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        黃玉順:儒家良知論——陽(yáng)明心學(xué)與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)比較研究

        發(fā)布時(shí)間:2020-05-25 來(lái)源: 歷史回眸 點(diǎn)擊:

          

          摘 要:本文是關(guān)于陽(yáng)明心學(xué)與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)比較研究。孟子提出的良心、良知、良能是密切相關(guān)、但涵義不同的三個(gè)觀(guān)念:作為“用”的良能是作為“體”的良心的發(fā)用流行;
        而良知?jiǎng)t是對(duì)良心及其良能的反身直觀(guān),本身就是良能的一種發(fā)揮。這就是說(shuō),良心與良知良能是體用關(guān)系,良知與良能是知行關(guān)系。陽(yáng)明心學(xué)的“良知”觀(guān)念,渾言之,兼具良心、良能、良知的意義;
        析言之,則是指的與良心、良能相對(duì)的、作為反身直觀(guān)的狹義良知。相應(yīng)地,他的“致良知”就有了以下三個(gè)層次的展開(kāi):發(fā)動(dòng)良知,這可以跟胡塞爾“本質(zhì)直觀(guān)”加以比較;
        發(fā)現(xiàn)良心,這可以跟胡塞爾“事情本身”亦即“純粹意識(shí)”加以比較;
        發(fā)揮良能,這可以跟胡塞爾“意向活動(dòng)”加以比較。

          關(guān)鍵詞:陽(yáng)明心學(xué);
        胡塞爾現(xiàn)象學(xué);
        良知;
        良心;
        良能

          

          明季以后,學(xué)風(fēng)轉(zhuǎn)向:一方面,“實(shí)學(xué)”或者“樸學(xué)”“漢學(xué)”成為時(shí)尚,猶今所謂“思想家淡出,學(xué)問(wèn)家凸顯”(李澤厚語(yǔ));
        另外一方面,同樣出于思想鉗制的需要,程朱之學(xué)成為顯學(xué)?傊,陸王之學(xué)頗受冷落。但自近代以來(lái),陽(yáng)明心學(xué)重新引起了人們的極大興趣。尤其近年來(lái),中國(guó)哲學(xué)研究界對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的關(guān)注與日俱增,其中一個(gè)重要趨勢(shì)初現(xiàn)端倪,就是陽(yáng)明心學(xué)與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之融通;
        與此同時(shí),西方哲學(xué)研究界、包括國(guó)內(nèi)現(xiàn)象學(xué)研究界,也對(duì)這個(gè)課題發(fā)生了日見(jiàn)濃厚的興趣。但是一般來(lái)說(shuō),目前的狀況卻是:中國(guó)哲學(xué)研究界缺乏對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的足夠深入的了解,正如西方哲學(xué)研究界缺乏對(duì)儒家心學(xué)的切己體驗(yàn)。本文將王陽(yáng)明良知論與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)加以比較,以此就教于海內(nèi)外同志。

          

          一.心學(xué)與現(xiàn)象學(xué)

          

          我們知道,孟子通常是講“心”“本心”“良心”;
        然而同時(shí),他又提出了“良知”“良能”的說(shuō)法:“人之所不學(xué)而能者,其良能也;
        所不慮而知者,其良知也!盵i] 自從孟子提出這樣三個(gè)觀(guān)念以來(lái),人們通常以為它們只是一個(gè)意思;
        但問(wèn)題在于,孟子為什么同時(shí)提出三種說(shuō)法?其實(shí)孟子絕非多此一舉,而是頗具深意的。從語(yǔ)義上分析,顯然,良心之“心”只是一個(gè)名詞,語(yǔ)言學(xué)上歸于“體詞”,就其指稱(chēng)而言,它只能是一種實(shí)體、即便是中國(guó)式的實(shí)體觀(guān)念;
        而“良知”“良能”則不然,“知”與“能”都兼具動(dòng)詞性和名詞性(動(dòng)名詞化),而首先是動(dòng)詞性。“知”首先是作為一種活動(dòng)的認(rèn)知(to know),然后才是作為這種活動(dòng)的結(jié)果的知識(shí)(knowledge);
        “能”首先是作為能愿動(dòng)詞的“能夠”(can = to be able),然后才是作為這種活動(dòng)的根據(jù)的“能力”(ability)。在古代漢語(yǔ)中,作為動(dòng)詞的“知”讀為平聲“知”(zhī);
        而作為體詞的“知”則讀為去聲(zhì)、并且后來(lái)也往往寫(xiě)作“智”。[ii] 而良知之“知”正是讀為平聲的,就是說(shuō)它本來(lái)是動(dòng)詞。“能”字亦然,動(dòng)詞讀平聲,名詞讀去聲。[iii] 孟子所謂“不慮而知”“不學(xué)而能”,知、能都讀平聲。這就是說(shuō),良知、良能不是良心那樣的實(shí)體,而是一種活動(dòng)、能動(dòng)狀態(tài)。唯其如此,孟子才在“良心”之外再行提出“良知”“良能”的問(wèn)題。

          

          陽(yáng)明心學(xué)亦然,“良知”是最核心的觀(guān)念,“陽(yáng)明夫子之學(xué),以良知為宗。”[iv] 但陽(yáng)明雖然為了強(qiáng)調(diào)“體用一源”“知行合一”而從良心、良知、良能三者中“拈出”一個(gè)“良知”來(lái)說(shuō),但他實(shí)際上并未放棄、而是仍舊使用著“良心”和“良能”概念。即使單就“良知”概念來(lái)看,陽(yáng)明也是分別在上述三種意義上使用的:作為反身直觀(guān)的狹義良知,作為本體良心的良知,作為本體發(fā)用的良能的良知。

          

          在相當(dāng)程度上,陽(yáng)明的整個(gè)思想可以由“致良知”來(lái)概括。由于陽(yáng)明的“良知”概念具有良知、良心、良能三重含義,相應(yīng)地“致良知”就有了以下三個(gè)層次的展開(kāi):發(fā)動(dòng)良知,這可以跟胡塞爾“本質(zhì)直觀(guān)”加以比較;
        發(fā)現(xiàn)良心,這可以跟胡塞爾所謂“事情本身”亦即“純粹意識(shí)”加以比較;
        發(fā)揮良能,這可以跟胡塞爾“意向活動(dòng)”加以比較。發(fā)動(dòng)良知是為了發(fā)現(xiàn)良心、確立本體;
        發(fā)現(xiàn)良心是為了發(fā)揮良能、重建世界。

          

          確實(shí),在當(dāng)今世界哲學(xué)語(yǔ)境下,胡塞爾現(xiàn)象學(xué)與王陽(yáng)明良知論之間有著極強(qiáng)的可比較性,這不僅因?yàn)槟承┈F(xiàn)實(shí)的契機(jī),更因?yàn)樗鼈冎g本然地存在著某種可融通性。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)乃是一種徹底的先驗(yàn)哲學(xué);
        而陽(yáng)明心學(xué)無(wú)疑也是一種先驗(yàn)哲學(xué),因?yàn)樗麚?jù)以建構(gòu)其意義世界的出發(fā)點(diǎn),雖然并不是西方先驗(yàn)哲學(xué)式的某種先驗(yàn)的知識(shí)理性,但又與西方先驗(yàn)哲學(xué)一樣是某種先驗(yàn)的內(nèi)在意識(shí),這種內(nèi)在意識(shí)就是儒家式的德性良知。[v] 唯其如此,陽(yáng)明心學(xué)與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)在其作為先驗(yàn)哲學(xué)的“方法”上、即哲學(xué)之思的進(jìn)路上是高度一致的;
        區(qū)別只在于他們的“哲學(xué)”不同:[vi]

          

          首先在于他們的直觀(guān)方式及其內(nèi)容有所不同:胡塞爾的本質(zhì)直觀(guān)雖然稱(chēng)為先驗(yàn)的“現(xiàn)象學(xué)的看”,但實(shí)際上這種本質(zhì)直觀(guān)跟他所拒絕的經(jīng)驗(yàn)直觀(guān)之間仍然存在著同構(gòu)性;
        不僅如此,他還引入了想象的因素;
        更根本的是,這種直觀(guān)仍然主要是在知識(shí)論維度上的。而陽(yáng)明心學(xué)則不然,其直觀(guān)在漢語(yǔ)中應(yīng)更確切地表達(dá)為“直覺(jué)”[vii],這里沒(méi)有想象的成分,而是一種當(dāng)下即知的體悟;
        更明顯的是,心學(xué)的直觀(guān)更傾向于倫理維度。但是無(wú)論如何,陽(yáng)明心學(xué)的直覺(jué)與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的直觀(guān)都是對(duì)本質(zhì)的直接把握,在這個(gè)意義上,他們都是“本質(zhì)直觀(guān)”。

          

          其次,他們所尋求的自明的原初根據(jù)不同:胡塞爾所發(fā)現(xiàn)的是理性的“純粹先驗(yàn)意識(shí)”(pure transcendental consciousness),而陽(yáng)明所發(fā)現(xiàn)的是作為本體的良心。純粹意識(shí)的設(shè)定首先指向知識(shí)建構(gòu),而良心的設(shè)定則首先指向倫理建構(gòu)。但是無(wú)論如何,良心與純粹意識(shí)同樣是先驗(yàn)進(jìn)路的“原初的自身所予”(the primordial self-given),即是作為先驗(yàn)進(jìn)路的原始出發(fā)點(diǎn)的奠基性觀(guān)念。

          

          最后,他們的意向建構(gòu)活動(dòng)也是有所不同的:胡塞爾的“意向性”及其“意向結(jié)構(gòu)”是為了解決主體與對(duì)象之二元對(duì)置的內(nèi)在根據(jù)問(wèn)題,從而解決“認(rèn)識(shí)論困境”問(wèn)題,這種二元對(duì)置是西方知識(shí)論傳統(tǒng)的一個(gè)根本架構(gòu);
        而陽(yáng)明所謂“意之所在便是物”[viii] 的意向建構(gòu),其根據(jù)是孟子的“四端”(仁義禮智)結(jié)構(gòu),這種結(jié)構(gòu)主要是為了解決倫理問(wèn)題、制度建構(gòu)問(wèn)題的。但是無(wú)論如何,兩者都是先驗(yàn)的建構(gòu),即是為先驗(yàn)的觀(guān)念所奠基的意義建構(gòu)。

          

          二.心學(xué)態(tài)度與現(xiàn)象學(xué)態(tài)度

          

          陽(yáng)明心學(xué)與胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之所以一致采取先驗(yàn)的進(jìn)路,首先在于他們思想關(guān)懷的出發(fā)點(diǎn)的一致,即:強(qiáng)烈的危機(jī)意識(shí)、批判意識(shí)。這可以說(shuō)是一種康德式的批判,就是重新檢討形而上學(xué)的基礎(chǔ)。我們知道,胡塞爾之所以建立現(xiàn)象學(xué),在其前期是出于對(duì)“科學(xué)的危機(jī)”的批判,于是有“純粹現(xiàn)象學(xué)”[ix];
        而在其后期則擴(kuò)展到對(duì)“人性的危機(jī)”的批判,于是有“生活世界現(xiàn)象學(xué)”[x]。陽(yáng)明心學(xué)亦然,它同樣出于對(duì)這樣兩個(gè)方面危機(jī)的批判:一方面同樣是對(duì)某種學(xué)術(shù)現(xiàn)狀的憂(yōu)慮、批判,其主要對(duì)象是以朱子之學(xué)為代表的“支離”學(xué)風(fēng);
        而更深刻的另一方面則同樣是對(duì)當(dāng)時(shí)的人性危機(jī)的憂(yōu)患,于是有“破心中賊”的批判。這兩個(gè)方面是具有內(nèi)在聯(lián)系的,就是某種偉大傳統(tǒng)的失落:胡塞爾認(rèn)為是古希臘傳統(tǒng)的失落,使得人們?nèi)諠u遠(yuǎn)離了世界作為整體的意義所在;
        而陽(yáng)明則認(rèn)為是古代“大人之學(xué)”、圣人“心傳” 的失落,此“心”便是“良知”,傳統(tǒng)的失落即表現(xiàn)為良知的遮蔽。

          

          現(xiàn)實(shí)的狀況既然受到了質(zhì)疑、否定,這就意味著:任何現(xiàn)實(shí)狀況及其任何既有解釋?zhuān)际遣荒茏鳛橹亟ㄒ饬x世界及其哲學(xué)說(shuō)明的根據(jù)的。這就必須把它們“放入括符”而“懸擱”(epoché)起來(lái):這就是“現(xiàn)象學(xué)還原”(Phenomenological reduction)的消極步驟、即否定性步驟。這里有必要澄清一下人們對(duì)先驗(yàn)“還原”這種消極性步驟、包括陽(yáng)明心學(xué)“心外無(wú)物”原則的一個(gè)誤解,即以為它是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的客觀(guān)實(shí)在性的否定。嚴(yán)格來(lái)說(shuō),胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的懸擱并不是“存在論的懸擱”,而只是“認(rèn)識(shí)論的懸擱”:他并不否認(rèn)外在世界的客觀(guān)實(shí)在性,而僅僅是對(duì)它“終止斷定”(Urteilsenthaltung)[xi]。否則,胡塞爾現(xiàn)象學(xué)將會(huì)面臨這樣的兩難:假如“生活世界”本來(lái)就是內(nèi)在的純粹先驗(yàn)意識(shí)的建構(gòu),那么這個(gè)世界如何可能發(fā)生危機(jī)?而如果“生活世界”是外在超越的實(shí)在,那么又如何可能根據(jù)內(nèi)在意識(shí)去重建這個(gè)外在世界?同樣,儒家心學(xué)對(duì)于現(xiàn)實(shí)狀況的否定,也不是“存在論否定”,而只是“倫理學(xué)否定”。陽(yáng)明從來(lái)沒(méi)有在存在論意義上否認(rèn)過(guò)外在“物”的客觀(guān)實(shí)在性,他只是認(rèn)為這種客觀(guān)外在的“物”對(duì)于我們建構(gòu)意義世界來(lái)說(shuō)是無(wú)意義的。否則,他也將面臨類(lèi)似的問(wèn)題:假如外在的“物”只是內(nèi)在的“心”的建構(gòu),而且“心”本來(lái)是至善的,那么“物”的惡如何可能?而假如“物”本來(lái)是外在的實(shí)在,那么又如何可能根據(jù)內(nèi)在的“良知”去“格物”?

          

          這些都涉及另一個(gè)重大問(wèn)題。作為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)出發(fā)點(diǎn)的危機(jī)意識(shí),在哲學(xué)上表現(xiàn)為作為 “認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”以來(lái)西方哲學(xué)強(qiáng)大動(dòng)力之一的“認(rèn)識(shí)論困境”問(wèn)題:在實(shí)在問(wèn)題上,內(nèi)在意識(shí)如何可能“確證”外在實(shí)在的客觀(guān)存在?在真理問(wèn)題上,作為主體的內(nèi)在意識(shí)如何可能“切中”作為客體的外在實(shí)在?作為對(duì)這個(gè)認(rèn)識(shí)論困境問(wèn)題的解決方案,現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)進(jìn)路一開(kāi)始就消解掉了這個(gè)問(wèn)題:對(duì)于我們的意識(shí)來(lái)說(shuō),現(xiàn)實(shí)狀況及其解釋都是外在“超越物”(transcendence),因而是沒(méi)有意義的,不在我們的考察范圍之內(nèi)。如果說(shuō)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)是從認(rèn)識(shí)論困境問(wèn)題切入的,所對(duì)治的首先是“知識(shí)危機(jī)”,那么陽(yáng)明以及整個(gè)儒家心學(xué)則是從“倫理學(xué)困境”問(wèn)題切入的,所對(duì)治的首先是“倫理危機(jī)”。我所謂“倫理學(xué)困境”,是說(shuō)儒家心學(xué)一開(kāi)始就面臨的一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題:在存在論基礎(chǔ)上,內(nèi)在的心如何可能確證外在的物的存在?在倫理學(xué)問(wèn)題上,內(nèi)在的心性良知如何可能格除外在的物的惡?儒家心學(xué)實(shí)際上也以其獨(dú)特的方式消解了這個(gè)問(wèn)題:外在的物及其惡固然是客觀(guān)實(shí)在的,但對(duì)于我們尋求重建意義世界的根據(jù)這個(gè)工作來(lái)說(shuō),它是毫無(wú)意義的,不在我們心學(xué)之思的范圍之內(nèi)。

          

          但是對(duì)于不論胡塞爾現(xiàn)象學(xué)、還是儒家心學(xué)來(lái)說(shuō),我們最終必得回到現(xiàn)實(shí)中來(lái),否則我們的一切工作就是毫無(wú)現(xiàn)實(shí)意義的了。這當(dāng)然就涉及了現(xiàn)象學(xué)和良知論的存在論意義了。表面看來(lái),這似乎會(huì)導(dǎo)致一種不可克服的自相矛盾:在“懸擱”時(shí),事情僅僅是認(rèn)識(shí)論或者倫理學(xué)意義上的;
        可是在“重建”時(shí),事情卻又是存在論意義上的了。這正是迄今為止使許多學(xué)者感到困惑不解的疑難問(wèn)題。這也難怪,就連陽(yáng)明當(dāng)年的親炙高足也覺(jué)對(duì)此難以理解:他們對(duì)“王門(mén)四句教法”中第一句“無(wú)善無(wú)惡心之體”和第二句“有善有惡意之動(dòng)”的關(guān)系感到困惑。[xii]“無(wú)善無(wú)惡”即此心之“至善”,類(lèi)似于黑格爾所謂“純有”,問(wèn)題在于,意乃心之所發(fā),如何竟成了“有善有惡”的?其實(shí)這恰恰是先驗(yàn)哲學(xué)的一個(gè)基本的特征:當(dāng)我們?cè)谂鞋F(xiàn)實(shí)、尋求重建世界的根據(jù)、即“心之體”時(shí),事情就是認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)的問(wèn)題,因?yàn)榇藭r(shí)我們意在發(fā)現(xiàn)原初的奠基觀(guān)念;
        當(dāng)我們?cè)诟淖儸F(xiàn)實(shí)、重建意義世界、即“意之動(dòng)”時(shí),事情就是存在論的問(wèn)題了,因?yàn)榇藭r(shí)存在或存在者是在我們的意向活動(dòng)中被重建。這就是常言所說(shuō)的“認(rèn)識(shí)世界”與“改造世界”的區(qū)分:在尋求重建世界的根據(jù)時(shí),先驗(yàn)哲學(xué)必須排除外在世界;
        然而在實(shí)際地改變世界時(shí),先驗(yàn)哲學(xué)必須介入外在世界。

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          現(xiàn)在我們已經(jīng)通過(guò)批判而把現(xiàn)實(shí)狀況及其解釋?xiě)覕R起來(lái),這就意味著我們必須轉(zhuǎn)向“內(nèi)在”意識(shí)。外在超越物被懸擱之后,唯一的選擇只能是內(nèi)在性。這就是胡塞爾所謂“面向事情本身”,也就是孟子所謂“反身而誠(chéng)”。這也就是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)、陽(yáng)明心學(xué)以及所有先驗(yàn)進(jìn)路的積極的、即肯定性的步驟:尋求那足以為一切奠基的原初觀(guān)念。

          

          因此,“懸擱—還原”是這種先驗(yàn)進(jìn)路的首要課題。這就是說(shuō),首先必須擯棄“自然態(tài)度”(natural standpoint),確立一種“現(xiàn)象學(xué)態(tài)度”(phenomenological standpoint);
        在儒家心學(xué),就是首先必須擯棄“物蔽”,“先立乎其大者”,亦即確立本心。對(duì)此,陽(yáng)明說(shuō)過(guò):“天地皆仁之滓;
        天下歸仁,萬(wàn)物皆備于我也。”[xiii] 前句為懸擱態(tài)度,后句即還原之意。這是承接孟子的思想,孟子曾有一旦精辟論述:

          

          公都子問(wèn)曰:“鈞是人也,或?yàn)榇笕,或(yàn)樾∪,何也?”孟子曰:“從其大體為大人,從其小體為小人!痹唬骸扳x是人也,或從其大體,或從其小體,何也?”曰:“耳目之官不思,而蔽于物,物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者,則其小者弗能奪也。此為大人而已矣!盵xiv]

          

          小體指五官感覺(jué),大體指本心。追逐小體即是一種“自然態(tài)度”,先立大體才是心學(xué)態(tài)度。心學(xué)態(tài)度或現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的意義在于:懸擱那可疑的超越物,追尋那確切無(wú)疑的奠基性觀(guān)念。

          

          三.發(fā)動(dòng)良知:良知與本質(zhì)直觀(guān)

          

          那么,我們?nèi)绾尾拍苷业侥莻(gè)原初的奠基觀(guān)念?胡塞爾訴諸“本質(zhì)直觀(guān)”,王陽(yáng)明訴諸狹義“良知”。陽(yáng)明之所謂“良知”的第一層含義,就是這種作為本質(zhì)直觀(guān)的狹義“良知”。良知當(dāng)然是一種知,但并非一般的知。良知作為一種特殊的知,孟子規(guī)定為“不慮而知”,即是說(shuō)它無(wú)須乎理智的思索。顯然,這就是某種“直觀(guān)”(Anschauung / intuition)。[xv] 這種分辨,在陽(yáng)明心學(xué)中得到了更為明晰的展示。就“良知”之狹義而言,陽(yáng)明認(rèn)為,在孟子“四端”(仁義禮知)中,惟有“知”是良知:“孟子云:‘是非之心,知也’;
        ‘是非之心,人皆有之!此^良知也”;
        “良知者,孟子所謂‘是非之心,人皆有之’者也。是非之心,不待慮而知,不待學(xué)而能,是故謂之‘良知’!盵xvi] 據(jù)此,顯然,四端中的仁、義、禮,均在狹義“良知”范疇之外。因?yàn)椋@里作為本體的心與作為直觀(guān)的知是分說(shuō)的:“心者,身之主也;
        而心之虛靈明覺(jué),即所謂本然之良知也!盵xvii] 陽(yáng)明著名的“四句教法”,也明確地區(qū)分了心與知:“無(wú)善無(wú)惡心之體”是說(shuō)的作為純粹先驗(yàn)意識(shí)的本體良心,而“知善知惡是良知”才專(zhuān)說(shuō)的作為本質(zhì)直觀(guān)的良知。

          

          一般來(lái)說(shuō),直觀(guān)具有雙重涵義:一種是外向直觀(guān)(äußere Anschauung),以此為原初根據(jù)的就是經(jīng)驗(yàn)論;
        一種是內(nèi)向直觀(guān)(innere Anschauung),以此為根據(jù)的就是先驗(yàn)論。顯然,孟子、陽(yáng)明所說(shuō)的就是這種內(nèi)向的直觀(guān):不是外在地觀(guān)其物,而是內(nèi)在地觀(guān)其心。[xviii] 進(jìn)一步說(shuō),即便這種內(nèi)在的直觀(guān)也不能保證它就是先驗(yàn)的而非經(jīng)驗(yàn)的,正是在這個(gè)問(wèn)題上,胡塞爾進(jìn)一步區(qū)分了兩種內(nèi)在直觀(guān),從而使自己與笛卡兒唯我主義心理主義殘余的不徹底性區(qū)別開(kāi)來(lái):一種是內(nèi)向的(innere)經(jīng)驗(yàn)直觀(guān)或“個(gè)體直觀(guān)”,一種是內(nèi)在的(immanent)“本質(zhì)直觀(guān)”或“普遍直觀(guān)”,后者所直觀(guān)到的事情在純粹意識(shí)中的顯現(xiàn)不是個(gè)體心理的東西(psyche),而是普遍本質(zhì)的東西(Eidos)。此即在“先驗(yàn)還原”基礎(chǔ)上的“本質(zhì)還原”。陽(yáng)明的狹義良知,正是這樣的本質(zhì)直觀(guān):

          

          首先,良知之所以為一種特殊的知、即先驗(yàn)直觀(guān),其特殊性首先在于:它是內(nèi)向的,而非外向的。這就使它與外向的經(jīng)驗(yàn)直觀(guān)區(qū)別開(kāi)來(lái)了。既然外在超越物已經(jīng)被懸擱起來(lái),那么良知所知的對(duì)象就只能是某種內(nèi)在意識(shí)本身。所以陽(yáng)明明確指出:“德性之良知,非由于聞見(jiàn)”;
        “知乃德性之知,是為良知,而非知識(shí)也”;
        “致知者,致吾心之良知,非推極知識(shí)之謂也!盵xix] 知當(dāng)然有對(duì)象,即物;
        但良知所知之物不是外在的超越之物,而是陽(yáng)明所說(shuō)的“物是良知感應(yīng)之實(shí)事”[xx],即“意之所在便是物”。這就是先驗(yàn)的還原。

          

          不僅如此,良知作為本質(zhì)直觀(guān)的特殊性還在于:它不僅是內(nèi)向的,而且并不是個(gè)體心理的知,而是普遍本質(zhì)的知,即心學(xué)家所說(shuō)的“人同此心,心同此理”。陽(yáng)明指出:“良知不學(xué)不慮,天植靈根,無(wú)間于凡圣,人人所同具”;
        “勿期勿忘,觸機(jī)神應(yīng),乃是良知妙用,以順萬(wàn)物之自然,而我無(wú)與焉”;
        “自圣人以至凡人,自一人之心以達(dá)四海之遠(yuǎn),自千古之前以至于萬(wàn)代之后,無(wú)有不同:是良知也者,是所謂‘天下之大本’也!盵xxi] 這就使它不僅與外向的經(jīng)驗(yàn)直觀(guān)、而且更進(jìn)一步與內(nèi)向的經(jīng)驗(yàn)直觀(guān)區(qū)別開(kāi)來(lái)了。這就是本質(zhì)的還原。

          

          由此可見(jiàn),此處作為直覺(jué)的狹義“良知”與現(xiàn)象學(xué)的“本質(zhì)直觀(guān)”、“本質(zhì)的看”是極為契合的。胡塞爾說(shuō):“本質(zhì)看是直觀(guān),而且如果它在隱含的意義上是看而不只是再現(xiàn)或模糊的再現(xiàn),它就是一種原初給予的直觀(guān),這個(gè)直觀(guān)在其‘機(jī)體的’自性中把握著本質(zhì)。然而另一方面,它是一種基本上獨(dú)特的和新型的直觀(guān),即與那類(lèi)相關(guān)于其它范疇的客體的直觀(guān)相對(duì)立,特別是與在通常狹義上的直觀(guān)、即個(gè)別直觀(guān)相對(duì)立”;
        “正如個(gè)別的或經(jīng)驗(yàn)的直觀(guān)的所予物是一個(gè)個(gè)別的現(xiàn)象,本質(zhì)直觀(guān)的所予物是一種純粹本質(zhì)!盵xxii] 這種純粹本質(zhì),在儒家心學(xué)中就是被直觀(guān)到的本體良心。

          

          良知作為本質(zhì)直觀(guān)的意義在于:我們要尋找那個(gè)可以為我們所重建的意義世界之中的一切奠基的原初觀(guān)念,既不能用感知經(jīng)驗(yàn)的方法,也不能用邏輯理性的方法。這是因?yàn)楦兄?jīng)驗(yàn)作為一種既成的知識(shí)已被我們懸擱起來(lái),而作為其哲學(xué)基礎(chǔ)的“自然態(tài)度”也適足以使我們重新陷入“認(rèn)識(shí)論困境”中;
        而邏輯理性也不能滿(mǎn)足我們的需要,因?yàn)樗切枰疤釛l件的。我們所要尋求的原初觀(guān)念,要能為我們所重建的意義世界之中的一切奠基,它必須是無(wú)條件的,即絕對(duì)自明的(self-evident)。一個(gè)觀(guān)念如何才可能是自明的?它必須是“自身所予”的(self-given)。所謂自身所予,就是這個(gè)觀(guān)念自己呈現(xiàn)出來(lái)。它自己原就是如此的,而非任何外在超越之物的給予:既非經(jīng)驗(yàn)所予,也非邏輯所予;
        既非物質(zhì)世界所予,也非上帝所予。這正是中國(guó)哲學(xué)中儒、道共通的一個(gè)觀(guān)念:“自然”。中國(guó)哲學(xué)所謂“自然”不是西語(yǔ)nature的意思;
        就其字面的原本意義而言,“自然”乃是“自己如此”的意思,此即“自身所予”。這是儒、道的一個(gè)共同語(yǔ)義平臺(tái):道家之“道”是自然,儒家之“性”或“良心”也是自然。這種“自己如此”的自然只能在意識(shí)中自己如此地呈現(xiàn)出來(lái),“吾心之本體,自然靈昭明覺(jué)者也”;
        這種呈現(xiàn),正是良知的直觀(guān):“心自然會(huì)知:見(jiàn)父自然知孝,見(jiàn)兄自然知弟,見(jiàn)孺子入井自然知惻隱。此便是良知,不假外求。”[xxiii]

          

          但良知是需要發(fā)動(dòng)的,正如現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)直觀(guān)的進(jìn)行需要一個(gè)前提,那就是首先獲得“現(xiàn)象學(xué)態(tài)度”(phenomenological standpoint),亦即孟子所謂“先立乎其大者”。在我看來(lái),先驗(yàn)哲學(xué)的真正開(kāi)端不是懸擱、還原,而是此前的確立現(xiàn)象學(xué)態(tài)度或心學(xué)態(tài)度。換句話(huà)說(shuō),首要的問(wèn)題在于:如何才能發(fā)動(dòng)良知?我們也可以發(fā)問(wèn):胡塞爾是如何獲得現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的?所謂發(fā)動(dòng)良知,就是孟子所謂“動(dòng)心”。[xxiv] 問(wèn)題在于:心如何才能動(dòng)起來(lái)?《禮記·樂(lè)記》指出:“人心之動(dòng),物使之然也”;
        “感于物而后動(dòng)。”朱熹《詩(shī)集傳序》也說(shuō):“人生而靜,天之性也;
        感于物而動(dòng),性之欲也!边@是儒家的一個(gè)基本觀(guān)念,也就是說(shuō),心雖能動(dòng),但卻不會(huì)自動(dòng);
        心之動(dòng)乃是感動(dòng)、觸動(dòng),亦即必須感觸于外物。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的確立,是觸發(fā)于經(jīng)驗(yàn)世界的危機(jī)的:唯其有危機(jī)、有問(wèn)題,這才必須把它懸擱起來(lái)。(這也證明了上文所說(shuō)的:心學(xué)態(tài)度或現(xiàn)象學(xué)態(tài)度對(duì)外物的懸擱并不是存在論意義上的否定。)孟子所舉的一個(gè)典型事例則是:“今人乍見(jiàn)孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心。”[xxv] 此時(shí)此刻,良知便被發(fā)動(dòng)了。陽(yáng)明明確地說(shuō):“見(jiàn)孺子入井,自然知惻隱,此便是良知”。[xxvi] 無(wú)論何人,但凡良心未泯,忽然看見(jiàn)一個(gè)小孩要掉進(jìn)井里的一剎那,必然心動(dòng),即是良心的當(dāng)下呈現(xiàn),亦即良知的直覺(jué)作用。此即所謂“不慮而知”,亦即沒(méi)有任何的思慮算計(jì),“非所以?xún)?nèi)交于孺子之父母也,非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也”。[xxvii]

          

          然而問(wèn)題在于,“乍見(jiàn)孺子將入于井”乃是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象,是外在的超越物。超越物是經(jīng)驗(yàn)的,如何能夠保證它所發(fā)動(dòng)的就是先驗(yàn)的態(tài)度?物是有善有惡的,如何才能保證此時(shí)其心之動(dòng)乃是良知的發(fā)動(dòng)、而非惡意的萌動(dòng)?如果未能確立心學(xué)態(tài)度,此心在感物時(shí)就不可能保證被發(fā)動(dòng)的是良知;
        正如未能確立現(xiàn)象學(xué)態(tài)度,就不能保證直觀(guān)是現(xiàn)象學(xué)的直觀(guān)。于是,事情似乎陷入了惡性循環(huán):確立本心需要發(fā)動(dòng)良知,發(fā)動(dòng)良知需要確立本心;
        現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的確立是現(xiàn)象學(xué)還原的前提,而還原之后的純粹意識(shí)之絕對(duì)主體性的確立又是確立現(xiàn)象學(xué)態(tài)度的前提。其實(shí),陽(yáng)明心學(xué)已經(jīng)解決了這個(gè)疑難問(wèn)題。這涉及陽(yáng)明四句教法中的第三句“知善知惡是良知”。所謂“知善知惡”,根據(jù)上句“有善有惡意之動(dòng)”來(lái)看,此時(shí)良知所知的善惡并不是物的善惡,而是意本身的善惡。即如上例孺子入井,其善惡并不在孺子,“赤子匍匐將入井,非赤子之罪也”[xxviii];
        這里的善惡在于意本身。所以,陽(yáng)明解決問(wèn)題的思路便是:良知自然知善知惡。他說(shuō):“凡意念之發(fā),吾心之良知無(wú)有不自知者:其善歟?惟吾心之良知自知之;
        其不善歟?亦惟吾心之良知自知之”。[xxix] 這里的關(guān)鍵仍然在于上文說(shuō)過(guò)的,良知本是“自然”亦即“自己如此”的、“自身所予”的原初意識(shí):“心自然會(huì)知:見(jiàn)父自然知孝,見(jiàn)兄自然知弟,見(jiàn)孺子入井自然知惻隱。此便是良知,不假外求。”[xxx] 先驗(yàn)的現(xiàn)象學(xué)態(tài)度或心學(xué)態(tài)度的確立,固然被發(fā)動(dòng)于某種經(jīng)驗(yàn)的外緣;
        但是我們知道那被發(fā)動(dòng)起來(lái)的態(tài)度是不是先驗(yàn)的態(tài)度,這卻是先驗(yàn)意識(shí)自己如此的自明的判斷。

          

          四.發(fā)現(xiàn)良心:良知與純粹意識(shí)

          

        前面說(shuō)過(guò),本質(zhì)直觀(guān)的首要意義在于發(fā)現(xiàn)那奠基性的純粹意識(shí)領(lǐng)域。那么,陽(yáng)明的良知直觀(guān)所要發(fā)現(xiàn)的是什么?這就是陽(yáng)明所謂“良知”的第二層含義,亦即作為本體被直觀(guān)到的良心。

        直觀(guān)當(dāng)然是對(duì)對(duì)象的直觀(guān),這是直觀(guān)的意向建構(gòu)意義,意義世界由此建立起來(lái);
        但直觀(guān)更首先直觀(guān)直觀(guān)自身,思確證著思本身,這是直觀(guān)的奠基意義,純粹意識(shí)領(lǐng)域由此而被發(fā)現(xiàn)。后者對(duì)于現(xiàn)象學(xué)來(lái)說(shuō)是更為根本的意義:我們先直觀(guān)到直觀(guān)本身就是純粹意識(shí),再直觀(guān)到純粹意識(shí)的內(nèi)在意向結(jié)構(gòu)。所以,本質(zhì)直觀(guān)具有這樣的兩重意義:首先是在“還原”的意義上,直觀(guān)意在尋求原初意識(shí),這是嚴(yán)格意義上的“反思”活動(dòng),它所直觀(guān)到的對(duì)象是自身所予的奠基性的純粹先驗(yàn)意識(shí),這大略與儒家心學(xué)的“發(fā)現(xiàn)良心”相當(dāng);
        然后是在“建構(gòu)”的意義上,直觀(guān)的對(duì)象是意向?qū)ο蠡蛞庀蛳嚓P(guān)項(xiàng)(Noema)[xxxi],而純粹意識(shí)正是通過(guò)這種直觀(guān)活動(dòng)來(lái)重建意義世界的,這大略與儒家心學(xué)的“發(fā)揮良能”相當(dāng)。陽(yáng)明心學(xué)的上述狹義良知就是前一意義上的,而此處所直觀(guān)到的對(duì)象就是作為本體的良心。(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))陽(yáng)明心學(xué)通過(guò)良知活動(dòng)“發(fā)現(xiàn)良心”,猶如胡塞爾現(xiàn)象學(xué)通過(guò)本質(zhì)直觀(guān)發(fā)現(xiàn)純粹意識(shí)領(lǐng)域。因此,陽(yáng)明不僅在上述本質(zhì)直觀(guān)的狹義良知上、而且在本體即良心的意義上來(lái)使用“良知”概念。

          

          儒家心學(xué)的“良心”之為本體,這是一個(gè)亟待澄清的重大問(wèn)題。之所以說(shuō)它是重大問(wèn)題,在于它關(guān)系到儒學(xué)重建的成敗。我以為,牟宗三“道德形上學(xué)”所存在的問(wèn)題就在這里:一開(kāi)始就把良心本體限定為“道德心”,即一個(gè)道德范疇,那它就不再是所謂“本體”、即不再具有存在論意義了,因?yàn)閭惱韺W(xué)不能作為存在論的基礎(chǔ),相反,只有真正的存在論才能作為倫理學(xué)的基礎(chǔ)。人們通常稱(chēng)孟子的心性論為“性善論”,并概括為:人本性善。其實(shí),這是一種誤讀。儒家心學(xué)所謂性善之“性”,也叫“至善”,即是“絕對(duì)”、無(wú)所對(duì)待的意思,換句話(huà)說(shuō),它并不是與惡相對(duì)的道德范疇,而是一個(gè)涵蓋善惡的本體范疇,即:它作為“體”本身并無(wú)所謂善惡,而它的“用”可善可惡。這就猶如黑格爾之“純有”,是沒(méi)有規(guī)定性的、或規(guī)定性尚未展開(kāi)的“絕對(duì)”,在這個(gè)意義上,純有即無(wú)。正是在這個(gè)意義上,陽(yáng)明才說(shuō):“無(wú)善無(wú)惡心之體,有善有惡意之動(dòng)!

          

          良心之被視為“本體”,即具有存在論意義,既在于它的原初所予性,也在于它的建構(gòu)性。就其原初所予性而言,它作為純粹先驗(yàn)意識(shí),不被任何存在者所奠基;
        就其建構(gòu)性而言,它作為純粹意識(shí)的意向活動(dòng),可以為一切存在者奠基,此即《中庸》所謂“不誠(chéng)無(wú)物”。這兩個(gè)方面,類(lèi)似于亞里士多德德對(duì)第一實(shí)體的規(guī)定:“實(shí)體,從這個(gè)詞的最真實(shí)、原始而又最明確的意義說(shuō),是指既不能被斷言于主體、又不依存于主體的事物”(P12);
        由于“除第一實(shí)體外,一切事物都或者能被斷言于第一實(shí)體,或者依存于第一實(shí)體;
        如果第一實(shí)體不存在,其他任何事物也都不可能存在”(P13);
        因此“第一實(shí)體之所以更恰當(dāng)?shù)乇环Q(chēng)為實(shí)體,是因?yàn)樗鼈兪瞧渌磺惺挛锏幕A(chǔ),而一切其他事物或者被斷言于它們,或者依存于它們”(P14)。[xxxii] 這樣的良心實(shí)體,便是所謂本體:它并不是作為個(gè)體心理的心靈(the psychical)(否則便會(huì)陷入唯我論),而是作為普遍本質(zhì)的、“人同此心,心同此理”的心靈(the Mind)(此即真正的先驗(yàn)論)。這一點(diǎn)不僅在孟子、陽(yáng)明那里,而且在整個(gè)儒家心學(xué)中,都是非常明確的。

          

          良知所直觀(guān)到的正是這樣的本體“良心”,《大學(xué)》謂之“明德”。德者,得也。這里,“得”有兩層意思:

          

          一是得自天,《中庸》所謂“天命之謂性”,此“天”其實(shí)是說(shuō)的“自然”亦即“自己如此”,陽(yáng)明所謂“天則自然”[xxxiii]、孟子所謂“自得”,即胡塞爾所謂“自身所予”。這里涉及關(guān)于如何理解儒家心學(xué)本質(zhì)的一個(gè)重大問(wèn)題:性與天是什么關(guān)系?一個(gè)具體的例子,就是如何理解《中庸》第一句“天命之謂性”。顯然,如果天是外在于性的、即是超越的,那么性就不是原初給予的東西,即不足以作為本體;
        反之,性要成為本體,它必須是原初給予的東西,即首先必須是內(nèi)在的。在這個(gè)問(wèn)題上,儒家思想經(jīng)過(guò)了“天的內(nèi)在化”這么一個(gè)發(fā)展轉(zhuǎn)變的歷史過(guò)程:(1)從孔子到孟子,是此思想趨向的確立,而表現(xiàn)為心學(xué)的確立;
        (2)從宋儒到明儒,是此思想趨向的古代形態(tài)的完成,即新儒家(宋明理學(xué))的形態(tài);
        (3)從熊十力到牟宗三,是此思想趨向的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換,即現(xiàn)代新儒學(xué)的形態(tài)。天的前身是前軸心期商代的超越的“帝”,他是具有人格的;
        軸心期轉(zhuǎn)型的結(jié)果便是周代的“天”,它雖然仍然有一定的人格,但是已經(jīng)開(kāi)始被抽象化、非人格化了。孔子承接周公思想,其天仍是外在超越的;
        但是同時(shí),孔子通過(guò)對(duì)“仁”的彰顯,開(kāi)啟了天的內(nèi)在化的可能,于是才有思孟一系的心學(xué)進(jìn)路,由《中庸》《孟子》而突出了天的內(nèi)在性。天的內(nèi)在化的完成者,是宋明理學(xué)(不僅陸王心學(xué),而且包括程朱理學(xué))。天之所以能內(nèi)在化,一個(gè)關(guān)鍵是把天理解為“自然”。正如上文所過(guò)的,自從孔、老以來(lái),中國(guó)哲學(xué)的“自然”概念就是一個(gè)極富于先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)特征的觀(guān)念:它不是指的今所謂“自然界”(nature),而是一個(gè)類(lèi)似于現(xiàn)象學(xué)的“自身所予”的觀(guān)念:自己如此。朱子在注釋孟子“良知”“良能”之說(shuō)時(shí),引用程子的話(huà)說(shuō):“良知良能,皆無(wú)所由,乃出于天!盵xxxiv] 既“出于天”,即有所由;
        但又說(shuō)它“皆無(wú)所由”,則只能是“自由”、亦即孔子所謂“為仁由己”,其邏輯結(jié)論只能是:天即自己如此的自然。

          

          二是良心的失而復(fù)得,亦即孟子所謂“求其放心”(找回放失了的良心),這也就是由“解蔽”而“復(fù)性”,也就是《大學(xué)》所謂“明明德”,也就是陽(yáng)明所謂“致良知”之“致”、即使之至。良知就是對(duì)這個(gè)良心的當(dāng)下直覺(jué),即通常所說(shuō)的“良心發(fā)現(xiàn)”,此時(shí),良心到場(chǎng)了。

          

          五.發(fā)揮良能:良知與意向活動(dòng)

          

          良心的發(fā)現(xiàn),意在良能的發(fā)揮,因?yàn)橹挥型ㄟ^(guò)發(fā)揮良能,才能重建意義世界。陽(yáng)明所謂“良知”的第三層含義,即作為本體良心所“發(fā)”之“用”的良能。良心作為“體”,自然有其“用”,此用便是所謂“良能”。但是正如良知并不是一般的知,良能也不是一般的能。孟子把良能規(guī)定為“不學(xué)而能”,表明這種能力不是外在地經(jīng)驗(yàn)的獲得;
        但它們也不是動(dòng)物那樣的本能、即并非告子講的“食色性也”[xxxv],而是孟子所說(shuō)的“人之所以異于禽獸者”[xxxvi]?傊寄芫褪欠踩思茨、非人不能的那種能力,即是人之為人的充分必要條件。

          

          良心所具有的良能即先驗(yàn)的能力,類(lèi)似胡塞爾所謂“意向性”。胡塞爾根據(jù)“意識(shí)總是對(duì)某對(duì)象的意識(shí)”,通過(guò)對(duì)本質(zhì)直觀(guān)所發(fā)現(xiàn)的純粹意識(shí)的分析,更進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)了純粹意識(shí)作為意向體驗(yàn)的內(nèi)在結(jié)構(gòu):意向活動(dòng)(Noesis)和意向相關(guān)項(xiàng)(Noema)。這是純粹意識(shí)固有的先驗(yàn)?zāi)芰Γ菫樽鳛橹R(shí)論構(gòu)架的根基的“主/客”結(jié)構(gòu)奠基的內(nèi)在根據(jù):Noesis謂“思”,而Noema謂“所思”。前者意指意義的給予(Sinngeben),后者則指所予的意義(Sinngehalt),也就是說(shuō),前者是奠基性的,后者是被奠基的。這顯然是一種“能/所”結(jié)構(gòu),但在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)和儒家心學(xué)中有著不同的內(nèi)容:在胡塞爾現(xiàn)象學(xué),意向活動(dòng)是能思,而意向相關(guān)項(xiàng)則是其所思,可見(jiàn)這是西方理性主義的傳統(tǒng);
        而在儒家心學(xué),“能/所”結(jié)構(gòu)體現(xiàn)為“心/物”結(jié)構(gòu),心為能,物為所。所以,陽(yáng)明指出:“意之所在便是物。如意在于事親,即事親便是一物;
        意在于事君,即事君便是一物;
        意在于仁民愛(ài)物,即仁民愛(ài)物便是一物;
        意在于視聽(tīng)言動(dòng),即視聽(tīng)言動(dòng)便是一物。所以某說(shuō)無(wú)心外之理,無(wú)心外之物!盵xxxvii] 此“意”就是“能”,就是“意向性”,它作為體之用,乃是良心固有的先驗(yàn)?zāi)芰Α?/p>

          

          發(fā)揮良能這樣的先驗(yàn)?zāi)芰,其?shí)就是展開(kāi)良心固有的內(nèi)在的意向結(jié)構(gòu);
        但它比胡塞爾揭示的結(jié)構(gòu)更為復(fù)雜,包含著兩個(gè)維度:

          

          一方面是孟子所說(shuō)的“四端”結(jié)構(gòu):仁→義→禮→智。這是一個(gè)從形上落實(shí)到形下的過(guò)程。生活世界的重建,就是這種意向結(jié)構(gòu)的展開(kāi):仁(仁愛(ài)精神)是為義(正義原則)奠基的,義(正義原則)是為禮(制度建構(gòu))奠基的。仁為能,則義為所;
        義為能,則禮為所。而“智”或“知”則是一個(gè)較為特殊的觀(guān)念。儒家此處之所謂“知”,作為良能的一端,本是一個(gè)普遍的觀(guān)念,在孔子那里本來(lái)是具有兩個(gè)方面的用法的:既有外向的認(rèn)知意義(例如荀子),也有內(nèi)向的反省意義(例如孟子)。外向的知可以導(dǎo)致知識(shí)論的建構(gòu),只可惜這個(gè)維度在后來(lái)的儒學(xué)發(fā)展中沒(méi)有得到充分的開(kāi)展;
        內(nèi)向的知導(dǎo)致倫理學(xué)的建構(gòu),這是后來(lái)儒家心學(xué)所著意開(kāi)展的思路。上文所謂狹義的良知,其實(shí)只是作為良能中之一端的“能知”的一個(gè)方面而已,即非能知外物,而是能知本心。其實(shí)良知原本涵蓋著兩個(gè)方面,它是“格物致知”的良能根據(jù),既可以指向物,也可以指向人本身。當(dāng)它指向人本身的良心之良能的時(shí)候,便是作為本質(zhì)直觀(guān)的狹義良知。所以,良知乃是良心固有的一種特殊的良能。

          

          另一方面就是“能/所”結(jié)構(gòu)!澳/所”結(jié)構(gòu)在以上四個(gè)環(huán)節(jié)上都是貫穿著的:能愛(ài)/所愛(ài)、能宜/所宜[xxxviii]、能履/所履、能知/所知。顯然,這是內(nèi)在的“仁→義→禮→知”四端結(jié)構(gòu)決定了的。合起來(lái)說(shuō),其根基在能愛(ài)。關(guān)于“能愛(ài)/所愛(ài)”,孟子曾說(shuō):“仁者,以其所?奐捌淥??郟徊蝗收擼?云淥??奐捌淥?!盵xxxix]“仁者”便是能愛(ài),它能將“所不愛(ài)”納入“所愛(ài)”,這就是作為意向性的良能的建構(gòu)意義。

          

          總之,從橫向看,有“仁之端”即能愛(ài),能愛(ài)必有其所愛(ài);
        有“義之端”即能宜,能宜必有其所宜;
        有“禮之端”即能履,能履必有其所履;
        有“智之端”即能知,能知必有其所知。從縱向看,能愛(ài)決定著能宜,能宜決定著能履,能履決定著能知。這就是儒家心學(xué)所展示的意向結(jié)構(gòu)。

          

          這個(gè)結(jié)構(gòu)中的“知”作為本質(zhì)直觀(guān),其實(shí)就是直觀(guān)地反思這個(gè)建構(gòu)過(guò)程,從禮返回到仁,這也就是“反身而誠(chéng)”。于是,我們從“禮”亦即制度建構(gòu)開(kāi)始追尋。在儒家詞匯中,一切規(guī)范、制度,概稱(chēng)為“禮”,它作為社會(huì)規(guī)范,體現(xiàn)在諸如道德、政治、法律、規(guī)則、儀式等等諸多領(lǐng)域。根據(jù)良心本體之“德”、即由良能的“仁義”原則出發(fā)所進(jìn)行的關(guān)于“禮”的制度建構(gòu),就是所謂“德治”,其結(jié)果是德性實(shí)踐、包括德性政治。例如現(xiàn)代民主,也是一種制度建構(gòu)即“禮”。自從五四運(yùn)動(dòng)以來(lái),儒家遭致病詬最多的就是在“禮”的層面。但那卻是基于一種嚴(yán)重的誤讀:人們把特定時(shí)代的專(zhuān)制的禮等同于儒家的禮的觀(guān)念,完全無(wú)視儒家在禮這個(gè)問(wèn)題上的更根本的原則:損益。禮有損益的思想,在孔子那里是有其明確的表達(dá)的,例如,他說(shuō):“殷因于夏禮,所損益可知也;
        周因于殷禮,所損益可知也;
        其或繼周者,雖百世可知也!盵xl] 簡(jiǎn)而言之,禮是一種歷史地變動(dòng)的、“與時(shí)偕行”的東西。如果按照儒家“禮有損益”的原則,那么,假如民主制度是當(dāng)今最適宜的即“義”的制度,民主就不妨是儒家在當(dāng)今條件下的制度選擇。

          

          禮雖然是歷史地變易的,但這種變易所依據(jù)的原則卻是不變不易的。這就是儒家的另外一個(gè)更為根本的觀(guān)念:義。我們知道,道德、政治、法律等等方面的制度規(guī)范的建立,是建基于某種更為根本的原則基礎(chǔ)之上的,這里,最核心的問(wèn)題是關(guān)于“正義”原則的問(wèn)題。正當(dāng)?shù)幕蛘咚^“合法”的制度,根本上是基于正義原則的制度。在儒家詞匯中,這種Justice(正義)即所謂“義”。眾所周知,“義”的基本語(yǔ)義就是“宜”;
        這就是說(shuō),義的基本語(yǔ)義與Justice是一樣的:適宜,適當(dāng),恰當(dāng),正當(dāng),正義,公正,公平,合理……等等。義是為禮奠基的觀(guān)念,亦即正義原則是為制度建構(gòu)奠基的:一切制度建構(gòu)的原則,都應(yīng)該是“義”或Justice。顯然,這是中西之間的一個(gè)共同的語(yǔ)義平臺(tái)。

          

        但是,義或正義原則本身也需要被奠基。這里,如果我們追根究底,那么,中西正義觀(guān)念的根據(jù)之間便表現(xiàn)出極大的差異。西方制度建構(gòu)的根據(jù)乃是契約精神,契約便是正義的體現(xiàn)。而我們知道,近代啟蒙以來(lái),契約觀(guān)念是基于人性本惡、人有理性這樣兩個(gè)基本設(shè)定的。而儒家則不然,儒家的“義”亦即正義觀(guān)念卻是基于“仁”這個(gè)設(shè)定的。什么是仁?“顏淵問(wèn)仁,子曰:‘愛(ài)人。’”[xli] 這就是說(shuō),為正義原則奠基的是仁愛(ài)精神。儒家認(rèn)為:能愛(ài),這就是人的本性。所以,仁愛(ài)是儒家的最根本的人性設(shè)定。儒家并不否認(rèn)現(xiàn)實(shí)中的人的惡劣的一面,但不認(rèn)為這就是所謂人性,(點(diǎn)擊此處閱讀下一頁(yè))而認(rèn)為這恰恰是人性的遮蔽狀態(tài);
        唯其如此,這就需要解蔽,所以儒家強(qiáng)調(diào)修身明德,即通過(guò)修養(yǎng)工夫去體認(rèn)、澄明、敞現(xiàn)自己固有的仁愛(ài)本性,即發(fā)現(xiàn)良心。這就必須使良知到場(chǎng),這就是“仁→義→禮→智”序列中的“智”的問(wèn)題:智是一個(gè)反思問(wèn)題,或更確切地說(shuō),是一個(gè)反身直觀(guān)的問(wèn)題。

          

          總之,在儒家思想中,如果說(shuō)正義原則是為制度建構(gòu)奠基的,那么,仁愛(ài)精神則是為正義原則奠基的。于是有孟子的“仁→義→禮→智”的邏輯序列,這就是儒家心學(xué)的先驗(yàn)的“意向結(jié)構(gòu)”。

          

          注釋?zhuān)?/p>

          [i]《孟子·盡心上》。

          [ii] 例如孔子說(shuō):“知之為知之,不知為不知,是知也!鼻皟删洹爸弊x平聲;
        后一句“知”讀去聲,亦即讀為孟子“仁義禮智”之“智”,原本即作“仁義禮知”,“智”乃秦火之后的寫(xiě)法。

          [iii]“能”與“能耐”之“耐”是一聲之轉(zhuǎn),即是同源詞,這是音韻學(xué)上的常識(shí)。

          [iv]《龍溪王先生全集》卷一《天泉證道記》。

          [v] 西方先驗(yàn)哲學(xué)傳統(tǒng)可分兩種:一種屬于所謂“客觀(guān)唯心主義”,如柏拉圖、黑格爾,其出發(fā)點(diǎn)是外在理性(理念、絕對(duì)精神);
        一種屬于所謂“主觀(guān)唯心主義”,如笛卡兒、胡塞爾,其出發(fā)點(diǎn)是內(nèi)在理性(我思、純粹意識(shí))。儒家心學(xué)不僅在這兩種意義上都是先驗(yàn)的(天理良心),而且更接近于后者那樣的內(nèi)在的先驗(yàn)進(jìn)路。

          [vi] 先驗(yàn)的(transcendental)、現(xiàn)象學(xué)的(phenomenological),作為一種與經(jīng)驗(yàn)主義相對(duì)立的“方法”,是普遍的;
        而由這種普遍方法所建構(gòu)的各種“哲學(xué)”則是特殊的。例如現(xiàn)象學(xué)即如此,胡塞爾、舍勒、海德格爾、薩特等的“現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)”截然不同,但是他們大致采取了一致的“現(xiàn)象學(xué)方法”。

          [vii] 在胡塞爾,直觀(guān)與直覺(jué)是不作區(qū)分的。

          [viii]《傳習(xí)錄上》。

          [ix] 胡塞爾:《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》,李幼蒸譯,商務(wù)印書(shū)館1992。

          [x] 胡塞爾:《歐洲科學(xué)的危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》,張慶熊譯,上海譯文出版社1988。

          [xi]“‘懸擱’(εποχη)的希臘文的原義是‘中止判斷’,因而在根本上是一種‘中立性’或‘無(wú)執(zhí)態(tài)’!蹦吡嚎担骸逗麪柆F(xiàn)象學(xué)概念通釋》,第129頁(yè),三聯(lián)1999。

          [xii] 參見(jiàn)王畿與錢(qián)德洪關(guān)于“王門(mén)四句教法”的爭(zhēng)論。見(jiàn)《傳習(xí)錄下》德洪所錄、《年譜》嘉靖六年丁亥、《王龍溪全集·天泉證道記》等文獻(xiàn)。爭(zhēng)論圍繞著四句教法的第一句“無(wú)善無(wú)惡心之體”與后三句“有善有惡意之動(dòng),知善知惡是良知,為善去惡是格物”之關(guān)系展開(kāi)。

          [xiii]《稽山承語(yǔ)》第7條。見(jiàn)陳來(lái)等所輯《王陽(yáng)明語(yǔ)錄佚文輯!罚d《清華漢學(xué)研究》1993年4月第一輯。

          [xiv]《孟子·告子上》。

          [xv]“胡塞爾將‘直覺(jué)’(intuition)與‘直觀(guān)’(Anschauung)完全等義使用,因此前者也可譯作‘直觀(guān)’!蹦吡嚎担骸逗麪柆F(xiàn)象學(xué)概念通釋》,第259頁(yè)。

          [xvi]《與陸元靜》、《大學(xué)問(wèn)》。

          [xvii]《傳習(xí)錄中》。

          [xviii] 其實(shí)道家亦然,如老子講“不出戶(hù),知天下;
        不窺囿,見(jiàn)天道”,顯然不是外向的觀(guān)物。

          [xix]《傳習(xí)錄中·答顧東橋書(shū)》、《龍溪王先生全集》卷二十《刑部陜西司員外郎特詔進(jìn)階朝列大夫致仕緒山錢(qián)君行狀》、《龍溪王先生全集》卷十一《答宗魯侄》。

          [xx]《龍溪王先生全集》卷十《與馮緯川》。

          [xxi]《龍溪王先生全集》卷十三《讀先師再報(bào)海日翁吉安起兵序》、《讀先師再報(bào)海日翁吉安起兵序》,《王陽(yáng)明全集·書(shū)朱守諧卷》。

          [xxii] 胡塞爾:《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》,第52頁(yè)。

          [xxiii]《大學(xué)問(wèn)》、《傳習(xí)錄上》。

          [xxiv] 孟子既講“不動(dòng)心”,如《公孫丑上》“我四十不動(dòng)心”、“告子先我不動(dòng)心”;
        也講“動(dòng)心”,如《告子下》“動(dòng)心忍性,曾(增)益其所不能”。前者是說(shuō)此心不為外物所動(dòng),而后者即是說(shuō)的發(fā)動(dòng)良知。

          [xxv]《孟子·公孫丑上》。

          [xxvi]《傳習(xí)錄上》。

          [xxvii]《孟子·公孫丑上》。

          [xxviii]《孟子·滕文公上》。

          [xxix]《大學(xué)問(wèn)》。

          [xxx]《傳習(xí)錄上》。

          [xxxi] Noema出自希臘文,意謂被思考的東西、思想、意義。胡塞爾用以指內(nèi)在于純粹意識(shí)的意向結(jié)構(gòu)內(nèi)部的對(duì)象性因素。

          [xxxii] 亞里士多德:《工具論·范疇篇》。

          [xxxiii]《傳習(xí)錄下》。

          [xxxiv]《孟子章句集注·盡心上》。

          [xxxv]《孟子·告子上》。

          [xxxvi]《孟子·離婁下》。

          [xxxvii]《傳習(xí)錄上》。

          [xxxviii] 義者,宜也!@是儒家之“義”的基本語(yǔ)義。

          [xxxix]《孟子·盡心下》。

          [xl]《論語(yǔ)·為政》。

          [xli]《論語(yǔ)·顏淵》。

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