中國“化”為“現(xiàn)代”的道路，并沒有任意或太多選擇的余地，但卻絕不是沒有創(chuàng)造的空間。中國或東亞的人（也包括一切非西方的人）在經(jīng)濟、政治、文化現(xiàn)代化的過程中，應(yīng)該自覺地調(diào)整并擴大現(xiàn)代化的“目標的視域”，在模仿或借鑒西方的現(xiàn)代模式之同時，不應(yīng)不加批判地以西方現(xiàn)代模式作為新文明的標準。中國建構(gòu)新的現(xiàn)代文明秩序的過程，一方面，應(yīng)該不止是擁抱西方啟蒙的價值，也應(yīng)該是對它的批判，另一方面，應(yīng)該不止是中國舊的傳統(tǒng)文明秩序的解構(gòu)，也應(yīng)該是它的重構(gòu)。中國的新文明是“現(xiàn)代的”，也是“中國的”。

　　中國是一個獨立發(fā)展的古文明，德國哲學家雅斯貝爾斯（KarI碧玉）把中國與印度、希臘、近東列為紀元前世界上的幾個“軸心期文明”，這些“軸心期文明”都有特殊的文化取向，影響后世至巨。

　　中國自先秦以迄清末，其間雖有異族入侵，或異文化進入“中國”的情形，但中國始終是一個以儒家為主導價值所構(gòu)建的悠久而賡續(xù)不斷的文明。誠然，中國是一個國家，但它不同于近代的“民族國家”（單一民族國家），它是一個以文化，而非以種族為華夷區(qū)別的獨立發(fā)展的政治文化體，有學者稱之為“文明體國家”（civilizational情形），它有一獨特的文明秩序。

　　中國是一個“文明體國家”

　　中國這個“文明體國家”，自成一天下。三千年中，中國與天下之外非全無交通，但傳統(tǒng)中國沒有今日之國際體系的概念。在中國的文明秩序下，中國的“王權(quán)”的理念是有“普世性”的，中國的文化價值亦自覺與不自覺地被用作界劃文明的尺度。中國的政治、經(jīng)濟、文化等雖然代有損革，但它的基本性格，特別是社會結(jié)構(gòu)、生活型態(tài)與深層的意義結(jié)構(gòu)一直延續(xù)到清末，“前現(xiàn)代期”的中國真正具有一個獨特的文明模式。這個文明模式影響到日本、韓國，因此中國的文明模式也可以說是東亞的文明模式。

　　中國的文明秩序在19世紀中葉以來受到了前未之有的挑戰(zhàn)。從本質(zhì)上看，這個挑戰(zhàn)不僅是來自西方，而是西方的“現(xiàn)代”文明，亦即是已經(jīng)現(xiàn)代化洗禮的西方文明，而這個西方現(xiàn)代文明出現(xiàn)在中國與東亞的是帝國主義與殖民主義的面目。當時，李鴻章、嚴復(fù)等感到這是中國三千年的大變局，為秦漢以來未有之世變。對這個“大變局”或“世變”的理解是經(jīng)歷了一個頗長的過程的。事實上，百年來中國對這個來自西方的“挑戰(zhàn)”的本質(zhì)的掌握是一步步地深刻化的。百年來中國對西方現(xiàn)代文明的挑戰(zhàn)的回應(yīng)，用一個最有力的概括性的概念來說，是中國的現(xiàn)代化，亦即中國傳統(tǒng)文明的更新與發(fā)展。

　　中國現(xiàn)代化的第一個運動是曾國藩、李鴻章以及張之洞等人所領(lǐng)導的同光洋務(wù)運動，洋務(wù)運動只理解到西方現(xiàn)代文明“物質(zhì)的技器”層次，重點在“開鐵礦、制船炮”；
康有為|梁啟超領(lǐng)導的戊戌維新運動則進而理解到要“考求西法”，亦即進入到西方現(xiàn)代文明的“制度”層次。中國現(xiàn)代化中狂飚式的運動是孫中山領(lǐng)導的辛亥革命。辛亥革命推翻帝制，創(chuàng)建共和，這是中國一個劃時代的事件，可以說是把中國由一“文明體國家”變?yōu)橐粋�現(xiàn)代“民族國家”的起點。中國文明秩序的核心是其政治體系，此政治體系自清末已始動搖。1905年清室廢除考試制，這個政治體系的一根重要支柱被拆除了，而辛亥革命則把這個政治體系徹底瓦解。有學者指出，中國的辛亥革命的意義“在于消極方面的成就——消滅了君主制，而此種君主制不僅是歐洲式民族國家那種君主系統(tǒng)，而且是天命式的普遍王權(quán)系統(tǒng)”①。無疑的，辛亥革命可以視為中國走上“現(xiàn)代”的征象，但更是中國古老文明的政治秩序解體的標志。辛亥革命之后，中國再不是以前的中國了，辛亥革命是現(xiàn)代型的政治革命，它突破了二千年朝代更迭的政治格局。辛亥革命沒有使中國變?yōu)槌晒Φ墓埠蛧�，更沒有使中國成為真正的民主國，但在意識形態(tài)上，“民權(quán)”的取代了“王權(quán)”，民權(quán)理論取代了“天命說”作為政治秩序的合法性與正當性的基礎(chǔ)。滿清帝制解體后，中國開始了漫長而曲折的道路，不止在尋找一個現(xiàn)代型國家的形式，也是在尋找一個現(xiàn)代文明的政治秩序。

　　辛亥革命與五四新文化運動

　　從中國現(xiàn)代化的角度說，可以與辛亥革命相提并論的是五四的新文化運動。五四新文化運動，標舉“科學”與“民主”，顯然帶有強烈的歐洲啟蒙運動的色彩，新文化運動如杜威所說乃是一個“思想革命”。其主要精神是對中國古典文明秩序的價值體系作新的“重估”，舉凡“打倒孔家店”、“去禮”、“非孝”、“吃人的禮教”、“反封建主義”的口號都在抨擊主導中國文化的儒家思想，這個運動的中心目標是個人的解放，把個人從傳統(tǒng)社會的束縛中解放，把個人的思想從儒家的倫理觀中解放，引發(fā)了中國家庭、倫理上革命性變化。五四所倡導的新思想，五四前的人，如梁啟超、譚嗣同、孫中山等都曾說過，但在五四，這已是一般新知識分子的普遍信念。應(yīng)該指出的是，五四的目標性價值“科學”與“民主”都是從西方借請過來的。胡適的“充分世界化”的觀點清楚說明傳統(tǒng)中國的文明秩序必須從“中國的”轉(zhuǎn)向“世界的”，但不能不指出胡適心中的世界的文明秩序?qū)嶋H上是由西方的模式所界定或支配的�，F(xiàn)代化只發(fā)生過一次，那是在西歐，而到目前為止，源于西歐的現(xiàn)代化文明仍然是今天世界上唯一的或支配性的現(xiàn)代模式。

　　中國現(xiàn)代化是現(xiàn)代化的全球化

　　中國的現(xiàn)代化，由清末至今，經(jīng)歷了整個20世紀。20世紀的中國有太多的事件阻滯或扭曲了現(xiàn)代化的過程，特別顯著的如軍閥割據(jù)，日本的侵略，內(nèi)戰(zhàn)，文化大革命。今日，中國人的社會，包括大陸、臺灣以及港澳都自覺地在現(xiàn)代化，不論大陸走的是社會主義的道路，或臺灣、港澳走的是資本主義的道路，在根本意義上，都是自覺地在推行現(xiàn)代化。中國的現(xiàn)代化是現(xiàn)代化的“全球化”（globalization）的一個組成。上文已提及，現(xiàn)代化始源于西歐，現(xiàn)代化的“全球化”乃是西方的現(xiàn)代化文明模式向世界擴散的過程，因此，全球化的“文明標準”不期然而然是西方的“特殊主義的普世化”（universalion kf忠于理論），這從“世界時間”（世界時間）與格里高里歷法（陽歷）的制度化，可見端倪。在今天現(xiàn)代化的“后期”，現(xiàn)代化的全球化現(xiàn)象已不止限于經(jīng)濟上華勒斯坦（Wallerstein）所講的資本主義擴展所形成的“世界資本主義經(jīng)濟”，在政治上西歐的“民族國家”的政治形式亦已成為今天國際體系的基本結(jié)構(gòu)，更深刻的是，在價值觀上，最初出現(xiàn)在西方的觀念如民主、人權(quán)，以至同性戀權(quán)利、性解放等亦已有全球化的趨勢。誠然，今天還沒有或永遠不會有一個“單一的現(xiàn)代文明”，但是，不能不看到一個強烈的經(jīng)驗現(xiàn)象，西方的特殊的文明模式，尤其是50年代之后，美國的特殊的文明模式，已愈來愈產(chǎn)生全球化的影響。

　　中國的現(xiàn)代化，到了20世紀的后期，臺灣與香港在經(jīng)濟領(lǐng)域都贏得“小龍”的美譽，而大陸的經(jīng)濟發(fā)展在文革之后，在“改革開放”的政策下，也取得了飛躍性的發(fā)展。19世紀社會學的創(chuàng)始人，馬克思、杜爾凱姆、韋伯都尋求一個單一的解釋“現(xiàn)代”性格的動源，此在馬克思是“資本主義”，在杜爾凱姆是“工業(yè)主義”，在韋伯，則是體現(xiàn)于科技及科層組織的“理性化”。誠然，現(xiàn)代化是一“多面向”（multi-空間的）的社會轉(zhuǎn)化過程，但經(jīng)濟領(lǐng)域的轉(zhuǎn)化（由農(nóng)業(yè)轉(zhuǎn)向工業(yè)），則扮演了社會轉(zhuǎn)化的主軸性的作用，而經(jīng)濟領(lǐng)域的轉(zhuǎn)化，不論是資本主義或工業(yè)主義的運作都有賴韋伯所講的“理性化”，特別是他洞察的“目的理性”或“工具理性”。這種“工具理性”特別強烈地顯現(xiàn)在資本主義市場運作的過程中，這在臺灣與香港的現(xiàn)代化中都可找到證驗。

　　在20世紀90年代，不止中國人社會已出現(xiàn)旺盛的現(xiàn)代化（特別是經(jīng)濟層面），東亞的日本，更出現(xiàn)“全面的”現(xiàn)代化。美國社會學者勃格（冰山）甚至認為東亞在西歐之后，產(chǎn)生了“資本主義現(xiàn)代化”（資本家現(xiàn)代性）的“第二個個案”。他說東亞的“現(xiàn)代性”與西方的“現(xiàn)代性”有不同的性格。無疑的，東亞在現(xiàn)代化上已取得相當?shù)某晒�，這一“經(jīng)驗事實”已引發(fā)了學者對“現(xiàn)代化”，特別是“現(xiàn)代性”問題的新省思。

　　反現(xiàn)代化與去現(xiàn)代化運動

　　現(xiàn)代化固然是一全球化的現(xiàn)象，但自60年代以還，世界都出現(xiàn)了各式各樣“反現(xiàn)代化”，“去現(xiàn)代化”（de-moderniezation）的運動，此發(fā)生在“開發(fā)中”社會，也發(fā)生在“發(fā)展”社會。在根源上說，這是對“現(xiàn)代性”的不滿，今日呈現(xiàn)的“現(xiàn)代性”是工具理性主導的，現(xiàn)代性的世界如韋伯所言是“世界的解魅”（使清醒-ment世界的）。無疑的，“現(xiàn)代性”確然有解放的功能，個人的自主性之擴大是現(xiàn)代性的主題，但現(xiàn)代性也要付出昂貴的代價，如“疏離感”，“意義的失落”，“心靈飄泊”等，更深刻的是現(xiàn)代化雖基源于“理性化”，但“工具性理性”的膨脹實在是對“理性”（理由）的逆反，德國社會學家哈貝瑪斯（Habermas）且指出今日的現(xiàn)代性已出現(xiàn)“生活世界的殖民化”（colonialization生命世界的）。對現(xiàn)代性的不滿激起了“去現(xiàn)代性的沖動”（de-現(xiàn)代化推動），此一沖動特別強烈地表現(xiàn)在環(huán)保運動、神秘性的宗教運動等。今天，一方面，現(xiàn)代化在世界各國如火如荼地推動，另一方面，“去現(xiàn)代性的沖動”則見方興未艾。不過，“去現(xiàn)代性的沖動”畢竟有它“內(nèi)在”與“外在”的限制，要停止或倒轉(zhuǎn)現(xiàn)代化是無可能的。必須指出，現(xiàn)代化雖出現(xiàn)不少“病態(tài)”與惡果，但現(xiàn)代化帶給人類的新的機會與“善果”（貨物）卻也是真實的，更根本的是，人類社會的發(fā)展除現(xiàn)代化之外，還看不到有別的出路。墨西哥1991年諾貝爾文學獎得主詩人巴斯（Octavio Paz）的看法與心境也許是有代表性的。他說：

　　“現(xiàn)代化對墨西哥而言是唯一理性的，事實上也是無可避免的道路�，F(xiàn)代化會基本性地改變或更替墨西哥人世世代代依循的道德規(guī)范，不是所有這些家庭價值，生命目標，社會規(guī)范的改變都是正面的�！�

　　他表示，他一方面覺得墨西哥是“命定地現(xiàn)代化”(被責難的到現(xiàn)代化)，另一方面他說墨西哥是“被詛咒地去現(xiàn)代化”(被責難的到現(xiàn)代化)的。對他而言，墨西哥前途除現(xiàn)代化之外，別無他途，但現(xiàn)代化卻又不是一個福音。其實，中國之現(xiàn)代化又何嘗不是“命定地現(xiàn)代化”和“被詛咒地去現(xiàn)代化”的？古老的文明如中國、墨西哥要在世界立足，能夠不自覺地有一個現(xiàn)代的轉(zhuǎn)向（現(xiàn)代的轉(zhuǎn)動）嗎？

　　“現(xiàn)代轉(zhuǎn)向”實際上是中國百年來所選擇的道路。但是我們要問，中國的現(xiàn)代化是不是完全追隨著西方現(xiàn)代化道路的軌跡呢？中國所追求或正在浮現(xiàn)的“現(xiàn)代性”是不是西方的“現(xiàn)代性”翻版呢？更重要的是，中國能夠開展出一個不同于西方的“現(xiàn)代性”嗎？這當然涉及到西方的現(xiàn)代性的“普世性”意義問題了。

　　現(xiàn)代轉(zhuǎn)向是中國百年來選擇的道路

　　中國的現(xiàn)代化，在一定意義上是有意模仿西方的現(xiàn)代化的。我們從上面的討論中可以清楚地看到，中國的知識界或政治的精英是以西方的現(xiàn)代模式作為范本的，盡管清末有張之洞“中學為體、西學為用”的一類主張，但自此之后，在意識形態(tài)上，都已經(jīng)有意識或無意識地以胡適的“充分世界化”為圭皋了。百年來，中國知識分子在精神取向上，先則要求保住“中國之為中國”的“體”，只肯在“用”上接受西方的，這個“體”是文化傳統(tǒng)，是中國傳統(tǒng)文明秩序的骨干；
到了后來，則為了求中國之富強，“用”固可變，“體”亦可棄，亦即在尋求一個中國現(xiàn)代文明的新的“體”與新的“用”了。不過，中國雖然有意模仿西方的現(xiàn)代化，但在中國現(xiàn)代化的實際經(jīng)驗上，卻沒有也不可能依樣葫蘆地走西方的現(xiàn)代之路。中國是現(xiàn)代的“后之來者”（遲的來者），它的現(xiàn)代化經(jīng)驗，較之原型西方現(xiàn)代的經(jīng)驗，無論是現(xiàn)代化起步的基礎(chǔ)，現(xiàn)代化發(fā)展中的“主角”與發(fā)展策略，現(xiàn)代化過程時間壓力的強弱，以及在文化的條件上都有巨大差異性，即使同為中國人的社會，臺灣、香港與大陸的現(xiàn)代化經(jīng)驗就十分不同，所以，嚴格地說，中國現(xiàn)代化不能、實際上也沒有追隨著西方現(xiàn)代化的軌跡。我們只能說，長期以來，中國的現(xiàn)代化在“目標的視域”上確是以西方的現(xiàn)代模式作為新文明標準的。當然，我們不能不注意到20世紀的共產(chǎn)主義所描繪的“現(xiàn)代”（或更確切地說“超越現(xiàn)代”），視野是與資本主義的現(xiàn)代的文明模式判然有別的。不過，我們也不可不認識到，共產(chǎn)主義，究其實，也正是西方啟蒙運動的產(chǎn)兒。畢竟，馬克思的文化英雄是“普羅米修斯”(普羅米修斯)，共產(chǎn)主義所憧憬的是“發(fā)展的理念”(發(fā)展的理想)。

　　現(xiàn)代性普世化的典范

　　在討論現(xiàn)代化的文獻中，長期來，一個占主流地位的觀點是：不論現(xiàn)代化的起點有何不同，(點擊此處閱讀下一頁)

　　所有現(xiàn)代化的社會，在最終出現(xiàn)的現(xiàn)代格局或“現(xiàn)代性”上，都將是近似的，甚至是同一的。50、60年代乃至70年代流行的“現(xiàn)代化理論”具有這種單線演化的強烈的理論取向�！艾F(xiàn)代化理論”受美國社會學家帕森斯（教區(qū)牧師）的影響最深，他的社會變遷理論，基本上是演化論的觀點。他相信，現(xiàn)代型社會只有“一個源頭”并且相信導致西歐變成“現(xiàn)代”的“理性化”的發(fā)展過程具有“普世性”的意義，更相信這種發(fā)展過程不是隨意的，而必然是有“方向性”（方向的）的！帕森斯認為這個發(fā)展過程將成為下一個世紀或在更久遠的時間里的主要趨向，最終則是一個他稱為現(xiàn)代型的社會完成。把現(xiàn)代化看作為單線演化的全球性現(xiàn)象，在社會中展現(xiàn)得最清楚的是克拉克·寇爾（克爾）與他同事提出的“匯流論”（集中的理論,亦稱趨同論）�？軤柕挠^點是：基于工業(yè)主義的邏輯，所有社會在步上工業(yè)化之路后，無論起點如何不同，最后必然愈走愈近似的工業(yè)體系以及相關(guān)的社會與文化的形式。“現(xiàn)代化理論”，特別是“匯流論”，無異相信西歐的經(jīng)驗不止是現(xiàn)代性的“第一個個案”，而且也是現(xiàn)代性普世化的“典范”（范例）。

　　“現(xiàn)代化理論”，以及“匯流論”在今天已受到嚴歷質(zhì)疑與批評。但征諸東亞現(xiàn)代化的發(fā)展現(xiàn)象，不能說它們在經(jīng)驗上沒有一定的支持。事實上，所有經(jīng)歷現(xiàn)代化洗禮的社會，在制度結(jié)構(gòu)上，包括工業(yè)與職業(yè)結(jié)構(gòu)，教育結(jié)構(gòu)或城市結(jié)構(gòu)，都有“匯流”的現(xiàn)象，并且都產(chǎn)生了類似現(xiàn)代化的“病態(tài)”�！督�(jīng)濟學人》（經(jīng)濟學者）指出，在東亞（包括臺灣、香港）的現(xiàn)代化過程中，出現(xiàn)了犯罪率（特別是少年犯罪）、離婚率的增加，家庭價值受市場侵蝕等社會秩序衰敗之征，這與西方在現(xiàn)代化過程中的現(xiàn)象只是“程度”而非本質(zhì)之異，亞洲社會的現(xiàn)代化并不能避免困擾著現(xiàn)代西方的種種問題，而大陸中國與印度的發(fā)展趨勢將會重復(fù)英國18、19世紀那種可以預(yù)見的模式。誠然，東亞正在顯現(xiàn)的現(xiàn)代性格，在一定程度上，是與西方的現(xiàn)代文明有其“共性”的，但是有“共性”并非表示必定是“同一性”的。愈來愈多的亞洲學者認為“亞洲民主”與西方民主不同，正如亞洲管理與西方式管理不同者然，而“亞洲民主”或“亞洲管理”像“亞洲藝術(shù)”，“亞洲文學”、“亞洲建筑”、“亞洲食物”一樣，是一“特殊的范疇”，是有別于西方的。簡言之，亞洲是可以也應(yīng)該有一個不同于西歐的“現(xiàn)代性”的。這樣的論辯意義已不止限于學術(shù)的論域，它已成為亞洲人在追求現(xiàn)代的文明秩序上的一種帶有自信的反思，他們已不愿接受或不相信西方的現(xiàn)代性是現(xiàn)代普世化的“典范”。說來是有趣的，亞洲人（包括中國人），在19世紀末葉以來都“命定的”或“被詛咒地”去現(xiàn)代化或“世界化”，并且有意識或無意識地以西方模式為范典，但在現(xiàn)代化的全球化過程中，亞洲在逐漸深刻現(xiàn)代化之后，反而在實際的經(jīng)驗基礎(chǔ)上質(zhì)疑西方現(xiàn)代模式的普世性地位，而以一種新的認識肯定亞洲可以有并應(yīng)該有其特殊的現(xiàn)代模式。

　　能否出現(xiàn)有別于西方的現(xiàn)代文明格局

　　中國或東亞真能開展出一個有別于西方現(xiàn)代模式的特有現(xiàn)代文明格局嗎？這固是一個經(jīng)驗的問題，也是一個理論問題。前面提到的美國社會學者勃格則顯然是持肯定態(tài)度的，勃格的論點是基于“文化”，他相信儒家的社會倫理是構(gòu)成東亞現(xiàn)代性的文化資源。在今天，有不少學者間接、直接地都也在闡發(fā)東亞現(xiàn)代性的“可能性”與“應(yīng)然性”，并且特別標舉出儒家文化理念作為建構(gòu)中國及東亞現(xiàn)代性的文化素材。

　　現(xiàn)代性是一個極為復(fù)雜的“社會——文化體系”，它的發(fā)生與發(fā)展不可能靠任何單一的因素，不論是經(jīng)濟利益、觀念、地理環(huán)境，或且是特殊的個別領(lǐng)導人士的性格。帕森斯盡管相信西方現(xiàn)代性具有普世化意義，但他認為影響社會變遷中最高序位的因素是文化，他甚至自認是一“文化決定論者”。

　　泰勒(查爾斯Taylor)在一篇討論現(xiàn)代性問題的重要論文中指出，過去二個世紀以來有關(guān)現(xiàn)代性的理論占支配性地位的是“現(xiàn)代性的非文化論”（accultural現(xiàn)代性的理論），亦即是撇開了文化這個因素來考察現(xiàn)代化與現(xiàn)代性問題的。在現(xiàn)代性理論中居開山位置的韋伯的理性化理論就是這樣的“現(xiàn)代性的非文化論”。泰勒說，持這種理論者以西方的傳統(tǒng)社會是經(jīng)歷了一個“轉(zhuǎn)化”(變化)才出現(xiàn)了現(xiàn)代的格局的，而這個“轉(zhuǎn)化”是一種“文化——中立”(文化的─中性的)的運作，他們把現(xiàn)代性看作是理性的成長，如科學意識的成長，俗世觀或工具理性發(fā)展，或者他們把現(xiàn)代性界定為社會及知性的變化，如社會移動，工業(yè)化等等。“現(xiàn)代性的非文化理論”把社會的這個轉(zhuǎn)化看作是任何文化都會經(jīng)歷以及必難避免經(jīng)歷的過程，而任何文化，當然包括中國的，在這個轉(zhuǎn)化過程中，都會發(fā)生一定的轉(zhuǎn)變，如宗教會走向俗世化，終極的價值會受到工具思維的挑戰(zhàn)與侵蝕。簡言之，現(xiàn)代性是不受文化制約的。泰勒有力地指出，“現(xiàn)代性的非文化論”者對于西方現(xiàn)代性之理解是片面的，歪曲的，它的錯誤是把一切現(xiàn)代的事物都歸屬于必須來自西方“啟蒙的整套東西”，他稱之為“啟蒙整套觀的錯誤”(啟迪包裹錯誤)。誠然，泰勒并不是說“現(xiàn)代性的文化論”(現(xiàn)代性的文化的理論)就可以掌握現(xiàn)代性的全相，但他相信現(xiàn)代化理論排除了文化這個因素，就不啻失去了從事可能是今日社會科學中最重要的工作的資格，那就是去了解正在西方以外地方發(fā)生的不同的現(xiàn)代性（二中擇一現(xiàn)代性）的全幅圖像。

　　泰勒對“現(xiàn)代性非文化論”的批評對那些持“西方現(xiàn)代性”即是“普世現(xiàn)代性”觀點的人是一貼清涼劑。當然，我們不能僅僅地以文化來掌握從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的“轉(zhuǎn)化”過程。否則我們將忽視這個轉(zhuǎn)化中的一些現(xiàn)象，如現(xiàn)代科技的功效是任何一個社會遲早會理解并努力去獲得的，不接受科技的社會就會被別人支配�！艾F(xiàn)代性”是有“共相”的，但這并不表示所有的現(xiàn)代文明秩序是“同一”的。勃格就指出，西方的“現(xiàn)代性”的一個重要構(gòu)成部分是“個人主義”，在西方的經(jīng)驗中，資本主義與個人主義是分不開的，但在東亞所展顯的卻是一個“非個人主義的資本主義現(xiàn)代性”。勃格的研究，可以說是對東亞或中國的“現(xiàn)代性”的探討提供了一個重要的思索。日本京都大學的棚瀨孝雄分析日本的現(xiàn)代化問題時提出一個有趣而發(fā)人深思的看法，他說日本是“有現(xiàn)代化而無現(xiàn)代”(現(xiàn)代化沒有現(xiàn)代的)。其主要論旨是：日本成功地完成了“現(xiàn)代化”的三個主領(lǐng)域，即“工業(yè)化”、“民主化”及“個人主義”，但究其實際，則日本有市場運作，卻有政府嚴格的規(guī)制。有民主制度，卻為權(quán)威主義的滲透，日本發(fā)現(xiàn)個人的新價值，卻只是“myhome-ism”，而并不具備西方個人主義的核心。棚瀨孝雄對日本現(xiàn)代化的觀察，一方面固可辯說日本的現(xiàn)代化并不是現(xiàn)代性，即日本的現(xiàn)代，不似西方的現(xiàn)代，另一方面，也可說日本的現(xiàn)代性是有別于西方的，即它有現(xiàn)代的“共性”（工業(yè)化、民主化、個人主義），卻也出現(xiàn)了日本的“特性”。今天的東亞，包括中國人的幾個社會，正處于現(xiàn)代化的過程中，并正露現(xiàn)了一些不同于西方現(xiàn)化性的現(xiàn)代性。對于東亞這個正在浮現(xiàn)的“現(xiàn)代性”的理解與分析對于社會科學實在是一件有重大意義與挑戰(zhàn)性的工作。

　　中國現(xiàn)代化是尋求新文明秩序過程

　　中國的現(xiàn)代化不能簡單地看作是為了中國的富強，它基本上是中國尋求新的文明秩序的一個歷史過程。中國雖然是“被詛咒地去現(xiàn)代化”，在原始動機上不無委曲，但中國的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)向”是“命定的”，也是應(yīng)有的選擇�，F(xiàn)代化出現(xiàn)的現(xiàn)代文明的格局在本質(zhì)上有異于前現(xiàn)代期的文明，這是一種特殊類型的新文明。這個新文明始源于西方而逐漸“全球化”，所以“西方的”現(xiàn)代性在世界現(xiàn)代性上享有支配性地位，今天全世界不同的文化都受到這個“轉(zhuǎn)化”的影響，也都出現(xiàn)了一些現(xiàn)代性的“共相”，但是，這個現(xiàn)代的新文明性格，不止受到愈來愈多的批評與抗制，甚至引發(fā)了全球性的對舊文明的“鄉(xiāng)愁”（nostalgia）。今天的大課題，不止是對“現(xiàn)代性”的反省，更且需要探索現(xiàn)代的多元性。構(gòu)成今天支配性的西方現(xiàn)代是啟蒙運動。啟蒙標舉自由、平等、民主、博愛等價值誠然有“普世”的意義，但是“啟蒙心態(tài)”則已受到嚴歷的批判。我們認為，全面地反啟蒙固然不足取，但把一切現(xiàn)代的事物都歸屬于并必須來自西方的“啟蒙”，也是認知上的錯誤。中國的現(xiàn)代化的目標是建構(gòu)一個新的文明的秩序，它不可能沒有啟蒙的因素，但也毋須并且沒有可能是啟蒙整套的東西。在這個意義上，建構(gòu)中國現(xiàn)代性的部分的資源應(yīng)該并且必然會來自中國這個“軸心期文明”的文化傳統(tǒng)。今天我們沒有奢侈問中國要不要一個現(xiàn)代的新文明，但必須問中國要建構(gòu)一個什么的現(xiàn)代的新文明。中國“化”為“現(xiàn)代”的道路，并沒有任意或太多選擇的余地，但卻絕不是沒有創(chuàng)造的空間。中國或東亞的人（也包括一切非西方的人）在經(jīng)濟、政治、文化現(xiàn)代化的過程中，應(yīng)該自覺地調(diào)整并擴大現(xiàn)代化的“目標的視域”，在模仿或借鑒西方的現(xiàn)代模式之同時，不應(yīng)不加批判地以西方現(xiàn)代模式作為新文明的標準。中國建構(gòu)新的現(xiàn)代文明秩序的過程，一方面，應(yīng)該不止是擁抱西方啟蒙的價值，也應(yīng)該是對它的批判，另一方面，應(yīng)該不止是中國舊的傳統(tǒng)文明秩序的解構(gòu)，也應(yīng)該是它的重構(gòu)。中國的新文明是“現(xiàn)代的”，也是“中國的”。

　　本文轉(zhuǎn)自：《公共論叢：經(jīng)濟民主與經(jīng)濟自由》，三聯(lián)書店，1997年6月北京第1版。由新大陸網(wǎng)站工作人員錄入，經(jīng)本人校對。

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