，都應(yīng)該必須有睿智、耐心和勤奮”（上引書，1567，p.46）。

　　[18]“所有的治理者還要有耐心，以沒有刺的蜂王為榜樣，蜂王曾試圖以一種神秘的方式表明，國王和共和國的治理者，針對他們的臣民，應(yīng)該更多地使用溫和和寬容，而不是嚴厲，更多使用公正，而不是嚴酷”，同上注。

　　[19]“這個詞本來的意思是賢明合理地管理家政，為全家謀幸�！�，上引書，第241頁（中文本第1頁――中譯者注）。

　　[20]“它們各自的基礎(chǔ)如此不同，治國怎能和治家一樣呢？……就是依據(jù)這個理由，我們才將公共經(jīng)濟與私人經(jīng)濟區(qū)別開。國家與家庭…毫無共同之處；
沒有對兩者都適用的行為規(guī)律”。上引書，P.241和244（《論政治經(jīng)濟學(xué)》，第1頁，第3－4頁，譯文有改動――中譯者注）

　　[21] Michel Foucault, Surveiller et Punir, Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975.

　　轉(zhuǎn)自法律思想網(wǎng)

相關(guān)熱詞搜索：治理 �？�