何懷宏：中國古代對平等的訴求
發(fā)布時間:2020-05-23 來源: 歷史回眸 點擊： 
平等的思想資源
中國古代社會是一個等級社會，占支配地位的是一種等級秩序的思想，但在大、小傳統(tǒng)中均不乏對平等的思想主張和要求，而這種乍看上去的矛盾現(xiàn)象實是由于對平等的不同理解，兩者之間由此保持了一種巨大的張力。1
我們先來考察一下中國古代春秋戰(zhàn)國時期的平等思想。
從春秋末到戰(zhàn)國結(jié)束，是中國歷史上的“百家爭鳴”時代，也是一個為后世提供了主要思想資源的“軸心時代”。數(shù)百年間，各家各派各抒己見，并多有交鋒，但我們還是可以發(fā)現(xiàn)為同處這一時代的各家所共同享有的一些東西。這些共識在某種程度上反映了對世襲制解體的社會變動的積極推動、適應(yīng)或至少消極的認(rèn)可。而我們列出這些言論也可以說明，后世的平等趨向并不只是簡單地順應(yīng)時勢，而是還有一種深厚的價值資源，這種平等的趨勢并不只是由下層本能地推動，而是在社會上層，在“大傳統(tǒng)”中也有一種動力的支持。2
1、關(guān)于人格平等
儒家在意識到人有差別的同時主張人格的平等，這特別深刻地表現(xiàn)在孔子以“忠恕”為核心規(guī)范的仁學(xué)思想中，例如：“己所不欲，勿施于人”，3“忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸已而不愿，亦勿施于人。”4“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人�！�5
由上面的話可以看出，“忠恕”的要求必須是在把他人視為與自己在人格上平等的前提下才能成立，才能做到，所以，在它后面隱含著的是一種“人格平等”的精神。
我們甚至可以在某種意義上說，這一忠恕一貫、人格平等的精神在儒家那里是其所有社會政治主張的核準(zhǔn)。正是由于這一點，防止了儒家像法家中的極端派別那樣將某一方面的平等推到極致，而使之變成丟失人乃至戕害人的東西。而儒學(xué)之所以要求視人如己，平等看待，又是與儒學(xué)惻隱仁愛的價值核心分不開的，這一點，可明白地見之于孔子的“仁者愛人”與孟子“惻隱為仁之端”的思想。儒學(xué)中又有“愛有差等”，仁愛要從“親親”開始的命題，但這一般是指比較積極意義、目標(biāo)較高的愛，在基本生存的層次上，或者說，在惻隱的層次上，儒家主張對所有人都一視同仁，認(rèn)為每個人都有生存的權(quán)利，對每個人的痛苦都有必要關(guān)心，每個人也都應(yīng)有接受教育的權(quán)利和發(fā)展自己的機(jī)會，這一點我們后面馬上就會看到。
在墨子那里，“人格平等”則表現(xiàn)為一種擺脫了“親親”色彩的“兼愛”精神，墨子主張“圣王”要“以天為法”，“兼愛天下之百姓”、“兼而有之”“兼而食之”，對所有人公平無私，無有厚薄，例如他說：“今天下無大小國，皆天之邑也；
人無幼長貴賤，皆天之臣也�！�6但他雖認(rèn)為人均為“天之臣”，還是接受人有“幼長貴賤”的等級制，這一點和儒家一樣。
道家的思想比較特殊，有一種非政治、甚至非社會的傾向，所以我們提出來在此總說。道家傾向于一種自然狀態(tài)中的平等，即一種無別貴賤，毋分貧富，不問智愚的天然平等，這種平等自然包含著一種“人格平等”的意蘊，但又可說已經(jīng)不止是一種“人格平等”，而且是一種“生命平等”乃至“物格平等”。這種平等是否能夠建立當(dāng)然是大有疑問的，但道家主要不在解釋社會歷史，而在給出一種個人生活方式的理想。所以，他們特別反對“政治化”，或至少反對一種積極有為、進(jìn)行干預(yù)的政治。例如∶
天之道，其猶張弓與？高者抑之，下者舉之，有余者損之，不足者補之。天之道，損有余而補不足。人之道，則不然，損不足以奉有余。7
不尚賢，使民不爭，不貴難得之貨，使民無知無欲，不見可欲，使民心不亂�！瓰闊o為，則無不治。8彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；
一而不黨，命曰天放�！蛑恋轮�，同與禽獸居，族與萬物并，惡乎知君子小人哉？同乎無知，其德不離；
同乎無欲，是謂素樸。9
我們看到，莊子在此甚至把平等推到了“同與禽獸居，族與萬物并”，這不是一種社會狀態(tài)的平等，甚至不是一種人類狀態(tài)的平等，這種與天地萬物合一的平等在文明社會中實際上是一種個人的精神世界，需要一種極大的精神力量才能達(dá)到或接近。所以，它看起來雖然是特別平等的、大眾的和原始的，在文明社會里卻實際上是非常特殊和精英性質(zhì)的（也許還是非常超前的）。但是，這種“自然平等”雖難實行，其中卻不乏可以引來（也許通過誤解）支持“社會平等”的思想資源，尤其是其中隱含的重視真正“好的生活”、蔑視官位、反對政治對生活世界的侵奪的觀點，是對春秋戰(zhàn)國前后，無論“血而優(yōu)則仕”還是“學(xué)而優(yōu)則仕”都極其重視“仕”，以“仕”為主要出路和最大機(jī)會的一種有效批評，從而在中國歷史上保留了一種雖非政治，卻猶有聲望的隱士的生活方式。
2、關(guān)于形式平等
“人格平等”是可以與各種具有不同內(nèi)容的平等觀相聯(lián)系的，因為它本身只是一種肯定的價值，主張所有人都擁有某種應(yīng)當(dāng)被作為人來對待的共同點，但究竟這種共同點或“人格”應(yīng)定于何處，怎樣才算是按合符人格的方式對待人（“人其人”），還可以有不同的理解，我們在此首先敘述與“人格平等”聯(lián)系最為緊密的一種普遍的“形式平等”的觀點，或者說一種“天道之公”的觀點，這在各家各派的觀點中都不同程度地存在∶10
早期法家：“天公平而無私，故美惡無不覆，地公平而無私，故小大莫不載�！�11
儒家：“子夏曰∶‘三王之德叁于天地，敢問何如斯可謂叁于天地矣�！鬃釉弧谩钊裏o私以勞天下�！酉脑弧谩覇柡沃^三無私�！鬃釉弧谩鞜o私覆，地?zé)o私載，日月無私照，奉斯三者以勞天下，此之謂三無私。’”12
雜家：“昔先圣王之治天下也，必先公，公則天下平矣，平得于公。嘗試觀于上志，有得天下者眾矣，其得之以公，其失之必以偏�！�13
當(dāng)然此公心、天心并不意味著完全不分厚薄地對待所有人，不意味著完全平等，而只是使人人各得其所，各安其分，各施所能，各盡其職。也就是說，把各人所應(yīng)得的給各人，這是一種“形式的公正”、“形式的平等”，其間還是可以容納各種正義觀，包括等級主義的正義觀。因為對何謂“各人所應(yīng)得”可以有不同的理解。等級主義的正義觀也可以概括為∶平等地對待所有人，只有你具有了某種血統(tǒng)、身份、才能、德行、金錢、學(xué)問等等，使你能列身于某一等級。但這些條件有的是后天可以改變的（如才能等），有的是后天不可改變的（如血統(tǒng)），究竟是所有人還只是一部分人被納入考慮也還有不同，14
但至少到戰(zhàn)國時期，上述“天道之公”的觀點已有了在某些方面、在某種程度上對所有人一視同仁，打破血統(tǒng)論的意蘊。
具體到各個方面的平等中，儒家最強調(diào)受教入仕的機(jī)會平等：
孔子∶“有教無類”。15
“自行束修以上，吾未嘗無誨焉�！�16
“面貌不足觀也，先祖天下不見稱也，然而名顯天下，聞于四方，其惟學(xué)者乎！”17
子張∶“學(xué)而優(yōu)則仕。”18
孟子∶“賢者在位，能者在職”19
“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅而愿立其朝矣。”20
“唯仁者宜在高位�！�21
荀子∶“我欲賤而貴，愚而智，貧而富，可乎？曰∶其唯學(xué)乎！”22
荀子并明確地反對世襲制∶
“雖王公士大夫之子孫也，不能屬于禮義，則歸之庶人。雖庶人之子孫也，積文學(xué)正身行，能屬于禮義，則歸之卿相士大夫�！�23主張“論德而定次，量能而授官�！�24
墨子的“尚賢”思想，矛頭也明顯地指向固定的身份制，他說∶“王公大人骨肉之親，無故富貴，面目美好者，此非可學(xué)能者也，……是以使百姓皆攸心解體，沮以為善，垂其股肱之力，而不相勞來也，腐臭余財，而不相分資也，隱匿良道，而不相教誨也。若此則饑者不得食，寒者不得衣，亂者不得治�！�25“故古圣王能審以尚賢使能為政，而取法于天。雖天亦不辨貧富貴賤，遠(yuǎn)邇親疏，賢者舉而尚之，不肖者抑而廢之�！�26“古者圣王之為政，列德而尚賢，雖在農(nóng)與工肆之人，有能則舉之，高予之爵，重予之祿�！使贌o常貴而民無常賤，有能則舉之，無能當(dāng)下之�！�27“故大人之務(wù)，將在于眾賢而已�！�28墨子甚至主張不僅官員，天子也應(yīng)由選舉或禪讓產(chǎn)生∶“選擇天下之賢者，立以為天子”29
戰(zhàn)國時代的法家也是明確反對世襲制的，商鞅變法，改行“效功而取官爵”的制度，“宗室非有軍功論，不得為屬籍”，但法家也反對“人治”，主張“法治”，因而對“賢人政治”頗有批評，在如何選人，用什么標(biāo)準(zhǔn)和程序等問題上與儒家更有諸多不同。法家比儒家程序上更強調(diào)入仕的客觀化和形式化，強調(diào)臣民的自進(jìn)，30
在入仕標(biāo)準(zhǔn)上更強調(diào)官能吏才和試用，而儒家則更重學(xué)問、德行，強調(diào)人格的完整性，強調(diào)君主的禮賢。與其他政治制度相類似，后世選舉制度的發(fā)展也在一定程度上體現(xiàn)出儒、法兩家合流的影響∶在選擇標(biāo)準(zhǔn)、內(nèi)容上等主要方面更接近儒家；
在選擇程序、規(guī)則上卻日近法家（尤在科舉時代）。
法家予以強調(diào)的是另一方面的形式平等∶即法律方面的平等，他們主張“法不阿貴，繩不撓曲。法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭。刑過不辟大臣，賞善不遺匹夫�！�31
但由于傳統(tǒng)法律的性質(zhì)主要是刑法，而并非近代包括公民各種基本權(quán)利的法律，所以上述法律面前的人人平等就主要是刑法面前的人人平等。墨子也說到刑罰須公正平等∶“古者文武為正，均分賞賢罰暴，勿有親戚兄弟之所阿�！�32
但刑罰平等的思想的主要表述者還是法家，儒家對此則頗不以為然，孔子曾反對鑄刑鼎。儒家憂慮此會傷害“親親貴貴”的原則，他們也期望一種更積極的通過教育感化而達(dá)到的“其無訟乎”的狀態(tài)，以及在平等方面采取更積極的入仕機(jī)會平等，吸納賢才的方針。
總之，形式平等的種種觀點在春秋戰(zhàn)國時期已經(jīng)相當(dāng)流行，而在這些觀點中，對后世影響最大，形成了固定持久的制度，并影響和改造了社會面貌的，看來還是儒家“受教入仕的機(jī)會平等”的思想。
3、關(guān)于實質(zhì)平等
儒家也支持一種等級制下的“均平”思想，亦即民眾生活和財富的大致平等。孔子說∶“不患寡而患不均”，(點擊此處閱讀下一頁)“均無貧”33 ；
孟子擁護(hù)井田制，主張相當(dāng)平均地“制民之產(chǎn)”，還有《禮記·禮運》中的“大同”、“小康”之說，都表現(xiàn)出儒家也主張一種“實質(zhì)平等”的傾向。
這里有必要注意一個重要的區(qū)分∶即官員（包括候補、退休官員）與一般民眾的二分，亦即“治人者”與“治于人者”的兩分。官、民之間并不存在平等。官、民之間在權(quán)力、財富與聲望方面差距懸殊，然而儒者又不斷有“均平”之說，歷代王朝又時有“均田”之令以及抑制兼并，縮小貧富之策，那么，這些平均主義的論說和政策究竟何指？它們實際是指要在民眾內(nèi)部實行某種平等。官員畢竟占人口的極少數(shù)，民眾是絕大多數(shù)，使這一絕大多數(shù)的物質(zhì)生活盡量不太懸殊，不僅可以使他們大致能安居樂業(yè)，客觀上也可使其中想上升到統(tǒng)治層的人們置于一個比較平等的起點上，即不僅保證一種前途考慮的平等，也考慮一種手段的平等。當(dāng)然，這只是就“均平”政策的理想而言�？傊�，多數(shù)和少數(shù)、大眾與賢能、常人與英才的福利是不同的，是兩分的，這可以見之于《禮記·禮運》有關(guān)大同理想的那一段著名的話，一方面是“選賢與（舉）能”，另一方面是“使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾而皆有所養(yǎng)�！�
對平等的暴力訴求
我們可以再觀察一下一種旨在平等的暴力實踐。平等的要求可以說本來就潛存于人們的心中，當(dāng)戰(zhàn)國之后封閉的世襲制被打破，社會上、下層不再如天塹那樣難于相通，就為平等意識的覺醒與平等要求的萌發(fā)提供了機(jī)會，而實現(xiàn)這些平等的要求則有暴力手段與和平手段的不同道路。
我們可以在中國歷史上看到周期性的平等要求的猛烈迸發(fā)。這種平民（主要是農(nóng)民）的暴動常常是以“平等”為號召的，是對社會兩極分化、貧富懸殊的一種激烈的、行動的抗議，雖然這方面的思想史料并不是很多，但我們還是可以摘抄幾條，以顯示要求“平等”的激情在這些暴烈的實踐中的分量∶
1、“陳涉少時，嘗與人傭耕，輟耕之壟上，悵恨久之，曰∶‘茍富貴，無相忘�！拐咝Χ鴳�(yīng)曰∶‘若為庸耕，何富貴也？’陳涉嘆息曰∶‘嗟乎，燕雀安知鴻鵠之志哉！’”陳涉又在號召戍卒起義時說∶“王侯將相寧有種乎！”34
2、張魯“又置義米肉，懸于義舍，行路者量腹取足�！�35
3、王仙芝在舉事時自稱“天補平均大將軍”，黃巢亦曾自稱為“天補大將軍”，“天補均平大將軍”，又“時巢眾累年為盜，行伍不勝其富，遇窮民于路，爭行施遺�！�36
4、王小波∶“蜀民不足，故小波得以激怒其人曰∶‘吾疾貧富不均，今為汝均之’，貧者附之益眾�！�37
李順∶“順初起，悉召鄉(xiāng)里富人大姓，令具其家所有財粟，據(jù)其生齒足用之外，一切調(diào)撥，大賑貧乏。”38
5、鐘相∶“法分貴賤貧富，非善法也。我行法，當(dāng)?shù)荣F賤，均貧富。”39
6、李自成∶“牛金星教以慈聲惑眾，謂五年不征，一民不殺，且有貴賤均田之制。”40又“李巖教自成以虛譽來群望，偽為均田免糧之說相煽誘�！�41
7、洪秀全∶“凡分田，照人口，不論男婦，算其家口多寡，人多則分多，人寡則分寡�！瓌�(wù)使天下共享天父上圣皇上帝大福，有田同耕，有飯同食，有衣同穿，有錢同使，無處不均勻，無人不飽暖也�！�42
這種暴烈行動所追求的是一種什么樣的平等？在此，也許有必要區(qū)分發(fā)動者與群眾，區(qū)分動機(jī)與實際行為和效果。從發(fā)動者來說，其動機(jī)包含著一種改變個人命運的努力，他們要爭平等，但首先是為自己爭平等，從對傭耕“悵恨久之”的陳涉，到屢試不第的王仙芝、黃巢、洪秀全，被斥革的舉人牛金星等，他們自然都不是民間的等閑人物，但由于運氣不佳，或仕進(jìn)標(biāo)準(zhǔn)與自己的才能不符，又值有舉事之機(jī)或生死逼迫，便鋌而走險而舉大事。他們無疑期望改變自己政治上的卑微地位，但如果認(rèn)為他們期望為所有人爭取一種普遍的政治與社會平等，則顯然與事實不符，這在當(dāng)時的歷史條件下亦不可能。43
所以，往往在最初一段振奮人心的的同甘共苦、平等相處之后，他們很快就會建立起一種內(nèi)部嚴(yán)格的等級制度。44
例如開始告誡“毋相忘”的陳涉后來不僅淡忘了自己原來的伙伴，甚至為了維護(hù)等級的威嚴(yán)而殺了他們。這并非一種誅心之論，也并不意味他們原來的想法不真誠或有意欺騙，而是說即使完全真誠，由于地位和時勢變了，原先的想法也就可能改變。
但是，我們又確實可以看到他們想為群眾所爭取的一種平等，至少在初期是如此，并相當(dāng)?shù)匾娭T于行動。但這種平等并非政治與社會地位的平等，并非“貴賤”方面的平等，而主要是一種經(jīng)濟(jì)和物質(zhì)需求方面的平等、“貧富”方面的平等，45
或更準(zhǔn)確地說，是一種基本生存方面的平等。也就是說，他們的行動常常為活不下去的民眾打開了一條生路。故農(nóng)民暴動一般總是發(fā)生在貧困地區(qū)，且常值災(zāi)荒年景，甚至陷入一種瀕死境地，此時正如陳勝、吳廣所言：“今亡亦死，舉大計亦死，等死，死國可乎？”除了暴政和外患，歷代皇朝末年的大動蕩常常是由于人口增加、土地兼并累積所造成的經(jīng)濟(jì)壓力，所以，當(dāng)大動蕩過去，人口銳減，土地空余并趨于比較平均時，新統(tǒng)治者懾于記憶憂新的暴亂經(jīng)驗（有的自身就是與亂者，自然深諳內(nèi)情）便著意于一種較平等的民生，一輪新的循環(huán)就又可以預(yù)期了。
總之，這種暴烈的爭取平等的行動，其最成功的，也只是對統(tǒng)治層成員的一次大量和急劇的更換，它并不改變社會政治的等級結(jié)構(gòu)，甚至不會從表面形式上改變，它所提供的上升之路極其狹小，并極其冒險，所要求的才能也仍屬單一（主要是政治動員、組織和軍事的才能，當(dāng)然，這種才能是和平時期下民不易滿足和實現(xiàn)的），而它付出的鮮血和生命的代價則極其慘重，有時全國人口經(jīng)大動蕩之后減少一大半。46
往往不論哪一方，都只留下不多的幸存者，能夠上升的自然更少，而能逃脫“狡兔死，走狗烹”之命運的就更少而又少了。群眾總是可憫的，那種暴烈的實踐即便成功，往往也只是為極少數(shù)人提供了機(jī)會，尤其是為一個人──一個新的皇帝提供了機(jī)會。自秦至晚清，從陳勝、吳廣到洪秀全，最后一次大規(guī)模農(nóng)民戰(zhàn)爭與第一次大規(guī)模農(nóng)民戰(zhàn)爭并無性質(zhì)上的大差別，缺乏積累的社會進(jìn)展或變革因素，無論其成也好，敗也好，社會結(jié)構(gòu)并沒有實質(zhì)性的改變，然而，客觀上它卻成了一輪輪歷史循環(huán)的轉(zhuǎn)換器（有時這種轉(zhuǎn)換器的作用由異族入侵的戰(zhàn)爭履行），構(gòu)成了中國歷史上一種要緊的、但卻是非常態(tài)的環(huán)節(jié)。所以，說到平等的趨向，更值得注意的還是另一種常態(tài)的、和平的、雖然進(jìn)展緩慢但卻不斷積累的、不僅改變統(tǒng)治階層成分，也導(dǎo)致社會結(jié)構(gòu)改變的變化──這就是中國古代選舉制度的發(fā)展。
注釋
1、美國一位學(xué)者孟旦認(rèn)為：先秦儒家與道家都主張一種人的自然屬性的平等，西方則主張一種人的價值上的平等，見D. Munr The Concept of Man in Early China, Stanford University Press, 1969.但在我看來，儒家對人的自然差別一直是敏感和強調(diào)的，下面我要講到的“人格平等”、“形式平等”的觀點都是屬于從人的價值上講平等。
2、這并不是說在春秋之前就沒有類似的思想，由于中國思想連續(xù)性的特點，縱使在巨變時期亦非決裂，下列思想在春秋前就有萌芽，但它們還是在百家爭鳴時代才有一集中的發(fā)展，并有了一種新時代的意蘊和轉(zhuǎn)折。所以，我們僅圍繞這一時代列舉各種觀點。
3、《論語·衛(wèi)靈公》，又見《論語·顏淵》。
4、《禮記·中庸》。
5、《論語·雍也》。
6、《墨子·法儀》。
7、《道德經(jīng)》第77章。
8、《道德經(jīng)》第3章。
9、《莊子·馬蹄》。
10、尤其是在由道入法的思想家如慎子等那里。
11、《管子·形勢》。
12、《禮記·孔子閑居》。
13、《呂氏春秋·貴公》。
14、比方說古希臘曾把奴隸、印度曾把賤民排除在外。
15、《論語·衛(wèi)靈公》。
16 《論語·述而》。
17 《尸子》，載《二十二子》，上海古籍出版社1986年版，頁378。
18 《論語·子張》。
19 《孟子·公孫丑上》。
20 同上。
21 《孟子·離婁上》。
22 《荀子·儒效》。
23 《荀子·王制》。
24 《荀子·君道》。
25 《墨子·尚賢下》。
26 《墨子·尚賢中》。
27 《墨子·尚賢上》。
28 《墨子·尚賢上》。
29 《墨子·尚同上》。
30 如韓非說∶“明君不自舉臣，臣相進(jìn)也；
不自賢，功自徇也。論之于任，試之以事，謀之以功。”《韓非子·難三》。
31 《韓非子·有度》。
32 《墨子·兼愛下》。
33 《論語·季氏》。
34 《史記》卷四十八，“陳涉世家”。
35 《三國志》卷八，“張魯傳”。
36 《舊唐書》卷二百下，“黃巢傳”。
37 王辟之∶《澠水燕談錄》卷八，中華書局1981年版，頁105。
38 沈括∶《夢溪筆談》。
39 《建炎以來系年要錄》建炎四年二月。
40 查繼佐《罪惟錄》紀(jì)十七。
41 同上書，傳三十一，“李自成傳”。
42 《天朝田畝制度》。王慶成認(rèn)為∶“《天朝田畝制度》所設(shè)計的，是一個平均主義的和一切政治經(jīng)濟(jì)權(quán)力歸于‘主’的專制社會，它與近代的平等觀念不相容。”“它們從未包含一切公民都有平等的政治地位和社會地位的內(nèi)容。”見其《太平天國的歷史和思想》，北京∶中華書局1985年版，頁42。
43 馬克思主義學(xué)者亦承認(rèn)這一點，并解釋為他們不代表新的生產(chǎn)關(guān)系。
44 按莫斯卡（Mosca）的說法；
這是政治組織的一般趨勢，也是為了有力量。
45 當(dāng)然實際上不可能完全或持久地實行，《天朝田畝制度》就并未實行，所以它經(jīng)常還只是一種號召。并且，作為號召來說，“均貧富”常常還不如“不納糧”“抗稅”等針對政府而非富人的口號來得有力。
46參見何炳棣∶《1368-1953中國人口研究》表40∶“太平天國戰(zhàn)爭期間的人口損失”，他根據(jù)縣志較為精確地統(tǒng)計了皖、浙、蘇8個縣太平天國前后人口的變化，最多的兩個縣減少人口83％以上，最少的也減少了48％，上海古籍出版社1989年版，頁239。
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