內容提要：本文從一種政治心理現象入手提出問題，認為制度的文化基礎決定了制度的德性，政治制度與政治文化之間的摩擦決定了實現制度的美德是十分困難的事情，這就使得知識分子的政治疏離不可避免，要減輕政治疏離，必須調適政治制度與政治文化的摩擦。作者分析了兩種解決摩擦的思路，并以政治忠誠為切入點，對兩種解決思路予以了否定，試圖從政治、經濟、文化相統(tǒng)一的角度提出建設性意見

　　關鍵詞：政治忠誠；
政治制度；
政治文化；
政治疏離

　　人類不是生物界中體力最強的動物，但是因為人類懂得團結協(xié)作，所以便能夠戰(zhàn)勝豺狼熊羆，他們的敵人只有自己，為了防止團體內部的互相殘害，協(xié)調人際關系，便有了公共事務管理，有了政治活動，而要有效地管理公共事務，就要制定一系列取得權力、分享權力、運用權力以及限制權力的規(guī)則，這些規(guī)則加起來就是一個社會的政治制度1。而政治文化則是政治制度的內化，可以概括為政治認知、情感與評價，也可以表述政治態(tài)度、信仰、感情、價值觀與技能2。一個國家有什么樣的政治文化，便支持著什么樣的政治制度，而政治制度又反過來影響政治文化的培育，在政治文化與政治制度的關系中，政治忠誠是二者聯結的一個關節(jié)點。

　　一、問題的提出

　　1983年，臺灣黎明文化事業(yè)公司出版了賀蘭德（Hollander, Paul）所著的《潮涌潮落——西方知識分子的政治朝拜》（陸宗璇譯）一書，該書對于上個世紀30年代西方知識分子涌入蘇聯、60年代涌入朝鮮、70年代后期涌入中國的朝拜心態(tài)進行了描述，令作者感到詫異的是，這些知識分子對于自己的社會吹毛求疵，而對一種截然相反的社會卻推崇備至，對該社會的弊端竟然視而不見，甚至不惜掩飾其缺點，這種矛盾態(tài)度和雙重標準是如何形成的？顯然，造訪國的殷勤接待不是本質的原因。究竟他們對于自己社會是怎樣產生疏離和認定的政治態(tài)度的，這顯然是一個問題。

　　當西方知識分子從黃色電影、性暴力、精神空虛中走出來，來到一個信仰統(tǒng)一、目的單純的社會中，眼前的烏托邦3景象與他們的政治理想突然出現某種程度的吻合，這便立刻引起對自己社會的道德義憤，他們認為眼前的社會制度散播著一種目的感，并已為他們的公民提供了充滿意義的生活，這種羨慕藉由知識分子的批判性氣質傳達出一種對西方社會的攻擊態(tài)度，當然，其中包括造訪國全民政治動員下集體虛飾造成的信息不完全等因素，然而，正如譯者陸宗璇所言，西方知識分子對中國人精神狀態(tài)的艷羨與中共的統(tǒng)治無關，它是中國傳統(tǒng)政治文化的慣性使然，這是東方文化獨具的魅力。我們也許有意無意地忽略了這一段歷史，在資本主義世界體系形成的近代化過程中學會了虛心、學會了接受、學會了移植，五四時期更是把傳統(tǒng)看得一文不值。這無形中構造了一個有趣的圍城現象，西方知識分子羨慕中國、中國知識分子羨慕西方，純粹理性很明顯無法對此做出解釋。

　　賀蘭德說：“顯然，社會批評必須基于一種可替代的景象，于是疏離感的產生一成不變地先行著，或伴隨著對其他社會作希望之投射與認定�！�4政治制度與人們的政治態(tài)度之間不可能完全一致，這實質上是一個政治制度與政治文化之間的摩擦問題，當政治文化不支持某種政治制度時，便會產生政治疏離，要想擺脫這種疏離感，最好的辦法就是愚民政策，讓民眾無法對外部世界全面了解，沒有可以相互比照的參照系，逐漸失去自己的政治信念，這種疏離感就不會發(fā)生，但是這種做法又無疑會遲滯該社會的經濟發(fā)展，這是一個悖論，它在朝鮮和越南對待改革開放的心態(tài)上表現得相當明顯。政治疏離從本根上講來自政治制度與政治文化之間的摩擦，這是問題的關鍵，這就引發(fā)了關于西方政治制度與中國政治文化之間產生摩擦問題的思考。

　　諸多學者5都對于西方的民主憲政制度在中國的實施抱有疑問，對中國自身的政治文化進行了研究，對二者的摩擦和沖突也進行了有益的探索，這決不是在抵制改革開放的進程，而是出于對問題復雜性的足夠重視。我們的前提預設是：制度的文化基礎決定了制度的德性。從理論上講，正如麥金泰爾所質疑羅爾斯的問題，正義是制度的最高成就，但是正義行為動機往往是有條件的，帶有很大的從眾性，別人不認為這樣做是正義之舉，我也就不做，同時制度對于沒有正義品德的人來講，其價值等于零，這就產生一個悖論：作為純政治原則的正義的普適性與作為正義指導下的政治制度的條件性之間的矛盾。要解決這個矛盾，就必須注意到正義文化的培育，這是制度具有正義屬性的基礎，也是制度產生好的效果的條件；
從實踐上來講，西方政治制度為何一墮入中國巨大的人情關系網絡中，便失去了原有的味道，淪落為擺設的道具？制度本身不是意識主體，所以其本身也沒有善惡之分，當人們在運用制度時，摻雜了人性和人具有意向性的活動，制度的效果便有了好壞之分。無論是經濟改革還是政治改革，西方制度的引進有個適應性問題，一種制度的建立總是有文化內涵和背景的，所以，如何調適制度與文化的關系，便成為一個問題。而文化有一個傳承和社會化的問題——知識分子便承擔了這樣的功能，它是滲透在人們的血液里面的DNA，無法嫁接和復制，最大地減輕制度與文化之間的摩擦，是對待制度引進的正確態(tài)度。

　　二、舊有的問題解決思路

　　“一種制度不會憑空落實，尤其當這個制度背后的價值體系，是為人們所普遍陌生的時候，強行推動制度的結果，不但多半不能得到預期的功效，甚且會對既有的價值體系形成撞擊，因而形成一種價值真空，則無論侈言任何制度，都將無法產生規(guī)范的作用�！�6制度需要靠人來制定和實施，而人生長在一定的政治文化條件下，政治文化是基礎，當政治制度與政治文化之間出現裂痕，自然會產生兩種解決思路：一是引進或改造政治制度使之與特定的政治文化相適應；
而是在自己政治文化的基礎上開出屬于自己的政治制度，拋棄原有的異質的政治制度。

　　大多數人忽視了近代知識分子和政治家對西方政治制度進行調適的努力，20世紀初，孫中山提出三民主義、五權憲法，就試圖調適西方民主共和制——確切地講是總統(tǒng)制——與本土政治文化之間的矛盾，孫中山顯然看到，中國人的主心骨意識確實十分濃厚，民智確實未開，實行權力分立與制衡的條件還不成熟，這也是康、梁寧愿實行君主立憲制而不愿實行總統(tǒng)制的原因，因為立法權與行政權不分的君主立憲制至少可以保留君主，這是保持中國人精神與信仰統(tǒng)一的條件，與中國政治文化還算有某種程度的吻合。三權分立，讓中國人產生國家支離破碎的感覺，為了彌補國人受傷的心靈，孫中山把三權與中國的科舉制度、監(jiān)察制度相結合，提出立法、司法、行政、考試、監(jiān)察五權分立，作為總統(tǒng)是一個超強勢的主權所有者，行使的是一種調和五權關系的統(tǒng)權功能，五種治權由相應的權力機關行使，也就是說，中國大多數民眾是阿斗，他們享有所有權，在政治上他們的代表者就是總統(tǒng)，而其他的官員都是只有使用權，按照權源關系，其他官員應該向總統(tǒng)效忠，這也就相當于向人民效忠；
而總統(tǒng)也無法利用自己的統(tǒng)權地位干預治權，只能固守自己的道德形象。正如石之瑜先生所評價的那樣：“五權制尊重固有文化中的德治理想：一方面將統(tǒng)權與治權分開，保護總統(tǒng)的道德信用；
另一方面，將道德權力與政策權力分開，使道德權力成為人事穩(wěn)定的基礎，卻又不敢恣意為惡（以免損及道德信用），可以說是對道德權力的一種制衡�！�7

　　這里，孫中山至少懂得，中國政治文化培養(yǎng)的政治忠誠的對象是個人，而不是制度。要改變人治，有兩種辦法，一是像英國通過制度化的形式架空個人，抽掉君主實質性的權力，使其成為名副其實的“虛君”；
二是像美國那樣通過抬高制度的價值貶低人的價值，在同級權力上設置讓該級別任何官員都喪失自尊的制度，通過彈劾程序讓他們在岌岌可危中兢兢業(yè)業(yè)。無論是從人的角度還是從制度的角度，都在竭力讓人不要自負，認識到作為人，其理性是不完備的，是需要制約的，只有上帝才是完善的，法律的規(guī)定就是來自神的啟示，作為人是不得違抗上帝旨意的，這種政治制度在基督教文化中得以長期存在并發(fā)揚光大，很大程度上與他們自身的政治文化融為一體，無法分割。中國政治文化與西方有很大的不同，人們對于政治領袖無私無我的道德期盼超過了對于政治制度的要求，“在西洋諸國，反對黨的目的主要是在證明政策有錯，次要才是其人不德；
在中國政治文化里，主要是證明政敵有私心，而不是政策有失誤。故中國政治人物在政策上反反覆覆不必引起不安，只要他們能表現出無私的、為庶民著想的模樣。但在敵我關系上或朋黨隸屬上反反覆覆，就會令人側目發(fā)指。”8孫中山的五權制思想，就在于他本人看到了中國人對于領袖人物道德期許的向往，這種設計，讓領袖人物面臨一個抉擇，要道德權就不能要政策權，如果企圖利用道德權力爭奪政策權力，則無論采取什么途徑，都會讓他失去道德信用9。孫中山的思路是通過移植大體能夠為中國政治文化接受的西方政治制度來遷就中國政治文化并逐漸改造之，以培育公民的正義動機。

　　與此相反，蔣慶走了另一條道路，他認為中國政治文化本身就是正義，不需要引進外來制度加以改造，只要在它本身內在的文化理路上開出一種現代政治制度就算完成了改造，對于現實的中國人來講，我們只有這樣做，也能夠這樣做，他把中國政治文化進行了梳理，認為中國近代之所以落后，不是政治文化的落后，而是政治文化出現了變異，正統(tǒng)的政治文化是來自公羊學發(fā)展成的政治儒學，它不僅沒有得到發(fā)揮，反而逐漸被淡忘和萎縮，但是它并沒有絕跡，而是作為一種隱性制度滲透到中國人的血液里了，這是我們開出中國現代政治制度的條件。也就是說，蔣慶認為國人已經有了良好的正義動機，這是一種制度實施必須擁有的智慧。智慧對于行為的實施具有指導的意義，“智慧雖然不具有最終全部的意義，然而它是最重要的。我們的感情，如希望、恐懼和勇氣，同我們堅強或者軟弱的性格一樣，都參與我們的決定。然而動機是驅使我們行動的驅動力和支持力，如同這個字眼意味的那樣。不同的理解是存在著的，因為這就是理智的過程。就像一個架車者可以自己決定他要上哪兒和要走哪條路，要選擇要的，就必須確立一些如何是好的理念。”10

　　上述兩種思路從本質上來講是清末以降“開民智”與“興民權”話題的延續(xù)，帶有“文化決定論”的色彩，因為它把文化的基礎作用擴展到了決定所有制度屬性的地步，其解決辦法就只能是改造制度以遷就文化，實現制度的本土化，或者拒斥異質的政治形式，通過自身原有政治文化生長出本土現代政治制度。而實際上，文化決定的只是制度的德性，與制度形式和內容上的完備與否無關，試圖通過制度形式或者內容上的完善來遷就文化，只能是削足適履。

　　三、本人的觀點

　　現代中國人似乎對于馬克思主義并無太大的好感，好像他們已經完全掌握和理解了馬克思這個猶太人的思想和方法，并淺薄地認為它已是風燭殘年。不可否認，過多的對于馬克思主義的附加閹割了它的精髓，使它遭受了許多不公正的待遇，人們在批評謾罵之后也許會再次領悟到，許多思想的發(fā)展并不是隨著時間的推移而逐漸深化，理論的發(fā)展也不是一個嚴格按照時間排列的譜系，所謂的發(fā)展往往是在塵封的理論中發(fā)現其更深刻的涵義，實踐在經歷了眾多挫折以后重新回歸到原典。

　　馬克思主義認為，物質生產是人類存在和發(fā)展的基礎，經濟基礎決定了政治上層建筑和思想上層建筑，社會存在決定了意識形態(tài)，許多學人污蔑其為“經濟決定論”，這恐怕是對馬克思主義最大的歪曲，因為馬克思還同等深刻地提到政治對于經濟的反作用、思想文化的獨立性和不平衡性，他試圖把一個社會的政治、經濟、文化看成一個統(tǒng)一體，而每個組成部分又各具特色和復雜性，組成了一個“你決定我，我決定他，他決定你”的循環(huán)方式，當然，馬克思不可能在兩兩關系中同時采用“決定”一詞，但是他已經相當明確地告訴了我們，一個方面出現了問題，不能頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳，因為社會是一個有機體，要治本就需要協(xié)調共治，提醒人們要特別注意到經濟的至關重要的作用。舉個簡單的例子，“商品是天生的平等派”，商品經濟的發(fā)展可以撕破人們之間“溫情脈脈的面紗”，改變現存的社會關系，從而也就改變了文化價值，進而影響到政治上層建筑的接納，并不是生產力決定上層建筑，他們之間必須借助于生產關系的總和——經濟基礎這個中介環(huán)節(jié)，這種思想方法與中國自生的中醫(yī)治療方法異曲同工，它不是把一個有機體看成各個零件的組合，哪個不行換哪個，哪個不行治哪個，而是找到發(fā)病的根由再進行治療，(點擊此處閱讀下一頁)

　　但馬克思終究還是講究效率的西方人，找到病根以后主張猛藥療法，不理解中國人為什么會文火煎熬，抽絲般的治療急病，這里面所蘊含的博大的中國哲學不是一個急性人能把握的。

　　要調適政治制度與政治文化的矛盾，也必須從經濟上找到根由，我們所看到的近些年中國政治文化的諸多改變，根本上是由于市場經濟的發(fā)展造成的，毛澤東時代很大程度上還是中國原有文化的慣性使然，不過是多了一料“階級斗爭”的猛藥。改革開放以來，參與政治的利益主體有了很大的變化，社會結構和階層的高度分化使利益主體呈現出多元化的格局；
所追求的利益客體也日趨商品化，原有家庭結構和倫理關系也正在一步步撕裂，由四世同堂的大家庭到核心家庭的轉變勢必使叔姑姨表之類的社會關系網歸于毀滅；
政治行為方式和手段開始制度化，政治權術施展的空間越來越小，利用政治權力謀求經濟利益的趨向則越來越大。根據馬斯洛的需要層次說，當個人缺乏安全感時，會迫使他們逃避自由，即放棄個人的獨立自主交于所愿歸順的領袖或團體，這種焦慮感會使他們自愿投入強人麾下為其驅使以尋求庇護，越是低層次的需要無法得到滿足，個人有機體的自我保存意識就越明顯，人們對“自然狀態(tài)”的恐懼感就越強，越需要強力人物出現作其主心骨；
而社會經濟的發(fā)展同時也會帶來心理負效應，如果人們的需要和實際獲得之間的差距越大，人們的相對剝奪感就越強，需要越大，在獲得不變的情況下，挫折越大，反抗社會的情緒就越強烈，對于新領袖的期盼，特別是利用宗教的領袖，成為人們信仰的下一個關注點，靈魂的救贖、天堂的幸福美好都將成為人們孜孜不倦的追求；
從社會發(fā)展趨勢來看，大抵在社會負功能增加時，百姓的無規(guī)范感增加，而無權力感也隨之增加，便成為分離主義和革命運動的主力。這時，高度無權力感、低度無規(guī)范感的知識分子流就會搭上革命運動的便車，以自己的學識分享運動可能會帶來的權力補償，而另一部分無權力感較低、無規(guī)范感較高的改革取向者則有可能倒向既得利益者集團，成為維護原來統(tǒng)治的中堅力量，于是革命就造成了這樣的分化：政府派與反政府派的對立11；
只要挫折感無從消逝，且有變本加厲之勢，那么醫(yī)治挫折的最簡單辦法就是攻擊行為，社會無有正義可言，人民只有自我圖存，無秩序的狀態(tài)、信仰的失落，如果自己再接受超我的規(guī)范就越發(fā)不能自我保存，與其舉家罹凍餒之苦，不如趁火打劫分一杯羹，過過劫富濟貧的癮，當百姓的數量和懷有野心的知識分子的大腦相結合，政治動蕩便在所難免了。

　　制度所針對的具有正義品德的人如果是社會的少數，這個制度就形同虛設或者從惡如崩，僅靠出現幾個海瑞式的“古怪官僚”（黃仁宇語）無法拯救制度的美德，因為他們無法見容于社會。只要政治制度與政治文化的摩擦存在，知識分子的政治疏離感就無法避免，所以，我們只能減輕無法消除，讓具有政治疏離感的知識分子人數最小化，讓他們產生相對剝奪感的程度最輕。從這一點上而言，一兩個超越時代政治文化的知識分子對于制度做出犧牲是“訕君賣直”（故意指責君主以顯示自己的正直，嘩眾取寵以博取后世景仰的美名）的行為，恰是反映了該生活政治整合的成功。要減輕中國知識分子的政治疏離，就要改變他們政治忠誠的對象，從對人轉變?yōu)閷χ贫�，只有這樣，人亡才不會政息。這并不意味著，只要經濟發(fā)展了，所有制度問題和文化問題就迎刃而解了，那是“經濟決定論”，或者叫迷信。通過發(fā)展經濟解決問題不是消極等待，而是積極建設，經濟發(fā)展的價值在于讓中國最大數量的農民得到實惠，讓農民培養(yǎng)起正義的品德，使酒足飯飽后精神空虛的知識分子無法喚起農民相同的情感，二者只要無法結合，這個社會就會保持穩(wěn)定。

　　【注釋】

　　1 吳大英主編：《西方國家政治制度剖析》，【M】經濟管理出版社1996年版，4頁

　　2 【美】阿爾蒙德、維爾巴主編：《公民文化——五國的政治態(tài)度和民主》，【M】浙江人民出版社，1989年版，15頁

　　3 此處并無貶義，馬科斯·韋伯就曾經反復提到，沒有對烏托邦一次次的追求，人類社會就不會如此美好。

　　4 賀蘭德：《潮涌潮落——西方知識分子的政治朝拜》，陸宗璇譯，【M】黎明文化事業(yè)有限公司，民國七十二年版，6頁

　　5 如石之瑜和蔣慶，前者見石之瑜：《政治文化與政治人格》，【M】臺北：揚智文化事業(yè)股份有限公司，2003；
后者見蔣慶：《政治儒學——當代儒學的轉向、特質與發(fā)展》，【M】北京：生活·讀書·新知三聯書店，2003

　　6 李鴻僖：The Compound Complex Political Implication of the Rule of Law in Eastern World: A Historical Sketch of Taiwan Transplantation of Western Law，發(fā)表于“法治與法治觀念在亞洲”研討會，臺北2000年9月18日

　　7 石之瑜：《政治文化與政治人格》，【M】臺北：揚智文化事業(yè)股份有限公司，2003，20頁

　　8 石之瑜：《政治文化與政治人格》，【M】臺北：揚智文化事業(yè)股份有限公司，2003，16頁

　　9 同上，20頁

　　10 【美】萊斯利·里普森：《政治學的重大問題》，劉曉等譯，北京：華夏出版社，2001，1頁

　　11 參見盧瑞鐘：《太平天國的神權思想》，時英出版社，中華民國七十四年（1985年）版53頁所列出的矩陣（世紀中國）

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