這本來是一個老話題了，可是迄今為止還遠遠不能說就已經解決了問題：“近一個世紀以來，中國傳統(tǒng)思想中有無‘哲學’，始終是縈繞在國際學壇的一個大大的疑問，而國內學術界亦多有附和者”；
這是一個“關涉到‘中國哲學’的合法性”的問題。[i] 這就嚴重了，嚴重到了要砸掉我們這些以研究中國哲學為職業(yè)的人的飯碗的地步！

　　一

　　我們當然是不同意這種論調的。何以見得？因為當人們提出“中國有沒有哲學”這樣的問題時，他們的提問本身就存在問題：他們心目中的“哲學”概念，其實往往就是西方的哲學概念；
況且西方的哲學范式本身也不是那么單一的，而提問者所認同的往往只是西方的理智主義傳統(tǒng)的哲學觀念。然而這樣的理解是遠不足以概括“何謂哲學”這個問題的。這才是問題的要害所在。

　　我們知道，胡適是一個西化派；
但當他寫《中國哲學史大綱》時，顯然是肯定中國有自己的哲學的。關于“何謂哲學”，胡適在該書中開宗明義便界定說：“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個根本的解決：這種學問叫做哲學�！盵ii] 哲學的定義之多難以記述，胡適的這個定義今天看來還是相當不錯的。根據(jù)這個定義，中國傳統(tǒng)思想中當然是不乏“研究人生切要問題從根本上著想”的東西的。但是，在“今天如何處理中國傳統(tǒng)哲學”這個問題上，也有些問題值得商榷。一種常見的情形就是以為：假如把中國傳統(tǒng)文化中那些“研究人生切要問題從根本上著想”的東西選出來，用現(xiàn)代哲學的理論系統(tǒng)的形式來敘述它們的內容，似乎這就是“中國哲學”了。所以馮友蘭先生就說過：“所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者”；
“今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之�！盵iii] 其實這仍然是一種“以西律中”的做法。

　　問題的關鍵在于：什么叫做“從根本上著想”？這是一種比較模糊的說法。按馮友蘭的提法，“哲學是說出一個道理來的道理”。[iv] 這個“道理的道理”的說法卻很別致，但也頗費猜詳。是否“研究人生切要問題”便是說出“道理”，“從根本上著想”便是說出“道理的道理”？這仍然不能解釋我們對“從根本上著想”的疑惑。不過我們知道，馮友蘭先生的思想是來自西方新實在論的，按照這派哲學，“說出道理的道理”其實就是邏輯。[v] 可不是嗎？講任何道理，都得用邏輯這個道理。這當然未必符合胡適心里所想的“從根本上著想”的意思，胡適所推崇的哲學方法被概括為“大膽假設小心求證”。不過這“求證”的途徑卻有兩條，一條是經驗證實，另一條就是邏輯證明。所以，把他們二人的共同點提出來，似乎哲學的標準確實就是邏輯。

　　我們姑且承認這種西方邏輯主義的哲學標準，那么“中國哲學”還能不能成立？顯然，這取決于中國傳統(tǒng)思想是不是有邏輯性，是不是“合乎邏輯”的東西。無可否認，中國人自己沒有發(fā)展出像西方邏輯學那樣的玩藝。但如果據(jù)此就斷定中國古人的思想不合邏輯，那肯定是荒謬的，因為這就等于說，在最早建立西方邏輯學的亞里士多德以前，希臘人的思維是不合邏輯的。這顯然很荒謬。打個比方，告子說過：“食、色，性也。”[vi] 吃和性都是人的本性。難道在沒有出現(xiàn)食譜之前，人都不吃食物？在沒有建立性醫(yī)學以前，人都沒有性生活？孟子說過：“心之官則思。”思維是心（腦）固有的功能，也是人的一種本性，我們也可以說，思者，性也。而思維就有邏輯，因為所謂邏輯也就是思維的客觀規(guī)律，它是客觀存在的，是思維所固有的。而邏輯學不過是對思維規(guī)律的理論總結，而非人所固有的思維規(guī)律本身。因此，難道沒有邏輯學就沒有合乎邏輯的思維嗎？如果說中國古人的著作沒有邏輯，那么甭說外國人、甚至現(xiàn)代中國人也都不可能理解它們了。然而事實卻是：我們能夠理解它們。其原因很簡單，我們跟它們的作者有同樣的思維邏輯。

　　二

　　更何況我們大可不必接受這種西方邏輯主義的哲學標準，因為今天的人一說到“邏輯”，心目中所浮現(xiàn)出來的還是西方的邏輯學范式。我們可以對“從根本上著想”有我們自己的另外一種看法：這種“根本”的東西，其實就是中國所謂“形而上者”。所以，通過對“形而上學”這個短語的理解，我們就可以對更高層級的中、西哲學的共通本質有所把握。

　　“形而上學”本來是地道的中國貨，出自《周易·系辭傳》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，我們用它來翻譯西方最根本的哲學，是再精確不過的了。中國哲學就是研究那形而上的“道”的。那么，什么是“形而上者”？“形而上學”是對Metaphysics的翻譯。亞里士多德著作的編輯者把他關于“第一哲學”的著作編在一起，名為Metaphysics，意思是“物理學之后”，亦即編在自然科學著作之后。顯然，在亞里士多德著作的編輯者看來，“研究人生切要問題從根本上著想”的是哲學，而不是科學。所以，我們可以把哲學跟科學相比較而加以理解。

　　通常認為，“形而上”指無形之道（抽象道理、規(guī)律、本質），“形而下”指有形之器（具體器具、事物、現(xiàn)象）。例如孔穎達講：“道是無體之名，形是有質之稱”；
“道在形之上，形在道之下�！盵vii] 這樣說來，科學研究的是有形的東西，而哲學研究的則是無形的東西。其實這是不對的，科學同樣要研究無形的東西，哲學同樣要研究有形的東西。這里“形”是一個中介，形上、形下都要從“形”開始，由有形而至于無形，亦即由具體（事物）而至于抽象（道理），科學、哲學莫不如此。所以，“形而上”與“形而下”都是無形的，“形而上學”（哲學）與“形而下學”（科學）都要尋求無形之“理”，而且都要由“形”出發(fā)，由“形”而后“上”，由“形”而后“下”。

　　所以，哲學與科學之區(qū)別不在對象上，而在“理路”上：一個是“往上說”，一個是“往下說”。這是“真理”在向度層次上的區(qū)別：科學所知之理，是往下說；
哲學所知之理，是往上說。這“上”與“下”的區(qū)別，我們可以拿科學的“公理”（axiom）來作為一條中間的基線。對于科學來說，經驗的歸納層層提升，但始終在公理以下；
邏輯的演繹級級下推，當然更始終在公理以下；
而對公理本身以及公理以上，科學采取“六合之外存而不論”的態(tài)度。但哲學則不然，它恰恰要從公理往上說，也就是說，它就是要追問公理本身。舉例來說，科學研究這個客觀世界，但是這個世界本身的客觀存在它不問的，這是作為科學的前提的“存在公理”；
然而哲學卻要追問：這個世界是否在？何以在？我們知道，康德就是把這個世界歸結為不可知的、只是作為邏輯假設的“物自身”。再如，科學和哲學都研究所謂“人性”，但是它們的理路截然不同：科學只是解決人性 “是如此的”問題，是所謂“知其然”；
而哲學則更進一步解決人性“何以是如此的”問題，是所謂“知其所以然”。比如《中庸》對這個問題的回答就是：“天命之謂性�！彼�以，用馮友蘭先生的話來說，科學的規(guī)律就是“道理”，公理就是“道理的道理”；
科學追尋規(guī)律就是“說出道理”，哲學追問公理就是“說出道理的道理”。

　　當年張東蓀說得好：“我以為科學好像芭蕉一樣，一層一層皮葉長大起來，自然一天一天肥厚了。而哲學則是對于已成的芭蕉來一層一層剝下來。所以科學是順進的，而哲學是逆進的�？茖W是經驗的堆積與知識的開拓，而哲學則由開拓而逆探其原始，由堆積而返窺其起點�！�，“即以科學的假定而為向后退的返省……這種剝蕉是愈剝愈赤裸，愈赤裸則愈直接”。[viii] 這也就是“從根本上著想”了。這使我們想起老子的話來：“為學日益，為道日損�！笨茖W便是“為學”，哲學則是“為道”。中國哲學正是“為道”——天道，地道，人道�！吨芤住は缔o傳》說的“易之為書也，廣大悉備：有天道焉，有人道焉，有地道焉”，就是這個意思。

　　三

　　以上所談的其實是中國哲學的內容方面，現(xiàn)在還有個形式的問題。我們且回到馮友蘭先生對“中國哲學”的說法上去。所謂“將其可以西洋所謂哲學名之者選出而敘述之”，其實也還是用西方哲學的形式來規(guī)范中國思想的內容。這樣一種做法，正如張岱年先生所說：我們“區(qū)別哲學與非哲學，實在是以西洋哲學為標準，在現(xiàn)代知識情形下，這是不得不然的�！盵ix] 有人說中國無哲學，最主要的還是因為中國傳統(tǒng)思想不符合西方哲學的標準、尤其形式方面的標準。按此標準，所謂“中國哲學”至多只有“中國現(xiàn)代哲學”而已：遲至1902年，《新民晚報》一篇文章首次用“哲學”來指稱中國傳統(tǒng)思想；
1914年，北京大學首次設立“中國哲學門”（后來蔡元培把它改為哲學系）；
1916年，謝無量首次出版了一部《中國哲學史》；
1919年，胡適出版了一部真正意義上的《中國哲學史大綱》；
1931年，馮友蘭出版了更名副其實的《中國哲學史》。當然，此所謂“更名副其實”，也只是“副”的西方哲學的形式標準之“實”。但我們好歹總算有了自己的哲學，雖然未必堪稱“中國哲學”。

　　所以有學者提出，之所以出現(xiàn)關于有無“中國哲學”的質疑，“其主要原因在于混淆了哲學思想、觀念與作為一種知識形態(tài)的哲學理論之間的界限。我們民族是一個富有哲學頭腦和哲學智慧的民族，但是，作為一種知識形態(tài)，系統(tǒng)化、理論化的‘中國哲學’，卻是中西方思想接觸交流后的產物，確切地說，是引進西方哲學的觀念和方法闡釋傳統(tǒng)思想的結果�！盵x] 這似乎等于是在說，我們有哲學的思想內容，但沒有哲學的理論形式。我們的問題是：形式和內容是可以分離的嗎？如果說中國哲學有其獨特的內容，難道它沒有自己獨特的形式嗎？西方哲學的形式，難道就是一切可能的哲學的形式嗎？

　　我們的回答還是否定的。本來，“內容和形式”這樣的對立劃分就是西方思維方式的產物，它出自亞里士多德“四因說”，那時叫“形式（form）和質料（mater）”。這種劃分本來沒有什么不對，但是把兩者的對立絕對化就肯定是不對的了。例如把張三和李四拿來對比，張三必有他張三的內容和形式（即個性和外貌），李四也有他李四的內容和形式，他們各自的形式跟各自的內容是符合的，否則，我們怎么能夠一眼就把他們兩個辨別開來？中國有一句俗話，叫“相隨心轉”，意思是說，一個人的外貌會隨著心理的變化而發(fā)生某些改變。這確實是事實，因為身心是具有統(tǒng)一性的。文化、哲學亦然，西方哲學必有它自己的內容和形式，中國哲學也有它自己的內容和形式。我們想起嚴復說過類似的意思：“一國之政教學術，其如具官之物體歟？有其元首脊腹，而后有其六腑四肢；
有其質干根荄，而后有其枝葉華實。使所取以輔者與所主者絕不同物，將無異取驥之四蹄以附牛之項領，從而責千里焉，固不可得，而田壟之功又廢也�！盵xi] 用西方哲學的形式來規(guī)范中國哲學的內容，正如將馬蹄放在牛身上一樣不倫不類。

　　其實，關于中國哲學的獨特的內容及其形式，人們已經談論頗多了，其主要表現(xiàn)為特別注重三大關系的探討：天人關系，群己關系，身心關系。它們其實很類似于西方哲學對于人與自然界、個人與社會、肉體與心靈的探索。可見中國哲學跟西方哲學其實有很大程度的對應關系，我們可以大致對照如下：

　　中國 西方

　　天人觀 存在論/人性論

　　知行觀 認識論/知識論

　　義利觀 價值論/倫理學

　　名實觀 邏輯學/政治學

　　群己觀 倫理學/社會學

　　當年嚴復翻譯赫胥黎的《進化論》（Evolution and Ethics）為《天演論》，斯賓塞的《社會學研究》（The Study of Sociology）為《群學肄言》，約翰·穆勒的《論自由》（On Liberty）為《群己權界論》，《邏輯體系》（System of Logic）為《穆勒名學》等等，都是這種對應關系的體現(xiàn)。不過，雖然可以這樣“大致對照”，但中國哲學和西方哲學的內容和形式也還是有所不同的。準確地說，是有異有同，同中有異，異中有同。最大的異是它們往往具有不同的概念范疇、命題形式、提問方式、思維模式；
而最大的同就是它們都是“研究人生切要問題從根本上著想”的哲學。

　　行文至此，我們大概可以得出結論了�！爸袊鵁o哲學說”本來是西方人提出來的，現(xiàn)在他們自己也開始改變看法了，正如外籍華人學者陳榮捷所說：“過去外國人看儒家、道家，都認為是宗教，近來則當成哲學來看�！盵xii] 如此看來，咱們的飯碗可以無虞了。

　　注釋：

　　 [i] 鄭家棟：《“中國哲學”與“哲學在中國”》，《哲學動態(tài)》2000年第5期。

　　[ii] 胡適：《中國哲學史大綱》卷上“導言”，商務1919年版。

　　[iii] 馮友蘭：《中國哲學史》，神州國光社1931年初版，商務印書館1934年版。

　　[iv] 金岳霖為馮友蘭《中國哲學史》所作的審查報告。見馮友蘭《〈中國哲學史〉的原委與得失》，收入《三松堂自序·哲學》，見《三松堂全集》第一卷。

　　[v] 馮友蘭的哲學方法有兩種：“形式主義底方法”即邏輯分析，“直覺主義底方法”即直覺領悟。在他看來，科學是實質地處理經驗，而哲學則是邏輯地處理經驗。參見《新知言》第一章“論形上學的方法”。

　　[vi]《孟子·告子上》。下同。

　　[vii]《十三經注疏·周易正義》。

　　[viii] 張東蓀：《科學與哲學：從我的觀點批評科玄論戰(zhàn)》，商務1924年初版。見《科學與哲學》，第84、55頁，商務印書館1999年版。

　　 [ix] 張岱年：《中國哲學大綱》，序論，商務印書館1958年版。

　　[x] 鄭家棟：《“中國哲學”與“哲學在中國”》，《哲學動態(tài)》2000年第5期。

　　[xi] 嚴復：《與外交報主人論教育書》。

　　[xii] 陳榮捷：《新儒家研究的時代趨勢》，《福建論壇》1986年第1期。

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