非常感謝大家在這么熱的天來(lái)聽(tīng)一個(gè)可能是非�？菰锏膱�(bào)告。“士族與儒學(xué)”是一個(gè)很大的題目。在講儒學(xué)之前首先要弄清楚什么是儒學(xué)。對(duì)儒學(xué)我有了一個(gè)新的理解。

　　首先，儒學(xué)是一種文化而不僅僅是知識(shí)。

　　文化與知識(shí)之間的區(qū)別在于：知識(shí)是對(duì)世界認(rèn)識(shí)的一種把握，是一種反映性的、求真的東西；
而文化要復(fù)雜得多、深刻得多。我認(rèn)為文化包括三層含義：第一，它包括這個(gè)世界的圖像，就是指知識(shí)、規(guī)律等；
第二，是表達(dá)，即主體的意志、需要，第三，是方案，當(dāng)然它是廣義的，即根據(jù)主體的需要、知識(shí)，來(lái)落實(shí)力求有用的方案，比如制度，以及一些非制度的設(shè)計(jì)、規(guī)劃等等。顯然文化比知識(shí)的范疇要大。此外，文化還有一些維度，它是歷史性的，情境性的。

　　把儒學(xué)理解為一種文化是非常必要的，這也算不上是一種高論，但是五四很少有人這樣去理解。五四時(shí)期認(rèn)為，中國(guó)在近代以來(lái)中西方的沖突及博弈關(guān)系中的落后，很大程度上是由落后的傳統(tǒng)文化造成的，更簡(jiǎn)單地說(shuō)是儒學(xué)造成的。他們看到它的功能不好了，然后退回來(lái)說(shuō)它不行。而像馮友蘭等新儒家的對(duì)傳統(tǒng)有一定的認(rèn)同和信仰的學(xué)者，也是以知識(shí)上去認(rèn)同它的合法性，這是不夠的，抓不到癢處。像這樣要論證它是無(wú)力的，要批評(píng)它也同樣是無(wú)力的。

　　第二個(gè)問(wèn)題，儒學(xué)是一種連續(xù)性的發(fā)展。

　　何為連續(xù)呢？主要是講在文明的發(fā)生過(guò)程中，社會(huì)組織結(jié)構(gòu)形式，沒(méi)有出現(xiàn)梅因所謂的由身份到契約的轉(zhuǎn)換，——那是屬于古希臘殖民和商業(yè)社會(huì)進(jìn)程或模式的現(xiàn)象；
也沒(méi)有出現(xiàn)恩格斯講的由血緣到地緣的轉(zhuǎn)換，——那是一種哲學(xué)式的概括思辯。周公的制禮作樂(lè)是與分封制聯(lián)系在一起。分封制里，血緣身份與政治身份重合，地緣成為血緣的投影。中國(guó)號(hào)稱是禮儀之邦，當(dāng)然儒學(xué)和禮有很深的關(guān)系。它的文化主體一直沒(méi)有中斷，按恩格斯的話說(shuō)，沒(méi)有“商品經(jīng)濟(jì)的大進(jìn)軍”這樣一個(gè)階段，沒(méi)有移民，商品經(jīng)濟(jì)形態(tài)沒(méi)有充分地發(fā)展，沒(méi)有異族來(lái)中斷它，這是指血緣關(guān)系沒(méi)有被切斷。正因?yàn)檫@種社會(huì)的延續(xù)，使得文化的傳統(tǒng)沒(méi)有被別的文化覆蓋；
這樣就使得它的早期的東西通過(guò)維新的方式保留下來(lái)。所謂維新就是指，不改變總體結(jié)構(gòu)的情況下有一些改革。

　　這種連續(xù)性有什么特點(diǎn)呢？我們的文化是從聚落形態(tài)開(kāi)始的，一直到現(xiàn)在的這種市民社會(huì)或者是公民社會(huì)，它的每一個(gè)環(huán)節(jié)都是很完整的。李澤厚認(rèn)為現(xiàn)在的全球化是以美國(guó)為代表的全球化，他的意思是誰(shuí)的力量大，誰(shuí)就代表了方向。當(dāng)然這是一種觀點(diǎn)，我還是沿著自己的思路來(lái)講。我們到云南貴州，常�？吹酱笃�的地方?jīng)]有人煙，而突然會(huì)出現(xiàn)幾棟屋舍，我們就可以把它當(dāng)成一個(gè)小小的聚落來(lái)看。這種聚落在開(kāi)始的時(shí)期是很小的，聚就是指小的生活單位。由于內(nèi)部的管理合理，或者是得天獨(dú)厚的自然條件，有些聚落發(fā)展得很好，近者悅，遠(yuǎn)者來(lái)，慢慢就變大了。我們可以設(shè)想它的管理模式，一個(gè)生活單位也是一個(gè)生產(chǎn)單位，也有一定的組織。這種簡(jiǎn)單的秩序一般就是家庭結(jié)構(gòu)。比如父系，可能父系的生產(chǎn)效率更高，能夠生產(chǎn)更多的產(chǎn)品，他的發(fā)言權(quán)力就大一些。父系是比較近的，而儒學(xué)中也是對(duì)男性比較肯定的。

　　我簡(jiǎn)單地講一下儒學(xué)中“仁”和“義”的產(chǎn)生。文學(xué)的出現(xiàn)是比較晚的，雖然說(shuō)有了文字才有了文明，但它的出現(xiàn)顯然要在人的出現(xiàn)之后，它是由人創(chuàng)造出來(lái)的。人在文字出現(xiàn)之前肯定是有一定的組織和規(guī)矩的。我的一個(gè)朋友寫(xiě)了一本書(shū)說(shuō)，在文字產(chǎn)生之前，禮—也即行為規(guī)則已經(jīng)很發(fā)達(dá)了。禮儀本來(lái)就是一種組織分工，包括權(quán)力、管理等。這種功能延續(xù)下來(lái)了，所以儒學(xué)中關(guān)于仁、義、愛(ài)、親、敬等概念都是連續(xù)的，正如哈耶克所說(shuō)的，是自然發(fā)生的秩序。父權(quán)就像母系社會(huì)中的母權(quán)一樣，也是一種自然的權(quán)力。

　　儒學(xué)中的“仁”講男女有別，夫婦有義。男女之別是很自然的東西，由此而轉(zhuǎn)到夫婦之義，這就是一種人文的、制度的東西了。由夫婦而有了父子，父子有親，由親生愛(ài)，到儒家所講的“親親”“尊尊”，我們以前都是從貶義的角度去理解它，但回到幾千年前它們產(chǎn)生的時(shí)候，我們不講它是否是合理的，至少它們的產(chǎn)生是非常自然的。你說(shuō)它只是一種知識(shí)嗎？它是一種制度，一種規(guī)則，也可以說(shuō)是一種文化。

　　下面我講儒學(xué)的立足點(diǎn)。大家在批評(píng)儒學(xué)的時(shí)候，都說(shuō)它是統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)，包括魯迅都說(shuō)孔子設(shè)計(jì)的一些制度方案沒(méi)有一項(xiàng)是為老百姓考慮的。這也不能說(shuō)錯(cuò)，但是也不完全是這么回事。另外一個(gè)學(xué)者叫徐復(fù)觀，他做過(guò)《鹽鐵論》的研究，他認(rèn)為賢良文學(xué)代表了民間的聲音，都是引用的儒家的話來(lái)對(duì)付代表朝廷的鹽鐵官的。那個(gè)時(shí)候就有朝廷和民間的交鋒，有與民爭(zhēng)利的問(wèn)題。他就認(rèn)為儒學(xué)是民間的意識(shí)形態(tài)，而否認(rèn)儒學(xué)是朝廷的、官方的意識(shí)形態(tài)。

　　我認(rèn)為，儒學(xué)作為一種文化、一種制度安排，肯定是有自己的立足點(diǎn)的。但從今天來(lái)看，它不是一個(gè)簡(jiǎn)單的民間或者朝廷的意識(shí)形態(tài)。我原來(lái)那本書(shū)里面是用國(guó)家和社會(huì)的對(duì)立來(lái)進(jìn)行分析，后來(lái)我發(fā)現(xiàn)當(dāng)用社會(huì)來(lái)代表民間的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)有時(shí)不是很確切，因?yàn)槲覀兘裉熘v社會(huì)的時(shí)候，很可能把“朝廷”，其它強(qiáng)勢(shì)的利益集團(tuán)，也作為社會(huì)的一部分�，F(xiàn)在我傾向于認(rèn)為，儒家是既考慮朝廷，又考慮民間，其出發(fā)點(diǎn)或所追求的目標(biāo)，是一種給定條件下的各集團(tuán)之間的利益均衡點(diǎn)。換言之，它不是烏托邦，不是弱勢(shì)的代言人，也不是朝廷的辯護(hù)士。所以，有時(shí)候可以看到朝廷要打壓它，而有時(shí)候又可以看到民間也唾棄它。

　　美國(guó)的一位漢學(xué)家觀察到這一現(xiàn)象之后，說(shuō)儒家實(shí)際上像經(jīng)紀(jì)人一樣，有時(shí)候?yàn)槌�廷說(shuō)話，有時(shí)候?yàn)槊耖g說(shuō)話。而我認(rèn)為，他把儒家視為一個(gè)特殊的利益集團(tuán)，靠收取傭金過(guò)活，這不準(zhǔn)確。打個(gè)比方，泰坦尼克號(hào)，假設(shè)船長(zhǎng)代表一方的利益，而船員代表另外一方的利益。儒家考慮先要肯定船長(zhǎng)的地位，因?yàn)橹挥写�長(zhǎng)的航海經(jīng)驗(yàn)是最充分的，要有權(quán)威。它反對(duì)因?yàn)槟阌袃r(jià)值的合理性而就去當(dāng)船長(zhǎng)，否則船就會(huì)沉掉，大家都完蛋。但另一方面儒家又認(rèn)為船長(zhǎng)應(yīng)該聽(tīng)取船員的意見(jiàn)，不能以權(quán)謀私。所以儒家是站在船不沉，能夠到達(dá)目的地這一最大共同利益來(lái)考慮問(wèn)題。在用簡(jiǎn)單的國(guó)家與社會(huì)的二元對(duì)立的模式來(lái)講的時(shí)候，它不完全符合儒家在歷史中的特點(diǎn)作用。當(dāng)然，在現(xiàn)實(shí)性上，儒者各有其階層屬性。這里是講他們的理念，講儒學(xué)。儒者能在多大程度上承擔(dān)實(shí)現(xiàn)，是另一個(gè)問(wèn)題�！�—我覺(jué)得，儒學(xué)理念其實(shí)是要求士農(nóng)工商乃至皇帝共同承擔(dān)，才能真正得到實(shí)現(xiàn)的。比如焚書(shū)坑儒，就沒(méi)有辦法了。

　　另一方面這樣講學(xué)術(shù)上的創(chuàng)造性要差一些，因?yàn)橛泻芏嗳艘呀?jīng)這樣說(shuō)了。我認(rèn)為這是一個(gè)更好的解說(shuō)范式，至少可以說(shuō)是國(guó)家社會(huì)二元結(jié)構(gòu)說(shuō)的改進(jìn)型。不僅對(duì)解說(shuō)歷史，同時(shí)對(duì)解說(shuō)現(xiàn)實(shí)，也更通達(dá)。

　　儒家主張的產(chǎn)生、其所依憑的實(shí)現(xiàn)資源，與中國(guó)社會(huì)發(fā)展的連續(xù)性有關(guān)系。社會(huì)發(fā)展的連續(xù)性使它的宗法結(jié)構(gòu)一直非常強(qiáng)。說(shuō)到宗法，大家會(huì)想到電影中描寫(xiě)的，將違反家規(guī)的女孩子裝在竹籠里沉到水潭里去，以及《家》《春》《秋》里巴金所寫(xiě)的家族對(duì)青年的婚姻自由的否定和摧殘。但是宗法制度能夠產(chǎn)生并且維持這么長(zhǎng)的時(shí)間，肯定是有它的收益的。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，它的收益被誰(shuí)收取、利用了，或者說(shuō)，在于它的整體的社會(huì)收益是不是已經(jīng)超過(guò)了整體的社會(huì)成本？否則一個(gè)損人不利己的東西是不可能存在的；
我們的民族不可能如此不可理喻。儒家是把宗法作為一種既成的事實(shí)來(lái)對(duì)待的—事實(shí)上，它作為一種生態(tài)，既具人文性，又具自然性，其發(fā)生對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)，不是可以選擇的。在此前提下進(jìn)行倫理政治的設(shè)計(jì)，應(yīng)該說(shuō)是很高明的。因?yàn)樵谠缙诘那闆r下，不可能想到設(shè)計(jì)出什么更好的制度來(lái)代替它。我最近看了張五常的一本小冊(cè)子，講到通過(guò)律師制度打官司其實(shí)是非常不經(jīng)濟(jì)的，無(wú)論從信息還是其它的方面來(lái)看。反過(guò)來(lái)，在自然經(jīng)濟(jì)條件下，通過(guò)宗法倫理道德來(lái)對(duì)各種問(wèn)題進(jìn)行調(diào)整的處理，維持均衡，反而是比較方便有效的。在那種條件下，新的法律條文要頒布深入人心都非常的困難。

　　儒家所依憑的一個(gè)資源就是宗法和倫理。我們都知道一句古話：“萬(wàn)惡淫為首，百善孝為先�！边@句話可能是《太上感應(yīng)篇》里的�，F(xiàn)在聽(tīng)來(lái)這句話沒(méi)什么道理，為什么萬(wàn)惡是以淫為首呢？在那樣一個(gè)家族性的社會(huì)，不僅種族的繁衍依賴于這種社會(huì)制度結(jié)構(gòu)，而且生產(chǎn)活動(dòng)也依賴它展開(kāi)。當(dāng)時(shí)避孕技術(shù)也沒(méi)發(fā)展起來(lái)，如果你跟著感覺(jué)走，性行為的結(jié)果是生殖，一個(gè)沒(méi)有合適名分的小孩，它對(duì)整個(gè)家庭的解構(gòu)作用是非常大的，如涉及到財(cái)產(chǎn)繼承等等一系列問(wèn)題。由此可見(jiàn)，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景下，這些宗法規(guī)則是其有一定的合理性的�，F(xiàn)在，避孕技術(shù)非常成熟了，性已經(jīng)變成一件非常個(gè)人化的事情。但我們看問(wèn)題必需有點(diǎn)歷史主義。今天還期期然以堅(jiān)持什么“萬(wàn)惡淫為首”為務(wù)，我想那就決不是什么大儒，而是實(shí)足的道學(xué)先生、冬烘先生了。

　　下面講士族的形成。梁?jiǎn)⒊�說(shuō)得好：貴族政治是民主政治的蝥賊，但也是君主政治的仇讎。從歷史說(shuō)，士族的形成是王權(quán)的無(wú)奈，你必須在霸道中引入王道的因素。王權(quán)是士族最極端的形式，而王權(quán)反過(guò)來(lái)又要通過(guò)運(yùn)用公共權(quán)力來(lái)為自己謀私利。像任何專(zhuān)制政府一樣，王權(quán)對(duì)于處于自己控制之外的任何組織或系統(tǒng)，是非常警惕的。秦始皇以及后來(lái)的一些皇帝都是把有錢(qián)的大族遷到都城附近。便于控制。但是，即使像秦始皇這樣專(zhuān)制的君主，他也沒(méi)辦法完全壓制士族，那時(shí)的六國(guó)貴族。

　　費(fèi)孝通和吳晗他們?cè)��?jīng)討論過(guò)，說(shuō)山高皇帝遠(yuǎn)；
這是一個(gè)很有意思的問(wèn)題。很多人談到中國(guó)的封建專(zhuān)制制度時(shí)，都特別強(qiáng)調(diào)它的高壓與專(zhuān)制在世界上獨(dú)一無(wú)二。當(dāng)你對(duì)專(zhuān)制體制的本質(zhì)進(jìn)行抨擊、對(duì)它的道德缺陷進(jìn)行揭露的時(shí)候，這樣說(shuō)是可以的。但這種說(shuō)法是否完全成立，則又是另一回事�！叭粘龆�作，日入而息，帝力于我何有哉？”山高皇帝遠(yuǎn)，他是管不了那么多的，管理是需要成本的，需要相當(dāng)多的資源。那時(shí)以家族為生產(chǎn)單位，如果一個(gè)家族有足夠的田地，管理好，或者朝廷俸祿較多，能夠擴(kuò)大再生產(chǎn)，這樣其勢(shì)力就會(huì)逐漸擴(kuò)大。東漢之亡，黃巾軍只是直接的原因。更深刻的原因在于世家大族，他們不愿與朝廷合作，而想取而代之。光武中興的社會(huì)基礎(chǔ)在此，東晉諸帝與王、謝共天下的社會(huì)基礎(chǔ)也在此。

　　這樣一種社會(huì)結(jié)構(gòu)的瓦解內(nèi)部原因是科舉制，外部原因是游牧民族入侵；
當(dāng)然，也可以說(shuō)生產(chǎn)力的發(fā)展。

　　政府的出現(xiàn)是比較晚的。很久以前的古代，在建國(guó)的時(shí)候以宗廟為先，不像現(xiàn)在是把行政機(jī)關(guān)建在前面。那時(shí)公共權(quán)力是隱含在宗法里面的，公共權(quán)力的承擔(dān)者也是隱性的，不像后來(lái)的皇帝，這是秦以后的事。外面的諸侯可能是天子的舅舅或者叔叔，相互間的關(guān)系裹著一層溫情脈脈的面紗。但這樣表述也是不夠準(zhǔn)確的，因?yàn)檫@層面紗并不只是裝飾裝潢，而是確確實(shí)實(shí)的組織結(jié)構(gòu)。如果有一個(gè)天平的話，一邊是人情、宗法等一些價(jià)值規(guī)范之類(lèi)的東西，另一邊是王權(quán)的話，那么有一段時(shí)間王權(quán)是弱的，轉(zhuǎn)折點(diǎn)是春秋戰(zhàn)國(guó)，而到秦始皇，就是王權(quán)占據(jù)了絕對(duì)支配地位。這就是從王道到霸道的歷程。禮是一種制度形式，禮崩樂(lè)壞就是指規(guī)則變了。它為什么會(huì)變呢？就是因?yàn)橛幸徊糠执笞咫S著家族的擴(kuò)大，他手中掌握的資源日益增多，同時(shí)血緣關(guān)系漸漸疏遠(yuǎn)，各群體間利益關(guān)系的分離，使得大家有必要和可能對(duì)公共權(quán)力進(jìn)行爭(zhēng)奪，以謀取壟斷性的利益。這時(shí)有些老的貴族不行了，而新的家族興起了。本來(lái)祭祀是包含在公共權(quán)力里面的，但隨著新家族的興起，祭祀就僅僅為祭祀，變成宗法的權(quán)力道德的權(quán)力了。最終結(jié)果是到秦始皇將以往的禮樂(lè)都?xì)У�。比較有意思的是秦始皇的替代方式就是用自己的家族來(lái)覆蓋其它的家族，這就說(shuō)明宗法制度的存在本身是一個(gè)非常自然的東西，不以人的好惡為轉(zhuǎn)移。

　　我正在寫(xiě)一本叫《從王道到霸道》的書(shū)，即試圖從思想史的視角，以儒學(xué)為軸線介入這一課題。簡(jiǎn)單的說(shuō)，“王道”可理解為原始民主制的社會(huì)組織方式及其思想—儒家是這一傳統(tǒng)資源的集大成者；
“霸道”可理解為秦始皇建立的專(zhuān)制政治秩序及其思想—法家是這一政治理念的主要論證和闡釋者。在本書(shū)中它們將被作為時(shí)間概念（述指某一特定歷史階段）、政治概念（述指某種制度結(jié)構(gòu)和運(yùn)作方式）和儒學(xué)概念（反映某種價(jià)值評(píng)價(jià)和立場(chǎng)）加以綜合探討。本書(shū)將以前者為起點(diǎn)，后者為終點(diǎn)，以虞、夏、商、周及春秋、戰(zhàn)國(guó)為階段，以各利益集團(tuán)間的博弈關(guān)系和互動(dòng)過(guò)程為內(nèi)容，從人類(lèi)學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)及宗教學(xué)、哲學(xué)諸學(xué)科角度，描述、分析和評(píng)價(jià)這一段具有世界文明史意義的歷史進(jìn)程，勾勒出儒學(xué)從“三王之法”到“孔子之道”的發(fā)生脈絡(luò)，在對(duì)史實(shí)（語(yǔ)境）的重建中說(shuō)明其作為一種價(jià)值理念和制度設(shè)計(jì)的歷史合法性，從而重新論證反映記錄在《史記》、《禮記》等儒家典籍中的古史系統(tǒng)及其意義。

　　這里面內(nèi)容很豐富也很復(fù)雜，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　要講清楚比較困難。在這個(gè)過(guò)程中，由帝道到王道到霸道依次演變。儒家喜歡厚古薄今，而秦始皇最討厭這樣，因?yàn)樗�自己就是“今”，是�?dāng)代帝王。秦始王時(shí)已進(jìn)入霸道階段，總是通過(guò)政權(quán)的暴力去進(jìn)行控制。秦以前的六國(guó)是宗法國(guó)家，各國(guó)姓氏不同。政權(quán)形式是容易改變的，而社會(huì)結(jié)構(gòu)他沒(méi)法變，所以秦朝“二世而亡”。到了漢朝，是霸王道而雜之，要舉孝廉，立博士官，政治結(jié)構(gòu)雖然仍是霸道，但很多政策又把王道拿了進(jìn)來(lái)。這是為什么？這是為了遷就社會(huì)。而其中很重要的原因是士族的存在。比如察舉制，它在當(dāng)時(shí)表明是對(duì)社會(huì)資源和社會(huì)價(jià)值的某種認(rèn)可。當(dāng)然后來(lái)那些舉官者謀私利，導(dǎo)致上品無(wú)寒門(mén)，下品無(wú)士族，平民精英選拔不上來(lái)這樣的情況，那又是另外一回事了。經(jīng)過(guò)漢朝比較長(zhǎng)的統(tǒng)治，士族這個(gè)群體起來(lái)了，這里不多說(shuō)。后來(lái)發(fā)展到有學(xué)潮即學(xué)生運(yùn)動(dòng)，形成黨錮之禍，被鎮(zhèn)壓了。漢朝的時(shí)候，縣一級(jí)不派什么官，由民眾自選彖吏，自治程度是比較高的。所以世家大族發(fā)展很快，東漢時(shí)甚至皇帝的命令還不如當(dāng)?shù)氐那辶骷醇澥�，如民謠就說(shuō)“州郡記，如霹靂，得詔書(shū)，但掛壁”。

　　回頭看看，三代的時(shí)候社會(huì)的權(quán)力大，政府的權(quán)力隱而不顯，到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)開(kāi)始分離，禮崩樂(lè)壞，而到秦朝則建立了霸道的體制，到了漢代，霸王道雜之，用了很多向社會(huì)妥協(xié)的手段。后來(lái)皇帝發(fā)現(xiàn)不行了，“詔書(shū)掛壁，”地方權(quán)勢(shì)很大，于是利用內(nèi)朝打壓外朝，致使外戚宦官交替為患。但黨錮之禍后，漢朝就衰落了，所謂“士類(lèi)殲滅，國(guó)隨以亡”。這是一種雙敗，導(dǎo)致黃巾起義，整個(gè)王朝徹底瓦解。

　　儒家常常是這樣，一方面說(shuō)皇帝你要施仁政，對(duì)老百姓好一些，另一方面也要老百姓聽(tīng)話。董仲舒“屈民以伸君，屈君以伸天”，天的寓意，則又包含有老百姓的愿望。士族是三位一體的，它有經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，是地主，同時(shí)在朝廷有官職，有政治權(quán)力，此外它又有一定的文化理想。儒家強(qiáng)調(diào)社會(huì)整體利益，所以它對(duì)正義比較關(guān)注，能夠從這個(gè)立場(chǎng)進(jìn)行言說(shuō)。

　　下面講幾個(gè)個(gè)案（從略）。三國(guó)歸晉，是司馬氏王朝，西晉后北方的蠻族打過(guò)來(lái)。關(guān)于北族南侵也有很多有趣的說(shuō)法，比如說(shuō)是世界現(xiàn)象、氣候變化等等。這時(shí)政府的力量是很弱的，皇帝必須依靠大家族抵抗異族的入侵，另一方面他又害怕大權(quán)旁落，常常干涉大族權(quán)力的使用，效率下降故常吃敗仗。在王權(quán)不夠強(qiáng)大的時(shí)候，大家族常常起到國(guó)之棟梁的作用。在有很多大族的情況下，他們相互之間要講一種理性合作。僅有一個(gè)專(zhuān)制的家族是比較壞的制度，但是有五六個(gè)的話，它們之間會(huì)達(dá)成某種均衡，對(duì)老百姓而言可能會(huì)更好一些。南朝時(shí)王權(quán)已經(jīng)落到一種底線，北朝的異族統(tǒng)治者則要本土人士來(lái)作官，這些人就會(huì)利用自己的權(quán)力來(lái)為社會(huì)為本土人說(shuō)話。

　　下面是兩個(gè)結(jié)論。一個(gè)是對(duì)傳統(tǒng)的理解和對(duì)傳統(tǒng)的接近的問(wèn)題。在把儒學(xué)理解為文化而不僅是知識(shí)的時(shí)候，我們就會(huì)不僅對(duì)它進(jìn)行評(píng)價(jià)或是褒獎(jiǎng)，而且要想到如何去承接這種傳統(tǒng)，因?yàn)樗�是開(kāi)放的，是有生命力的，就像接力賽一樣，孔子跑了一棒，孟子也跑了一棒，朱子也跑了一棒，到了現(xiàn)在，我們?cè)撓胂肴绾伟炎约鹤羁斓乃俣扰艹鰜?lái)了。第二點(diǎn)，當(dāng)今自由主義是一個(gè)熱點(diǎn)話題，我認(rèn)為要重建傳統(tǒng)的合法性與正義性的話，必須要建立一個(gè)平臺(tái)，把自由主義接納進(jìn)來(lái)。從這個(gè)角度來(lái)講，是可以把儒學(xué)作為價(jià)值規(guī)范的，因?yàn)閺娜寮襾?lái)看，它不止是官方的意識(shí)形態(tài)，它討論的是整個(gè)社會(huì)的理性合作與利益均衡，是在不可選擇的情況下建立相對(duì)最佳的體制。這樣就可以化解它和自由主義之間似乎不可調(diào)和的緊張關(guān)系。當(dāng)然，南朝的士族“保江東以存中國(guó)之統(tǒng)”，北朝的士族以夏變夷的艱苦卓絕，對(duì)于我們文化認(rèn)同的建設(shè)，也是一筆寶貴遺產(chǎn)。這里就不多說(shuō)了。

　　盛洪：

　　今天談的是一個(gè)比較大的問(wèn)題，即對(duì)于儒學(xué)的看法。我比較同意陳明的看法，即對(duì)儒學(xué)我們應(yīng)該潛下心去讀它的文獻(xiàn)，去冷靜地思考，而不是像在上世紀(jì)初中國(guó)面對(duì)亡國(guó)的危機(jī)，大家為了解決一些當(dāng)務(wù)之急而作的一些過(guò)激的討論。那種討論不夠冷靜，不夠平和。我很贊賞陳明以及國(guó)內(nèi)一些學(xué)者能以一種比較平和的心態(tài)來(lái)研究儒學(xué)。另外我也比較欣賞韋伯的態(tài)度，不管他的主張是什么。他寫(xiě)的《儒教與道教》是很好的。這是第一個(gè)問(wèn)題，對(duì)儒學(xué)的定位，它的積極價(jià)值在哪兒。

　　第二個(gè)問(wèn)題是，儒學(xué)是不是像過(guò)去所說(shuō)的，就是一種王朝的意識(shí)形態(tài)。陳明剛才沒(méi)有突出這一點(diǎn)。我認(rèn)為有一點(diǎn)：道統(tǒng)高于正統(tǒng)，這是中國(guó)國(guó)學(xué)的現(xiàn)實(shí)。也就是說(shuō)儒學(xué)作為一種意識(shí)形態(tài)、一種文化的話，它是高于以往的政權(quán)的意識(shí)形態(tài)的，當(dāng)然也會(huì)有一些妥協(xié)，但這根說(shuō)它就是為王權(quán)服務(wù)的，這是不一樣的。而孔子本人就不是官方學(xué)者，他周游列國(guó)，四處碰壁，然后首創(chuàng)中國(guó)民間教育。他的傳人，包括宋儒、明儒，很多都是在民間作一些研究。正如陳明所講到的，在魏晉南北朝時(shí)期，儒學(xué)與王權(quán)在相互抗衡，相互斗爭(zhēng)。

　　第三點(diǎn)，儒學(xué)的社會(huì)承載主體是什么。如果儒家都是些無(wú)產(chǎn)者，是窮人的話，那它就沒(méi)有社會(huì)承載。他給我的一個(gè)啟發(fā)就是，任何一種意識(shí)形態(tài)，任何一種文化，都有一種社會(huì)承載和經(jīng)濟(jì)承載。簡(jiǎn)單舉個(gè)例子：基督教，它不是一幫窮人整出來(lái)的，它在一段時(shí)間內(nèi)是相當(dāng)富裕的，基督教徒里有很多富人，會(huì)捐獻(xiàn)，甚至有一段時(shí)間它要征稅，所以它也是有社會(huì)承載與經(jīng)濟(jì)承載的。士族就是儒學(xué)的一種社會(huì)承載實(shí)體。當(dāng)然我們也要反思平民革命所帶來(lái)的結(jié)果。平民革命會(huì)帶來(lái)一種平等的理想，但它也會(huì)造成社會(huì)力量的減弱，國(guó)家力量的增強(qiáng)，從而沒(méi)有一種實(shí)體去與國(guó)家抗衡。

　　下面請(qǐng)三位評(píng)議人進(jìn)行評(píng)議。

　　王焱（社科院法學(xué)和政治學(xué)所研究員）：

　　剛才陳明講到用國(guó)家和社會(huì)二元結(jié)構(gòu)來(lái)分析儒學(xué)的問(wèn)題，僅僅因?yàn)閯e人已經(jīng)用過(guò)了就放棄了它，而認(rèn)為儒學(xué)是覆蓋國(guó)家和社會(huì)、達(dá)到一種均衡，我認(rèn)為不在于某種觀點(diǎn)是否已經(jīng)被別人用過(guò)了，而是這種觀點(diǎn)是否成立，我是否能夠提出比原有更好的解釋。假如不能提出要好的解釋?zhuān)�就只好引用原有的解釋。并不是說(shuō)每一個(gè)觀點(diǎn)都是自己創(chuàng)造的就是好的。如果是自己創(chuàng)造的，但是形不成一個(gè)框架體系，就不可能邏輯上自洽，邏輯不能自洽，就無(wú)法討論。

　　陳明強(qiáng)調(diào)儒學(xué)是一種文化，一種價(jià)值，不是一種知識(shí)，這種提法我覺(jué)得很成問(wèn)題。你可以說(shuō)基督教是一種價(jià)值，或者說(shuō)儒學(xué)是一種價(jià)值。但是這種價(jià)值經(jīng)過(guò)兩千年后，我說(shuō)我是儒家，我認(rèn)同儒家的價(jià)值觀，這里就有一個(gè)問(wèn)題，你怎么知道你所認(rèn)同的就是儒家的價(jià)值觀呢？儒學(xué)的價(jià)值作為一種知識(shí)是怎么傳達(dá)到你這里的呢？這是一個(gè)認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，而認(rèn)識(shí)論問(wèn)題就是一種知識(shí)問(wèn)題。這種觀點(diǎn)可能會(huì)出現(xiàn)比古代的儒家還落后的問(wèn)題。古代儒家經(jīng)常講儒學(xué)是有體有用有文之學(xué)：儒學(xué)不只是價(jià)值體系，還有它的工具理性，有它的文體承載，而我們現(xiàn)在卻反而認(rèn)為它就是一種價(jià)值體系了，它的認(rèn)識(shí)論、知識(shí)論在這兒都消失了，那么我們?cè)趺茨軌蚧貞?yīng)儒學(xué)在現(xiàn)代面臨的挑戰(zhàn)呢？

　　為什么儒學(xué)衰落了呢？為什么它會(huì)從中古時(shí)代中國(guó)主導(dǎo)性的學(xué)說(shuō)落到今天的這種處境呢？一個(gè)原因是它并沒(méi)有很好地回應(yīng)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)。為什么基督教到現(xiàn)代還有生命力呢？是因?yàn)樗�通過(guò)宗教改革很好地回應(yīng)了這個(gè)挑戰(zhàn)。人文主義有文藝復(fù)興、西方羅馬法有羅馬法運(yùn)動(dòng)，所有有生命力的、仍然活躍在現(xiàn)代的宗教、文化就在于它們能較好地回應(yīng)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)。由于不能回應(yīng)這種挑戰(zhàn)，有很多現(xiàn)代人看起來(lái)很好的文明與文化就已經(jīng)滅絕了。所以如果單單強(qiáng)調(diào)儒學(xué)是一種價(jià)值觀，我覺(jué)得這比明清的許多儒家都要退步多了，明清的儒家還強(qiáng)調(diào)“體長(zhǎng)用短”、“體多用少”，甚至認(rèn)為儒學(xué)“有體無(wú)用”。

　　講到儒學(xué)是一種制度，制度就更是一種知識(shí)了，所以拋開(kāi)儒學(xué)的知識(shí)性，就很難理解儒學(xué)是一種文化性的知識(shí)、價(jià)值性的知識(shí)。北方民族南下的時(shí)候，使文明野蠻化，但保存了儒家文明，也保存了文明。在那個(gè)時(shí)代，有的時(shí)候是低極的文明戰(zhàn)勝了高級(jí)的文明的。匈奴是以殺戮為工作的，而儒家是農(nóng)業(yè)文明，在武力上可能不是它的對(duì)手。所以我覺(jué)得單單強(qiáng)調(diào)儒學(xué)是一種價(jià)值觀，并不足以解決這些問(wèn)題。

　　而且我看到陳明、李澤厚他們不贊同新儒家，認(rèn)為大陸儒學(xué)可能比新儒家更純正一些。但我覺(jué)得新儒家至少有這種意識(shí)，要回應(yīng)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)。如果大陸的儒學(xué)連這種意識(shí)都喪失了，那就很難與新儒家競(jìng)爭(zhēng)了，因?yàn)楹笳咧辽倏紤]到現(xiàn)代性問(wèn)題了，比如社會(huì)制度的安排問(wèn)題。

　　有一次在炎黃藝術(shù)館，儒學(xué)聯(lián)合會(huì)開(kāi)會(huì)，討論得很熱鬧。一位老先生就說(shuō)了：“你們都以研究儒學(xué)為業(yè)，你們誰(shuí)敢說(shuō)你們是儒家呀？”全場(chǎng)鴉雀無(wú)聲，沒(méi)有一個(gè)人敢回應(yīng)。那么現(xiàn)在大陸儒學(xué)人格萎縮到這種程度，你甚至不敢說(shuō)自己是儒家，還談什么研究儒學(xué)呢？歷史上的儒家不管怎么說(shuō)敢說(shuō)自己是儒家信徒，“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨(dú)行其道�！彼�以說(shuō)儒家不能不回應(yīng)現(xiàn)代性問(wèn)題，這不是說(shuō)消解了國(guó)家與社會(huì)二元析析框架就能解決的問(wèn)題。

　　陳明寫(xiě)過(guò)一篇文章批評(píng)我，說(shuō)我講了中古的士族對(duì)于發(fā)展儒學(xué)、對(duì)于皇權(quán)有制約作用，他一句話就把我的論點(diǎn)全都掃蕩了。他說(shuō)按你的意思中古是實(shí)現(xiàn)自由民主制度的最佳時(shí)機(jī)了，既然沒(méi)有實(shí)現(xiàn)自由民主，那么你的觀點(diǎn)就不成立了。這種說(shuō)法是沒(méi)有理由的，現(xiàn)代西方民主能追溯到古希臘，你能說(shuō)誰(shuí)追溯到古希臘，你可以質(zhì)問(wèn)他古希臘就是實(shí)現(xiàn)自由民主的最佳時(shí)期？既然古希臘沒(méi)實(shí)現(xiàn)就不應(yīng)該再提古希臘了。這實(shí)際上犯了史學(xué)上方法論的一大禁忌，即錯(cuò)置歷史范疇。我們所說(shuō)的自由民主是現(xiàn)代性框架中的自由民主，不能套到古代上去。只不過(guò)我們現(xiàn)在來(lái)回看古代的儒學(xué)，它給我們確立國(guó)家權(quán)力實(shí)行一定的制衡提供了一定的文化資源，自由民主的問(wèn)題是現(xiàn)代性的問(wèn)題，古代不可能提出這個(gè)問(wèn)題，但不是說(shuō)古代不能提出這個(gè)問(wèn)題，它就不能給我們提供任何資源了。

　　我們所說(shuō)的自由主義不是指一種自由主義，有很多種自由主義。研究西方自由主義思想史的約翰·格雷，認(rèn)為西方存在著許多種自由主義。你可以說(shuō)功利主義早期是給自由主義提供支

　　撐的，像密爾，像邊沁，那功利主義可以說(shuō)是自由主義，因?yàn)榇蠹叶汲姓J(rèn)。但哈耶克認(rèn)為那不是自由主義，至少不是他說(shuō)的自由主義。這兩種自由主義就不一樣了。還有唯理論的理性主義，進(jìn)化論的理性主義認(rèn)為唯理論的理性主義不是自由主義，還有很多這種區(qū)分。我們要挑戰(zhàn)自由主義的話，只能說(shuō)挑戰(zhàn)某種自由主義，不能籠統(tǒng)地說(shuō)。還有很多具體的觀點(diǎn)就更成問(wèn)題了，你說(shuō)自由主義主張臺(tái)獨(dú)，哪一個(gè)自由主義者主張臺(tái)獨(dú)了？而且我不主張臺(tái)獨(dú)，就不能成為自由主義者了嗎？現(xiàn)實(shí)政治主張與自由主義不見(jiàn)得有關(guān)系。

　　儒學(xué)戰(zhàn)線拉得非常遠(yuǎn)，好像接近于真理，但是它對(duì)現(xiàn)代性回應(yīng)的意識(shí)又特別缺乏，所以很難對(duì)現(xiàn)實(shí)世界發(fā)生影響。

　　傅謹(jǐn)（中國(guó)藝術(shù)學(xué)院研究員）：

　　我一直非常關(guān)注陳明的研究。關(guān)于今天所談的“儒學(xué)與士族”，我們有一個(gè)觀點(diǎn)是不謀而合的，在中國(guó)傳統(tǒng)的社會(huì)形態(tài)中，儒家的存在既有別于官方的意識(shí)形態(tài)，也有別于民間的意識(shí)形態(tài)，它在很多場(chǎng)合對(duì)官方和民間都有矯正作用。我有一個(gè)意識(shí)形態(tài)一分為三的觀點(diǎn)，有官方的，有民間的，還有儒學(xué)的。在我的研究領(lǐng)域中，我發(fā)現(xiàn)在很多場(chǎng)合官方的和民間的意識(shí)形態(tài)共同點(diǎn)更多，而民間知識(shí)分子的觀點(diǎn)可能是對(duì)官方和民間高度重合的意識(shí)形態(tài)的一種矯正。

　　此外，他把儒學(xué)的發(fā)生歸結(jié)到當(dāng)時(shí)士族的存在，這種研究即使不把自己看作儒家，仍然是可以進(jìn)行的。比如研究基督教關(guān)不一定要信基督教這是兩回事。

　　關(guān)于士和儒的關(guān)系，陳明可能過(guò)分地夸大了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和收入對(duì)儒學(xué)出現(xiàn)的影響。雖然我們常常說(shuō)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，但是我們也經(jīng)�？梢钥匆�(jiàn)很窮的地方照樣有很豐富的精神生活，他并不需要把飯吃飽了，再去娛樂(lè)游戲，或是從事藝術(shù)活動(dòng)。

　　還有一個(gè)問(wèn)題，陳明關(guān)于士和儒的研究主要集中在漢朝和魏晉時(shí)期，是否是說(shuō)在開(kāi)科舉即隋唐之后，儒學(xué)的存在就不再需要士族這樣一個(gè)載體了？開(kāi)科舉后，有很多社會(huì)底層的人可以通過(guò)科舉一夜之間改變自己的身份，進(jìn)入上層社會(huì)。這種變化對(duì)儒學(xué)的發(fā)展是不是有一種特殊的意義呢？

　　至于回應(yīng)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)的問(wèn)題，十九世紀(jì)以來(lái)，我們很多知識(shí)分子把中國(guó)社會(huì)存在的種種問(wèn)題歸罪于儒家思想。有時(shí)這種批評(píng)是非理性的，但是我覺(jué)得是否可以這樣理解、當(dāng)他試圖批評(píng)當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，當(dāng)他覺(jué)得直接批評(píng)不合適、不妥當(dāng)、不方便的時(shí)候，往往會(huì)另外找一個(gè)靶子，指桑罵槐。儒學(xué)就常常被當(dāng)成“�！�，這是很不公正的。

　　盧國(guó)龍（社科院宗教所研究員）：

　　陳明強(qiáng)調(diào)儒學(xué)是一種文化，而不僅是一種知識(shí)，但他剛才主要還是通過(guò)知識(shí)來(lái)講的。這里可能容易有一個(gè)誤解，陳明是說(shuō)現(xiàn)在的中國(guó)知識(shí)界把儒學(xué)僅僅當(dāng)成了一種知識(shí)，(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))

　　而不是說(shuō)儒學(xué)里面沒(méi)有知識(shí)論。如果沒(méi)有知識(shí)論，價(jià)值體系是不可能支撐起來(lái)的。說(shuō)它是知識(shí)，意思就是說(shuō)它是一種文獻(xiàn)，更嚴(yán)格地說(shuō)是一種歷史的知識(shí)。這一百多年來(lái)，正因?yàn)榘讶鍖W(xué)當(dāng)成一種知識(shí)，對(duì)它的研究大體分兩派，一派叫“取其精華派”，古人說(shuō)的好的，或者說(shuō)符合我的文章的需要的，就拿過(guò)來(lái)；
還有一派叫“取其糟粕派”，專(zhuān)門(mén)找古人不對(duì)的來(lái)批評(píng)它。這種文化生命到底是否存在，如果只把它視為一種知識(shí)，就斷了根了。我們只是把儒學(xué)當(dāng)作一種文化現(xiàn)象，而沒(méi)把它和現(xiàn)代生活結(jié)合起來(lái)，這是我們現(xiàn)在問(wèn)題的關(guān)鍵。

　　陳明講的意思是說(shuō)，在中國(guó)古代，儒學(xué)和士族之間是互動(dòng)的，它推動(dòng)了中國(guó)歷史的發(fā)展，不是說(shuō)儒學(xué)是由士族創(chuàng)造的。古話說(shuō)“道在日用之間”，而儒學(xué)只是把中國(guó)百姓固有的生活方式中的那些規(guī)則提煉出來(lái)，歸納出來(lái)。儒學(xué)是培養(yǎng)士的，而士族反過(guò)來(lái)成為儒學(xué)的載體。

　　宋儒講天道性理之學(xué)，我們現(xiàn)在很多人把它理解為道德理想主義，我覺(jué)得這都是沒(méi)有去讀宋儒的話的本義，所謂天道就是，國(guó)家的制度安排必須符合兩個(gè)哲學(xué)上的前提，一個(gè)就是符合老百姓固有的生存狀態(tài)與要求，一個(gè)就是符合理性精神。我理解儒學(xué)的宗旨就是這個(gè)。

　　我提一個(gè)問(wèn)題，就是你的研究有什么意義？現(xiàn)在沒(méi)有士，更沒(méi)有族，儒學(xué)在當(dāng)代中國(guó)的生長(zhǎng)點(diǎn)在哪里？

　　陳明：

　　你問(wèn)今天的儒在哪里，士族在哪里。我認(rèn)為當(dāng)代的士族就是指各種利益共同體，每個(gè)人都是一個(gè)利益主體，都是各種利益共同體的一部分。

　　以前大家都認(rèn)為儒是統(tǒng)治者的意識(shí)形態(tài)，而我今天講了儒不僅有官方的意識(shí)形態(tài)，也有民間的價(jià)值取向。我并沒(méi)有夸大儒家的經(jīng)濟(jì)聯(lián)系，儒家從來(lái)關(guān)心的都是經(jīng)濟(jì)。

　　關(guān)于科舉制。當(dāng)一個(gè)皇帝建立了一個(gè)新的政權(quán)，他就要培養(yǎng)自己的勢(shì)力來(lái)鞏固自己的政權(quán)，當(dāng)他通過(guò)科舉制來(lái)提拔干部時(shí)，這對(duì)士族就產(chǎn)生了一種解構(gòu)的作用。當(dāng)然科舉制本身所包含的形式理性和工具理性是毫無(wú)疑問(wèn)存在的，我只是將它作為一種士族的對(duì)立面時(shí)談到它的一些負(fù)面作用。

　　我并沒(méi)有講儒學(xué)只是一種價(jià)值，只是講如果把儒學(xué)僅僅作為一種知識(shí)來(lái)研究，這是不夠的。它包含三個(gè)層次的含義，我前面已經(jīng)談到了。如果你把僅它作為知識(shí)來(lái)解讀的時(shí)候，它肯定無(wú)足可觀。

　　有關(guān)現(xiàn)代性的問(wèn)題。我與新儒家的看法有很多相似的地方，比如強(qiáng)調(diào)儒家的資源對(duì)現(xiàn)代的民主政治建設(shè)有非常積極的意義。談到我批評(píng)王焱的那篇文章，他把陳寅恪歸為一個(gè)自由主義者，我以為不可。我認(rèn)為陳寅恪是一個(gè)典型的士大夫，完全可以用傳統(tǒng)本身暗含著的現(xiàn)代自由主義的資源這個(gè)角度去論證他的價(jià)值觀的合法性，而沒(méi)必要把他說(shuō)成一個(gè)自由主義者。但如果指出我論據(jù)上有錯(cuò)誤的地方，我愿承認(rèn)錯(cuò)誤。

　　前一段時(shí)間媒體上有兩個(gè)自由主義的象征，陳寅恪和顧準(zhǔn)。我寫(xiě)了一篇小文章；
《誰(shuí)解陳寅恪》，說(shuō)陳寅恪講“自由之思想，獨(dú)立之精神”，但是支撐這兩個(gè)像征的基座是完全不一樣的。

　　一個(gè)是傳統(tǒng)的，另一個(gè)卻是西方自由主義者。我覺(jué)得這一差異迄今沒(méi)有得到正視。

　　我不承認(rèn)自己是一個(gè)沒(méi)有現(xiàn)代性的人，我的研究的宗旨是重建儒家當(dāng)代敘事的合法性，從知識(shí)上的合法性來(lái)確立它從價(jià)值上的合法性，為今天的文化建設(shè)開(kāi)辟新的傳統(tǒng)的資源—這是不可缺少的管道之一。近代以來(lái)正是通過(guò)否定它在知識(shí)上的合法性來(lái)消解它在價(jià)值上的合法性，比如古史辨派；
當(dāng)你把禹說(shuō)成一條蟲(chóng)，那么他身上凝結(jié)的價(jià)值顆粒就溶解于無(wú)形了。西方一些漢學(xué)家說(shuō)中國(guó)的歷史非常短，只有挖出了文字它才承認(rèn)你的歷史，這是很沒(méi)有道理的。我覺(jué)得進(jìn)行文化上的疏理，也是一種可以也應(yīng)該一試的進(jìn)路。

　　吳思：

　　首先儒學(xué)是什么？陳明用西方概念來(lái)進(jìn)行解釋的時(shí)候，反而使得其含義更復(fù)雜化了�？赡苡弥袊�(guó)古人的那些知識(shí)與體系來(lái)解釋可能更準(zhǔn)確、更精采。

　　明儒王陽(yáng)明說(shuō)良知是一種知識(shí)，這種知識(shí)發(fā)自你的內(nèi)心，修身齊家治國(guó)平天下是它的自然流動(dòng)，而用剛才陳明講的“利之和”來(lái)概括挺好，即各種利益沖突的均衡。所謂良知是對(duì)社會(huì)維持穩(wěn)定的條件的認(rèn)識(shí)和了解，它往外追能追到天地宇宙，往內(nèi)追能追到人的本性，可能這種中國(guó)自己的解釋更能讓人了解儒學(xué)的真諦。這是儒學(xué)是什么？

　　此外，現(xiàn)在如何使社會(huì)安定、達(dá)到均衡的那些條件全變了，帝制推翻了，農(nóng)業(yè)作為基礎(chǔ)的地位

　　已經(jīng)消失了，社會(huì)各大集團(tuán)全變了，于是維持社會(huì)穩(wěn)定的條件也不是三綱五常了。如果把儒家的原教旨全搬過(guò)來(lái)的話，就發(fā)現(xiàn)它就是崩潰了，以后也建立不起來(lái)，三綱五常永遠(yuǎn)不會(huì)再建立了。

　　但是現(xiàn)在代表儒學(xué)的基本精神還在，比如說(shuō)我認(rèn)為我能代表天道，天理就在我的心中，良知也在我的心中，我認(rèn)為我是真理和正義的化身。然后這些號(hào)稱掌握了真理和正義的少數(shù)人通過(guò)學(xué)習(xí)掌握了這些天道，組成一個(gè)集團(tuán)，通過(guò)考試誰(shuí)及格了進(jìn)入集團(tuán)，成為統(tǒng)制者。這種精神現(xiàn)在消失了嗎？如果說(shuō)儒學(xué)在這種最基本的結(jié)構(gòu)意義上已經(jīng)很好地變形，然后引導(dǎo)我們前進(jìn)，那么儒學(xué)就已經(jīng)很好地回應(yīng)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)。

　　盛洪：

　　今天討論的話題比較大。首先儒學(xué)是什么，就很有歧義。根據(jù)我的了解，剛才就爭(zhēng)論儒學(xué)是否是知識(shí)，還是不僅僅是知識(shí)。儒學(xué)不是一種簡(jiǎn)單的文化�；�督教文化僅僅是起到了宗教信仰和道德教化的作用，而儒學(xué)確實(shí)包括好幾個(gè)方面，一個(gè)是理性主義的知識(shí)方面，另一方面是超越理性主義的精神方面，這是儒學(xué)與其它文化不太相同的地主。在政治經(jīng)濟(jì)制度方面，儒學(xué)是理性主義的知識(shí)，但它不僅僅是這些內(nèi)容，在道德教化方面，儒學(xué)又是一種不成文的規(guī)范，也是人們對(duì)待生死問(wèn)題的一種精神信仰。胡適后來(lái)特別推崇三不朽：“立言，立功，立德�！边@就已經(jīng)變成信仰了。所以儒學(xué)的跨越度很大，有的時(shí)候我們討論的可能是它的理性主義的知識(shí)層面、制度層面，而有時(shí)討論的又是它的無(wú)形的精神層面。這是儒學(xué)的第一個(gè)特點(diǎn)。

　　第二個(gè)特點(diǎn)，我們今天是否需要類(lèi)似儒學(xué)這樣的東西，我想講一個(gè)事實(shí)；
在近代以來(lái)，西方的理性主義傳統(tǒng)風(fēng)靡全世界，它在很多社會(huì)中替代了原有的理性主義制度，我指的是政治制度和經(jīng)濟(jì)制度。這些社會(huì)在接受西方的理性主義的同時(shí)，保留了自己精神層面的文化，一個(gè)極端的例子就是印度。它是英國(guó)200年的殖民地，但是現(xiàn)在95％以上的人都是印度教徒，剩下的主要是佛教徒，基督教徒非常少。除了大陸以外，許多華人居住的地方，儒學(xué)還是有非常大的影響的。還有伊斯蘭教國(guó)家，沒(méi)有說(shuō)基督教占統(tǒng)制地位的�；仡^看中國(guó)，我們除了實(shí)行西方的理性主義以外，我們精神層面和道德層面有什么？沒(méi)有。亨廷頓在《文明的沖突》里有一張圖，把每個(gè)國(guó)家信仰的宗教都寫(xiě)上了，到中國(guó)的時(shí)候是一個(gè)問(wèn)號(hào)�，F(xiàn)在中國(guó)就是一個(gè)禮崩樂(lè)壞、沒(méi)有信用的社會(huì)，我們用什么來(lái)救這個(gè)社會(huì)，這是一個(gè)問(wèn)題。

　　剛才講到儒學(xué)為什么衰微，專(zhuān)制壓制是一方面的原因，但是任何有合理的精神上的文化傳統(tǒng)，是有巨大的生命力的，比如基督教，它一直是受壓制的，但是它一直頑強(qiáng)地抗?fàn)帲�最終成為許多國(guó)家的國(guó)教。精神的東西不是用暴力能消滅的。我們所要探討的事，要回頭反省儒學(xué)是不是有一些錯(cuò)誤，是否對(duì)今天的事情有些回應(yīng)。如果不能對(duì)今天的事情做出反應(yīng)，就無(wú)法在今天立足。

　　儒學(xué)的真精神講的是自發(fā)的秩序，它在今天不同的背景下發(fā)生了變化，我們?nèi)匀灰�遵循這些東西�？鬃幼裱�的是禮，禮就是當(dāng)時(shí)自然的秩序，是民間老百姓的東西。今天我們的儒學(xué)是坐在書(shū)齋里，還是走到老百姓中間去，這是非常大的挑戰(zhàn)。

　　有的時(shí)候僅剩幾個(gè)儒家可能是一個(gè)新的契機(jī)。儒學(xué)占的統(tǒng)治地位太長(zhǎng)了，以老大自居，養(yǎng)尊處優(yōu)，沒(méi)有變革和更新意識(shí)。那么今天走向邊緣恰恰是儒學(xué)走向復(fù)興的契機(jī)，走向邊緣才會(huì)思變革，才會(huì)批判自身不足之處，才能創(chuàng)新，才能真正地復(fù)興。（高飛整理）

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