夏勇:哈哈鏡前的端詳——哲學(xué)權(quán)利與本土主義
發(fā)布時間:2020-05-23 來源: 歷史回眸 點(diǎn)擊:
記得是新世紀(jì)初春的一天。開完一個關(guān)于后現(xiàn)代的會踏雪歸來。一路上,回味與會諸君的現(xiàn)代豪情和后現(xiàn)代智慧,望著自古不論“前現(xiàn)代”、“現(xiàn)代”還是“后現(xiàn)代”每年這個時節(jié)都要飄落的雪花,恍然有所悟。會議題為“后現(xiàn)代法學(xué)與中國法制現(xiàn)代化”。這是一個有意思的題目。它既與后現(xiàn)代主義格格不入,——因?yàn)樗鉀Q的問題是如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化,又有些后現(xiàn)代的味道,——因?yàn)樗选昂蟋F(xiàn)代”和“現(xiàn)代化”碎片般地拼到一起,猶冰碳同爐。我想,無論現(xiàn)代主義者,還是后現(xiàn)代主義者,都有提出非議的理由,但他們恐怕都會承認(rèn)這個現(xiàn)象的深長意味。這是當(dāng)代中國特有的一種睿智的困惑,一種嚴(yán)肅的尷尬。
大體說來,后現(xiàn)代思潮是西方最晚近的挑戰(zhàn)自由主義正統(tǒng)觀念的激進(jìn)理論。按西方自由主義的正統(tǒng)觀念,社會有一個自然的結(jié)構(gòu),歷史是走向真理的進(jìn)化過程,其頂點(diǎn)是在全世界或其主要部分實(shí)現(xiàn)自由市場資本主義和自由民主。按后現(xiàn)代主義,社會只是簡單地由一張復(fù)雜的主觀性之網(wǎng)構(gòu)成的,并不包含任何可以作為其基礎(chǔ)的客觀真理或自然法則;
自由主義和資本主義并非終極之道,只是所謂“現(xiàn)代性”(modernity)的主要內(nèi)容;
現(xiàn)代性的構(gòu)造,它的法律、文學(xué)、建筑和藝術(shù),實(shí)際上,它的所有產(chǎn)物,都要“解構(gòu)”(deconstruction);
解構(gòu)是一個展露無數(shù)走向或選擇的過程。這樣的說法是很大膽的。在中國,后現(xiàn)代主義顯然沒有作為挑戰(zhàn)對象的西方式的自由主義傳統(tǒng),但是,它的理路和主張,乃至它的名號本身,都是值得我們玩味的。這種相關(guān)性,根由于中國的人文思想和社會傳統(tǒng)及其變遷的彌散性、復(fù)雜性和非西方性,根由于傳播馬克思主義、從事社會主義革命和建設(shè)的歷史,也根由于當(dāng)下的現(xiàn)代化運(yùn)動。理解相關(guān)性,乃是詰問與覺醒的開始。
一、現(xiàn)代化與哲學(xué)權(quán)利
年紀(jì)大些的人或許記得,二十七年前,“四個現(xiàn)代化”提出曾為人們帶來春天的希望,并從此漸漸成為當(dāng)代中國的主流話語。它既是一面團(tuán)結(jié)各類人群的政治旗幟,也成了一個整合不同意愿的文化符號。前些年在農(nóng)村訪談,每每于窮鄉(xiāng)僻壤遙望都市,我不得不更多地認(rèn)同“現(xiàn)代化”這個其妙莫名的口號。在文化資源和政治話語都相對匱乏的時候,似乎只有“現(xiàn)代化”一詞最能表達(dá)農(nóng)人脫苦解困的愿望,并容易為他們所理解、接受和使用――盡管他們的理解是那么不同于城里人。今天我們卻談?wù)撈稹昂蟋F(xiàn)代”,開始懷疑、批判和抨擊“現(xiàn)代性”。這是為什么呢?中國沒有西方式的自由主義傳統(tǒng),只有近百余年來為各式各樣的變法者們所熟悉并堅持的現(xiàn)代主義思維,但中國的現(xiàn)代主義思維能夠作為后現(xiàn)代思潮的合格的挑戰(zhàn)對象嗎?當(dāng)然,挑戰(zhàn)中國現(xiàn)代主義的理當(dāng)是中國自己的后現(xiàn)代主義,但中國正處在“現(xiàn)代化”的過程中,這樣的后現(xiàn)代主義從何說起?難道是假洋鬼子又來了么?......。
假洋鬼子也罷,真洋鬼子也罷,“現(xiàn)代”“后現(xiàn)代”一類的話語都令我們強(qiáng)烈感受到當(dāng)代中國在時序定位上的尷尬。我們不妨問一問,倘若按照所謂前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代的歷史時序觀和發(fā)展思路,當(dāng)代中國面臨的問題,是前現(xiàn)代的?現(xiàn)代的?還是后現(xiàn)代的呢?倘若簡單地把“現(xiàn)代化”作為當(dāng)代中國的發(fā)展目標(biāo),那么,也就暗含著當(dāng)代中國還處在“前現(xiàn)代”的歷史發(fā)展階段這么一個前設(shè),就意味當(dāng)代中國要解決的問題不過是西方歷史上文藝復(fù)興、啟蒙運(yùn)動時期或資本主義興起之初要解決的問題。順著這個邏輯,在法律方面,要解決的就是一個制定憲法、建立共和、政教分立、契約自由的問題,就是把民主、平等、自由、法治諸原則確認(rèn)下來并體現(xiàn)在法律體系當(dāng)中的問題。
可是,麻煩在于,早在西學(xué)東漸時中國就開始了這種西方意義上的思想啟蒙。再往前推,明末清初的一些思想家如黃宗曦、顧炎武也曾提出過有啟蒙色彩的思想。在法律方面,早自清末法制改革尤其是辛亥革命,中國的立法家們就養(yǎng)成了捃攝西方法律和所謂萬國通例而制作優(yōu)良法律的成習(xí),不僅諸法合體的體系早已打破,民主、共和、分權(quán)、平等、自由一類的原則和規(guī)則在法條上也在在多有。我們實(shí)在是不能說,近一百多年來的中國法尤其是當(dāng)代中國法不是“現(xiàn)代”法,或者,只是“前現(xiàn)代“的。更為麻煩的是,中國古來的一些理念和做法,細(xì)細(xì)推究,也是很難簡單地按歷史時序套入所謂“前現(xiàn)代的”、“現(xiàn)代的”和“后現(xiàn)代的”。例如,明末清初的啟蒙思想乃是先秦儒學(xué)的發(fā)揮;
道家的非本質(zhì)主義、非理性主義、非集權(quán)主義,“無產(chǎn)階級文化大革命”中“砸爛公、檢、法”,推崇“群眾專政”,還有最近的“跟著感覺走”、“虛擬的網(wǎng)絡(luò)世界”,恐怕都是很有些“后現(xiàn)代”的。
面對這樣的尷尬和困惑,盡管我們可以,在某種程度上也應(yīng)該繼續(xù)使用作為社會政治話語的“現(xiàn)代化”,并且不遺余力地去完成作為“現(xiàn)代化”之內(nèi)容的諸多改革。但是,應(yīng)該看到,迄今為止關(guān)于所謂“前現(xiàn)代”、“現(xiàn)代”、“后現(xiàn)代”的區(qū)分不僅在人類歷史的長河中是極短暫而相對的,而且具有強(qiáng)烈的西方文化背景,帶有濃烈的主觀和便宜行事色彩;
更重要的是,中國的文明傳統(tǒng)無論過去還是現(xiàn)在,都的確很不同于西方,兩者的差異是不可以簡單地套用西方的歷史譜系來比較的,更不可以在西方文明中心主義的前設(shè)下把差異看作單方的缺乏。鮑曼指出,西歐的文化精英們把自己的生活方式當(dāng)成了闡釋歷史之終極目的的基準(zhǔn)。在歐洲基督教時代的大部分時間里,時代的計算是圍繞著正緩慢逝去的過去的某一個固定點(diǎn)而進(jìn)行的。如今,一直是地方性的基督教歷法可以說成了一種普適的歷法。歐洲為向前運(yùn)動的客觀時間建立了參照系,將其牢牢地系于它自身的向著未來拓展的迅猛進(jìn)程之中,有如它向周圍空間的拓展一樣。他認(rèn)為,歐洲文化精英們的自負(fù)也投射到了與之相近的那些人群中。受教育的和未受教育的歐洲人都構(gòu)成了一個種族,“一個歷史的種族”,而其他的種族最多不過就是力圖達(dá)到歐洲人的水準(zhǔn)。與此同時,在文化的比較研究中,差異被看作一種缺乏,因?yàn)槿狈,才要進(jìn)入所謂先進(jìn)的時代。這便是西方文明霸權(quán)的邏輯。依此,歷史在很大程度上只是歐洲的歷史,東方只是歐洲人航海路過的地方,只是殖民者的第二家園,東方人只能在歐洲的歷史譜系里尋找自己的位置。
我們原本想弄清后現(xiàn)代思潮與中國的相關(guān)性,到頭來,卻不僅發(fā)現(xiàn)了西方思潮對中國事物的解釋力的匱乏,而且發(fā)現(xiàn)了我們自身對自身的解釋力的匱乏。我們已經(jīng)幾乎習(xí)慣用別人的東西來解釋我們自己,幾乎習(xí)慣按別人的好惡來調(diào)整我們自己,幾乎習(xí)慣既宿命式亦使命式地主動消解主體自我,幾乎習(xí)慣棲身在主體的空殼里,把玩失望的快慰,履度單調(diào)的寬廣?梢哉f,現(xiàn)代化話語的過度使用差不多使我們這些東方人喪失了獨(dú)立思考的能力,放棄了哲學(xué)的權(quán)利。德理達(dá)說,就堅持啟蒙精神來講,他自己是一個康德主義者,但他認(rèn)為,康德的潛意識是歐洲中心主義的。所以,真正的哲學(xué)要摧毀歐洲霸權(quán),要尊重和擴(kuò)展所有人的哲學(xué)權(quán)利,因?yàn)椤罢軐W(xué)要求我們把自己從語言制造的教條主義和權(quán)威現(xiàn)象中解救出來”,每一次思考都應(yīng)該是新的思考,每一次哲學(xué)都應(yīng)該是新的哲學(xué)。哲學(xué)是一種活動,而不是知識,哲學(xué)權(quán)利的政策不應(yīng)只是科學(xué)技術(shù)政策,它更應(yīng)當(dāng)是一種思想文化政策。
這里提出了一個非西方人的哲學(xué)權(quán)利問題。我們的確應(yīng)該以一種新的眼光來看待自己和世界,看待歷史和現(xiàn)實(shí)。我想,這種眼光首先應(yīng)該是平面的。也就是說,應(yīng)該更多地平面地看待我們的過去、現(xiàn)在和未來,不能再把自己生硬地放在西方歷史中心主義和與之相適應(yīng)的西方進(jìn)步主義的定位坐標(biāo)上。要真正學(xué)會本在地、當(dāng)下地看待自己,說自己的話,做自己的事;
學(xué)會自己給自己下定義,不能老讓別人給自己下定義,或者用別人的東西來定義自己。中國的改革開放應(yīng)當(dāng)是為著更好地、更恰當(dāng)?shù)卣J(rèn)識和改造世界,認(rèn)識和改造自己,是為著中華民族的偉大復(fù)興,而不是要進(jìn)一步毀棄自我,薄寫歷史乃至“中斷歷史”(列奧塔語),做一個西方歷史合理性及其宏大敘事(grand-narrative)的驗(yàn)證者和注釋者,或者簡單地通過中國的實(shí)例或資源把西方的東西“本土化”。
“本土化”與“西方化”猶一幣之二面。我們生長于本土,耕耘于本土,我們所思所想、所作所為無疑皆在本土的場景里。即便譯介西方學(xué)說,使用西方技術(shù),也得用本土的語言,靠本土的活人,循本土的判斷和目標(biāo),自然無可避免地打上本土的烙印。所以,要“本土化”的當(dāng)然不是我們自己,而是某種西來之物。問題的關(guān)鍵,似乎還不在“本土化”或“西方化”,而在于我們有沒有足夠的主體意識,有沒有哲學(xué)權(quán)利。主體意識和哲學(xué)權(quán)利是本土性的,有了它們作為前提和基礎(chǔ),哪一種“化”都會反過來成為主體精神的張揚(yáng)和自主氣度的顯現(xiàn)。因此之故,我們應(yīng)當(dāng)提倡的是本土主義,而非本土化或西方化。
本土主義要求自由,要求平等,要求非西方人的哲學(xué)權(quán)利,要求從非西方的實(shí)際出發(fā),要求看重本土的場景。還是以法律為例。按照本土主義,我們不能簡單地把法治看作所謂法制“現(xiàn)代化”的要求,看作“本土化”或“西方化”的要求,更不宜看作所謂“全球化”的要求,而是要看作社會變遷對法律的要求,看作老百姓對法律的要求,看作法律自我實(shí)現(xiàn)的要求。如果硬要用現(xiàn)代化話語來分析和衡量這些要求,我們只能說,其中的有些要求是“現(xiàn)代”的,但有些可能是“后現(xiàn)代”的,甚至還有些是“前現(xiàn)代”的;
有些是很“本土的”,有些則是很“西方的”。這些本土場景里的駁雜不純的對法治的真切要求往往因現(xiàn)代化話語而被遮蔽或卑俗化。法治的價值不在于其作為所謂法制“現(xiàn)代化”之構(gòu)成要素,而在于解決社會的現(xiàn)代化過程中的規(guī)則可預(yù)期和與之相關(guān)的人的自由和權(quán)利問題。再說,倘若沒有了哲學(xué)的權(quán)利,沒有了文化上的自主思考的權(quán)利,通過法治保證個人行為和選擇的自由又有什么意義呢?
二、啟蒙、進(jìn)步與新一輪的解放
自我界定,不是要拒絕改造,拒絕美善;
走出尷尬,不是要拒絕啟蒙,拒絕發(fā)展。在進(jìn)步主義看來,啟蒙帶來光明,現(xiàn)代性的任務(wù)就是完成自啟蒙所開啟的使命。進(jìn)步論者,如洛克主義、邊沁主義、穆勒主義、社會達(dá)爾文主義者和大多數(shù)馬克思主義者,把啟蒙看作對一種致善的偉大力量的解放。那些束縛政治組織、政治思想、個人自由和生產(chǎn)力的迷信的枷鎖為啟蒙所砸碎。但是,后現(xiàn)代主義者卻拒絕信仰理性主義,認(rèn)為任何一種立論,不論其邏輯多么完美,都僅僅好在其前設(shè);
社會的發(fā)展不是依照預(yù)設(shè)的理論完成的,而是充滿了偶然性的過程;
“現(xiàn)代性”是一個通過“文化產(chǎn)業(yè)”和權(quán)力與知識的規(guī)誡體制而鍛造的官僚化、集權(quán)化并由魂靈無限操縱的鐵籠子,像資本主義、自由主義那樣的西方宏大敘事已經(jīng)宣告死亡。因此,后現(xiàn)代主義往往被啟蒙主義、進(jìn)步主義及其追隨者們嘲笑為混亂的、災(zāi)難性的、虛無的,是良好秩序的末日。問題在于,后現(xiàn)代主義真是這樣的嗎?究竟什么是后現(xiàn)代主義的真問題、真困惑和真意圖?
表面看來,后現(xiàn)代主義拒絕現(xiàn)代社會里的許多重要的東西,似乎除了虛無,除了毀損或顛覆,便別無所圖。這種顛覆似乎不具有任何建設(shè)性的意義,只有為解構(gòu)而解構(gòu)的破壞性。其實(shí),許多后現(xiàn)代主義者還是有一些積極的、甚至是建設(shè)性的方面的。從某種意義上講,后現(xiàn)代主義是要以它的特定方式去砸爛啟蒙為我們鑄造的新的鎖鏈,那些曾經(jīng)以解放的名義、用科學(xué)、技術(shù)和理性所鍛造的禁錮人類的新的鎖鏈。就象馬克思主義揭露和批判資本主義自由與人權(quán)的虛偽性、偏狹性,并不意味著它否定自由與人權(quán)本身那樣,后現(xiàn)代主義并沒有否定作為啟蒙與進(jìn)步之核心價值的解放,它所追求的是人類的新一輪解放。不然的話,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁)后現(xiàn)代主義為什么要關(guān)注婦女、少數(shù)種族、同性戀等“另類”呢?許多后現(xiàn)代主義者都把寬容作為后現(xiàn)代主義的最高德性,那么,后現(xiàn)代主義如果不堅持任何積極的基本價值,它能夠?qū)捜莘N族歧視、寬容滅絕種族的大屠殺嗎?柏金在《什么是后現(xiàn)代憲政主義》(1989)一文里寫過這樣一段話:
啟蒙尋求將人類從愚昧傳統(tǒng)和宗教偏執(zhí)的鎖鏈中解放出來。它尋求通過科學(xué)來主宰世界,按照理性的引導(dǎo)來改造世界。它尋求用理性的和科學(xué)的方法來理解和重鑄社會,并且它對如此而為的智識能力充滿信心。兩個世紀(jì)后,人類被啟蒙為我們鑄造的新的鎖鏈所禁錮。這些鎖鏈?zhǔn)怯煽茖W(xué)、技術(shù)和理性所鍛造的,它們在解放我們的過程中使我們遭受官僚政治、兼并、城市化及監(jiān)視等新形式的控制。我們?nèi)匀恍枰杂,我們(nèi)匀恍枰夥牛,現(xiàn)在是從我們過去解放的成果中解放出來-從電腦資料庫、噪音(sound bites)、政治行動委員會、魔法經(jīng)濟(jì)學(xué)、電子監(jiān)控、商業(yè)化電視影像、以及職業(yè)文化的產(chǎn)業(yè)化中解放出來。我們現(xiàn)在所要求的解放不可能立基于由啟蒙所構(gòu)思的同一條件。它必須(至少部分地)拒棄我們曾經(jīng)把自己從前啟蒙思維中解放出來的條件。
從這種意義上講,“后現(xiàn)代”要顛覆的實(shí)際上不過是“現(xiàn)代性”的若干失誤或局限。這種顛覆所體現(xiàn)的恰恰是啟蒙精神。“現(xiàn)代性”的核心是引入了個人行動和選擇的自由,引入了理性的生活,引入了哲學(xué)的權(quán)利,這就為現(xiàn)代社會的自我修正和創(chuàng)新提供了基礎(chǔ)?梢哉f,“現(xiàn)代性”道德的失誤既不在于它對人類解放的執(zhí)著,也不在于它尋求價值共識的愿望,而在于它的尋求方式,在于它理論上對這種共識的過度知識論張揚(yáng)和實(shí)踐中對這種共識的隨意的主觀性漠視之間所形成的巨大反差,在于它將這種共識的范圍和基礎(chǔ)僅僅局限在解放的個人主體。1984年?略卺槍档聦懙摹逗螢閱⒚伞芬晃睦镎J(rèn)為,對啟蒙一直有兩種觀點(diǎn),一是把啟蒙理解為歷史事件,二是把啟蒙理解為理性的教條。后者成為一種“啟蒙的訛詐”,即一個人必須贊成或反對它的要求,它已經(jīng)成為理性主義的權(quán)力話語動作的一個符號,反啟蒙即是反理性的。福柯認(rèn)為這樣的啟蒙遺產(chǎn)值得懷疑。因?yàn)橐粋啟蒙了的精神氣質(zhì)并不產(chǎn)生于對啟蒙時代教條的盲信,而產(chǎn)生于對時代進(jìn)行永恒批判的渴望。這是一種瞄向當(dāng)前的哲學(xué)反思態(tài)度,一種關(guān)于當(dāng)下的開放的可能性,而不是關(guān)于人道主義的價值判斷和教條。在這個意義上講,過去的啟蒙不是新啟蒙的源頭,而是新啟蒙的對象。
既然這樣,我們就應(yīng)該更多地平面而不是線性地去看待西方所謂現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義之間的糾葛。尤為重要的是,應(yīng)該更多地平面而不是線性地去看待當(dāng)代中國面臨的諸多問題,堅守人類自由、人類解放這個根本價值。為著這個價值,新一輪的解放也好,近代式的啟蒙也罷,該堅持什么就堅持什么,該補(bǔ)什么就補(bǔ)什么,需要什么就趕緊做什么。對非西方的人類來講,新啟蒙的首要之義乃是哲學(xué)的權(quán)利。也只有這樣,我們才能有足夠的心力和智慧去應(yīng)付宿命式的“多頭作戰(zhàn)”。例如,在大眾傳媒方面,我們既要建立、健全保護(hù)信息自由的法治體制,又要關(guān)注因電子媒體操作的專業(yè)性、牟取暴利的便捷性與擁用的相對有限性、享有的不平等性之間的矛盾所導(dǎo)致的隱藏不露的新的霸權(quán)、壟斷、歧視和壓迫——這個在西方算作“后現(xiàn)代”的問題。
三.解構(gòu)與建構(gòu)
正如到處都在蓋房子,中國的經(jīng)濟(jì)、制度和文化正處在一個前所未有的大規(guī)模建設(shè)時期。立章建制幾乎貫穿于其中的每一個環(huán)節(jié),“依法治國、建設(shè)社會主義法治國家”確立為憲法原則,便是制度建構(gòu)的寫照?墒牵缜八,后現(xiàn)代主義要解構(gòu)的、要消解的,正是賴以建構(gòu)制度的普適的、穩(wěn)定的公理,正是這樣一個被普遍認(rèn)同為合理而偉大的奮斗過程。那么,按照后現(xiàn)代主義,可能會提出這樣的問題:我們是等待建構(gòu)完成之后再解構(gòu),還是邊建構(gòu),邊解構(gòu)?抑或馬上停止建構(gòu),棄之若海灘上的沙器呢?
其實(shí),我們大可不必作出其中的任何一種選擇。這里,我們還是以法律制度為例。在后現(xiàn)代主義里,后結(jié)構(gòu)主義占居核心的位置。后結(jié)構(gòu)主義的代表人物除了德理達(dá)通常被看作奠基者之外,還有福軻和列奧塔。問題在于,這些人都不是法學(xué)家,他們只是若干有影響的文學(xué)批評、歷史和哲學(xué)作品的作者。若把法律看作文學(xué),我們必須承認(rèn)德理達(dá)的解構(gòu)理論對于法學(xué)的啟發(fā)意義。問題在于,法律是不是文學(xué)?在多大程度上可以從文學(xué)的視角來理解法律?。
讓我們先順著后現(xiàn)代主義的進(jìn)路走。在后現(xiàn)代主義者眼里,語言是一張錯雜的符號之網(wǎng),而且,在德里達(dá)看來,語言是隱喻性的。隱喻是一種修飾格,在其中,一個字或一句話被運(yùn)用到一個它在字面上表示的一個對象或行為,以暗示一種類似物,就象在“在戰(zhàn)斗中他是一只獅子”這句話里那樣。語言從來不能夠在字義上表示它所說的東西。因此,語言乃是由若干隱喻和符號象征構(gòu)成的。以此相對照,現(xiàn)代主義者堅信語言揭示了文字與世界的關(guān)系,認(rèn)為語言的主要功能是表征性的,即描述事物存在與運(yùn)作的方式。陳述描繪真實(shí)(The proposition depicts reality)。“這是一把椅子”是一個對于真實(shí)的陳述。當(dāng)然,現(xiàn)代主義者也承認(rèn),某些陳述單單是觀念的陳述,如“這把椅子好看”。關(guān)鍵的分歧似乎在于,后現(xiàn)代主義聲稱語言無事實(shí)與觀念之別,陳述皆為觀念,并以此為進(jìn)路?墒牵趺茨苷f一切陳述都是觀念呢?怎樣才能對基本陳述“這是一把椅子”提出挑戰(zhàn)?后現(xiàn)代主義的答案是,因?yàn)檎Z言是內(nèi)在地非確定的或非決定性的。他們試圖論證,不存在關(guān)于椅子概念的真實(shí)涵義。
即便是看起來是事實(shí)陳述的東西,也是可以爭論和解構(gòu)的。尤其是在法律中,語言已經(jīng)是對事實(shí)的抽象。例如,法律里的“家庭”或“財產(chǎn)”概念就是遠(yuǎn)離“真實(shí)”里的家庭或財產(chǎn)的。
進(jìn)一步的問題是,如果法律語言沒有任何涵義,后現(xiàn)代主義者為什么關(guān)心它呢?答案在于符號學(xué)(semiotics),其目的是理解“文化中創(chuàng)造意義的符號系統(tǒng)”。語言是全在的(language is all there is)。“文本之外別無其它”—這是后現(xiàn)代主義者的信息,因此,語言必須被審查以弄清使用它的人或使用它的人的階層揭示出什么。法律里的陳述是主張,這是對真理(真實(shí))的主張,但僅僅是主張。一個人在相競匹的主張之間作出選擇的時候,他將親睞那些與人們認(rèn)定為真的其他事物相沖突最少的主張。在法律術(shù)語里,法律是自我強(qiáng)化的(self-reinforcing),因?yàn)閭人贊同“正確的”法律上的前設(shè),原因是這些前設(shè)符合被設(shè)定為“正確”的法律制度—整個制度是根據(jù)必定絕對立基于純粹的意識形態(tài)或純粹的權(quán)力之上的占統(tǒng)治地位的主張。以這種方式,法律和法律制度成為自足的等級體系。
無真理即真理,乃是后現(xiàn)代主義者的最高指示。如果一切東西都是主觀的,那么,就不存在宏大敘事,不存在壓倒一切的價值。進(jìn)而,簡單地在二十世紀(jì)末——一塊文化與道德的所謂廢墟上——描繪一幅絕望的社會圖景。此乃解構(gòu)的實(shí)質(zhì)。問題在于,這種顛覆性的解構(gòu)要顛覆的是包括顛覆者在內(nèi)的一切主義、制度和個人都賴以寄存和交流的現(xiàn)代結(jié)構(gòu),是要拔著自己的頭發(fā)訣別壓抑、污濁、強(qiáng)權(quán)而又虛偽的地球去天外之天遨游。這是一種振聾發(fā)聵但目空一切的智慧,這是一種反叛常識又被常識嘲弄的顛覆,這是一種沒有建設(shè)的破壞。如果價值是絕對虛無的,那么,就不存在任何標(biāo)準(zhǔn)來評價象大屠殺那樣的罪惡。事實(shí)上,德理達(dá)在試圖為另一位結(jié)構(gòu)主義理論家,曾被控告為前納粹主義分子的PauldeMan辯護(hù)的時候,也清楚地意識到這樣的后果。在法律方面,后現(xiàn)代主義能夠?yàn)槲覀兲峁┑模皇顷P(guān)于制定和實(shí)施法律的公認(rèn)的、普遍性的或公理性的基礎(chǔ),而是關(guān)于如何理解法律的一個的新的而且是極有意義的視角。但是,法律畢竟不是文學(xué)作品,而是一種公理。后現(xiàn)代主義的問題不是如何改革法律秩序,而是要不要法律,因?yàn)樗岢隽艘粋究竟有沒有真理的問題。在上述意義上,究竟有有沒有一門可以稱得上“后現(xiàn)代法學(xué)”的法學(xué),是成問題的。
再進(jìn)一步,后現(xiàn)代主義也不是簡單地不要法律,而是要否定道德法典-法律的最終根據(jù)。這正是中國法治所面臨的最重要的問題。前些年,法治在中國之所以難以推行,表面看來是缺乏良好的法律體系和有效的司法保障機(jī)制,其實(shí),說到底,是因?yàn)槿狈Ψ傻墓砘A(chǔ)的認(rèn)知,把法律僅僅看作階級壓迫的工具。這樣的理解本身就是很“后現(xiàn)代”的。說來也不奇怪。馬克思列寧主義本身就是對現(xiàn)代西方資本主義或所謂現(xiàn)代性的嚴(yán)厲而深刻的批判。過去,我們試圖用“社會性”去探知法律應(yīng)該具有的非階級的公理性品德,但并不清楚這種“社會性”的基礎(chǔ)究竟是什么,其中有沒有超乎社會強(qiáng)力的元倫理因素,F(xiàn)在,用后現(xiàn)代這面鏡子,我們突然看到了自己的模樣,真把自己嚇一跳。
正如后現(xiàn)代主義嘲笑啟蒙、嘲笑進(jìn)步而不否定解放那樣,在法律方面,它要消解的恐怕不是正義,只是既成的非正義的結(jié)構(gòu)。這也是“只反貪官、不反皇帝”。現(xiàn)實(shí)的制度總是在某種程度上是正義的,某種程度上是非正義的。解救“現(xiàn)代性”道德和法治的辦法不是簡單、無理地“解構(gòu)”,而是謹(jǐn)慎、合理地“重構(gòu)”,以實(shí)現(xiàn)更多的正義。在當(dāng)代中國,為了造就良好的法治,主要的任務(wù)仍然是建構(gòu)法治的基本框架和原則。但是,在建構(gòu)的過程中,我們應(yīng)該盡可能避免“現(xiàn)代性”的失誤和局限,尤其是對個人理性的盲目樂觀和對法律形式的過分張揚(yáng)。只要我們始終是本土場景里的哲學(xué)權(quán)利主體,該解的解,該建的建,何必拘泥于“前現(xiàn)代”“現(xiàn)代”或“后現(xiàn)代”呢?
寫到這里,我眼前呈現(xiàn)的已不是年復(fù)一年悠然飄落的雪花,而是一面哈哈鏡。后現(xiàn)代主義猶如一面不經(jīng)意地置放廊前的哈哈鏡。我們費(fèi)了很大功夫在從前的西洋鏡里似乎找到真實(shí)的自我后,昂首闊步地從廊前經(jīng)過,卻又從這面新造的鏡子里瞥見自己,便駐足端詳,不愿離去。我們從中看到了自己,但看到的又不是自己的真實(shí)。我們看到的是對自己的真實(shí)的某種夸張或變異,但那些夸張或變異又在很大程度上根由真實(shí)的自己,并隨著真實(shí)自己的移動而變換。在這面哈哈鏡里,我們的憂患和緊張變得有些滑稽可笑,我們的喜悅和豪放顯得有些荒誕,甚至有點(diǎn)象哭。問題究竟出在哪里呢?是伽達(dá)默爾式的“視野融合”,還是我們自身有問題——本來就面不清、身不正?或者,這面哈哈鏡有問題——一塊讓美變丑、丑變美,平常成荒誕、荒誕成平常的魔鏡?抑或,造設(shè)這面哈哈鏡并把它叫做后現(xiàn)代主義的工匠們有問題——為吸引觀眾,或?yàn)檠葜v與寫作的功利,特意把夸張、離奇、偏頗的碎片拼到一起?
不管怎么樣,我們還是不妨在后現(xiàn)代主義這面哈哈鏡前認(rèn)真地照一照。這也是我們的哲學(xué)權(quán)利。不過,我們不能再如從前那樣過久地駐足端詳。何不乘陽春布澤、萬物生輝,早些走回田野,以故鄉(xiāng)的清水池塘為鏡呢?
。2001年3月初稿,2002年4月改定, 載于《讀書》2002年第6期)
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